איסור ריבית (תשע"ט)

מרן הגאב"ד שליט"א

"אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנשה לא תשימון עליו נשך" (כ"ב כ"ד).

א

ביסוד איסור ריבית אם הוי כגזל

הנה יש לעיין ביסוד איסור ריבית אם הוי מעין גזל ובכלל עבירות הממון הוא, ואף שהלוה התחייב ונתן מדעתו, מ"מ ירדה תורה לסוף דעת הבריות, וכיון שדרכו של עולם שאדם השרוי במצוקה וחרפת רעב יתחייב לשלם כל הון שבעולם הו"ל כגניבה וגזילה, או שמא אין כאן עבירת הממון דמצד גדרי הממון הרי הריבית ככל שכירות היא, אלא שהתורה אסרתו מדיני איסור והיתר, ומשום כן בעינן קרא ד"וחי אחיך עמך" שריבית קצוצה יוצאת בדיינים.

ונחזה אנן.

א. במושכל ראשון הו"א דנחלקו בזה הרמב"ם והטור. דהרמב"ם כתב את כל הלכות ריבית בהלכות מלוה ולוה בספר המשפטים, אך הטור שינה מדרכו וכתב את הלכות ריבית ביו"ד, ולכאורה נחלקו אם דיני ממונות הן או דיני איסור והיתר.

אך כבר כתב הב"ח ביו"ד (ריש סי' ק"ס) לפרש את לשון הטור שם: "ריבית הואיל ואתא לידן נימא בה מילתא", דבאמת היה ראוי לכתוב את דיני ריבית בהלכות הלואה שבחשן משפט אלא דכיון דביו"ד (סי' קנ"ח) שנינו את ההלכות שבין ישראל לגוי, ומיד אחר כך (סי' קנ"ט) את דין היתר לקיחת ריבית מגוי, אגב כן סידר הטור את כל הלכות ריבית ביו"ד. וא"כ אין בזה פתח לחדש מחלוקת בין הרמב"ם והטור. ומעצם ההנחה דמקומם הראוי של הלכות ריבית בחשן משפט הן ודאי אין להוכיח דיש בהם גזל ודין ממוני, דסו"ס בדיני ממונות עסקינן ובהלכות שבין מלוה ולוה, וכל זה פשוט [ועיין בתחילת ספר שער דעה על הלכות ריבית מש"כ בזה].

אך באמת דברי הטור היו תמוהים בעיני מעודי, דאטו משום דבריבית מצינו הבדל בין ישראל לעכו"ם ראוי ונכון לכתוב את כל הלכות רבות שלא במקומם. ועוד הלא אונאה כמו ריבית לא נאסרה אלא מישראל ולא מגוי, ולמה לא כתב את כל הלכותיה ביורה דעה, וכן יש לשאול בהלכות אבידה דאסור להשיב אבידת נכרי, אתמהה [אך אפשר דכוונת הטור דוקא להלכות שענינם התרחקות מן הגויים ככל דיני יין נסך ובישול עכו"ם, וכך גם מש"כ בסימן קנ"ט דאעפ"י שמן התורה מותר להלוות לגוי בריבית מ"מ אסרו חכמים, אך אין זה במשמע בדברי הב"ח. ועוד דבסי' קנ"ח מיירי בגוי שנפל לבור ואין זה ענין להתרחקות מן הגויים].

אלא נראה דבאמת אפשר דאף לשיטת הרמב"ם ריבית הוי מגדרי איסור והיתר אלא דמ"מ קבע מקומה בהל' מלוה ולוה כיון שמצד מציאות הדברים מדובר בהלכות שבין מלוה ללוה ואין ריבית דאורייתא אלא בין מלוה ולוה בלבד [ובאמת כבר הוכחתי בכמה מקומות שדרכו של הרמב"ם לקבוע את הלכותיו לפי מציאות העניינים ולא לפי גדרי ההלכה ואכמ"ל]. וכיון שמצד אחד הלכות ריבית ראויים אכן להיקבע גם ביורה דעה מהיותם דיני איסור והיתר, קבעם הטור ביו"ד איידי דאתי לידיה משום שחלוקים המה בין ישראל לגוי, והתנצל שלא הלך בזה בעקבות הרמב"ם, ודו"ק בכ"ז.

ב. הנה הלכה פשוטה דמן התורה מותר להלוות לגוי בריבית ד'לנכרי תשיך' כתיב, וכמבואר בגמ' ב"מ (ע' ע"ב). ואת"ל דהוי מלתא דגזל הלא גזל עכו"ם אסור. אך באמת אין בזה ראיה כלל דאף דגזל עכו"ם אסור וכדילפינן בב"ק (קי"ג ע"ב), אין זה אלא בגזילה ולא בכל איסורי הממון ואין איסור להונות את העכו"ם [עיין רמב"ם הל' מכירה פי"ג ה"ז], ועל כן אין כל תימה דמותר להלוות לגוי בריבית.

אמנם זה לשון הטור (יו"ד סימן קנ"ט): "דבר תורה מותר להלוות לעובד כוכבים בריבית דטעמא דריבית דכתיב 'וחי אחיך עמך' ועובד כוכבים לא היו מצווין להחיותו". הרי דחדית לן בכל עיקר טעם איסור ריבית משום וחי אחיך עמך ואין בו שמץ דגזילה וכעין איסור והיתר הוא.

ג. והנה לכאורה יש להוכיח עוד דאין איסור ריבית מעבירות שבממון שהרי גם הלוה עובר בלאו כמו המלוה, ואת"ל דהוי עבירה שבממון ומלתא דגזילה לא יעלה על הדעת שהנעשק עובר בחטא כמו העושקו, וכי יעלה על הדעת שהנגנב והנגזל והניזוק והמתאנה עוברי עבירה המה, אתמהה.

אמנם אפשר דאף דבאמת עבירת ממון היא אסרה תורה גם ללוה, כיון שטבעו של אדם השרוי במצוקה להתחייב ולשלם ריבית אף שלא יהיה בידו לשלם, וכדי להרחיק את האדם מן העבירה הטילה תורה איסור גם על הלוה מה שלא שייך בכל שאר הניזוקים מעבירות שבממון.

ומה מאוד שמחתי כאשר שמתי אל לבי שכך כתב רבינו הרמב"ן בפירושו עה"ת (דברים כ"ג כ'): "לא תשיך לאחיך - גם זו מצוה מבוארת (ויקרא כ"ה ל"ו-ל"ז), יוסיף בכאן אזהרה גם ללוה, מה שאין כן בכל דיני ממונות שאם רצה הוא לזוק בנכסיו רשאי, אבל מפני רגילות החטא הזה יזהיר בו גם הלוה".

הרי לן כדברינו, שבעצם לא היה ראוי לאסור אלא למלוה שהוא נוטל ממון שלא כדין, ומשמע מדבריו דבאמת גם עבירה זו עבירה שבממון הוא כמו הגזילה וכדו'.

ויש להביא ראיה ליסוד זה דאף דלאו דריבית גם הוא על הלוה היא, מ"מ עיקר האיסור משום עבירה דמלוה שנוטל ריבית מהמבואר בגמ' ב"מ (ע' ע"א) דאמר שמואל: "מעות של יתומים מותר להלוותן בריבית", ופירשו הראשונים כיון דקטנים אינם מצווין. והקשו בתוס' (ד"ה מעות) הלא גם הלוה אסור לו ליתן ריבית, ותירצו: "דלא מחייב לוה משום לא תשיך אלא כשגם המלוה מוזהר". וכ"כ הריטב"א שם.

הרי דאם המלוה אינו בר חיובא ומותר להלוות, אין איסור ללוה ללוות. ולכאורה תימה דהלא ריבית קצוצה יש כאן אלא שאין המלוה מצווה בהיותו קטן, וכיצד יש בזה לפטור את הלוה מן העבירה. ונראה כנ"ל דבאמת עיקר העבירה דמלוה היא והוא זה שנוטל ממון שלא כדין, אלא שגם הלוה בכלל, אבל כשאין עבירה למלוה גם על הלוה נקי מן החטא, ודו"ק בזה.

ד. והנה לכאורה מוכח מדברי הגמ' דאכן איסור ריבית עבירה שבממון הוא שהרי בב"מ (ס"א ע"א) דימו את הריבית לגזל ואונאה: "אמר רבא למה לי דכתב רחמנא לאו בריבית, לאו בגזל, לאו באונאה". ופלפלו בגמ' דאין ללמוד זה מזה, אך מ"מ מעצם השאלה והפלפול מוכח לכאורה דשורש אחד לשלושת העבירות הללו.

אך אפשר דאכן כשאמרו: "מה להנך שכן שלא מדעת, תאמר בריבית דמדעתיה", כוונתם לחלק בשורש החטא דע"כ לא גדר אחד להם, ושאני ריבית שנותן מדעתו וע"כ דלא הוי משום ממון כלל אלא מגדרי איסור והיתר.

וראיתי בתוס' הרא"ש (שם) דאכן כתב דבאמת סברא פשוטה היא זו דשאני ריבית דמדעתיה ולא היה צריך לדון בה כלל ולא הזכירו ריבית אלא אגב גזל ואונאה, עי"ש. ולדבריו ודאי י"ל דאכן אין ריבית משום עבירת ממון כמבואר.

ועיין עוד בדברי התוס' הרא"ש (שם ע"א ע"א ד"ה איכא דמתני) שכתב דאפשר שגוי מצווה באיסור ריבית: "דדמי קצת ריבית לגזל כדאמרינן בריש פירקין למה לי דכתב רחמנא לאו בגזל לאו בריבית, ואף על גב דאסיקנא דריבית לא אתי מתרוייהו מ"מ בפרק ד' מיתות (נ"ו א') דרשינן דבן נח מוזהר על הגזל מדכתיב: 'מכל עץ הגן אכל תאכל' מכל עץ הגן ולא מן הגזל, וה"ה ולא ריבית ואונאה".

ויש לעיין ולפלפל בדבריו, ודי לחכימא ברמיזא.

ה. והנה התוס' בב"מ (דף ע' ע"ב) הסתפקו האם גוי מצווה על הריבית משום גזל, ובתי' א' כתבו דאכן הוא מצווה ובתי' ב' כתבו דאין הגוי מצווה. ולכאורה שני התירוצים בהא פליגי אם יש בריבית גזל ולכן גם גוי מצווה, או שאין כאן אלא גדר איסורי בלבד, ודו"ק [ואף דבישראל יש לאו על ריבית לחוד ועל גזל לחוד ובב"מ (ס"א ע"א) אצטריכו להו, כבר ביארתי במק"א דז' מצוות דבני נח שרשים הם וכוללים ענינים רבים, ועיין מנחת אשר בראשית (סי' ט' אות ז') דביארתי דבבני נח לא למדה תורה מה נאסר אלא מה הותר, וכתיב 'מכל עץ הגן תאכל' לאפוקי גזל וריבית גם יחד, עי"ש].

ב

החיוב המלוה להחזיר רבית קצוצה

הנה יש לעיין ביסוד איסור ריבית. הלא קיי"ל ריבית קצוצה יוצאת בדיינים, ויש לדון האם לאחר שהמלוה גבה ריבית הוי כגזל בידו, וזאת משום דלאחר שאסרה תורה את הריבית שוב הוי כגזל, וחייב להשיב ללוה לא רק משום מצות עשה ד"וחי" אלא יש בו גדר ממוני, או שמא אין כאן גזל כלל דמצד גדרי הממון יש שעבוד על הלוה, והמלוה זכאי לגבות מה שפסקו ביניהם אלא דגזירת הכתוב שריבית קצוצה יוצאת בדיינים משום "וחי אחיך עמך".

והנה הרמב"ם השמיט ממנין מצוות העשה את המצוה שעל המלוה להחזיר את הריבית ללוה, והרמב"ן השיג עליו בזה (שכחת העשין עשה י"ז). ובמגילת אסתר (שם) כתב שלדעת הרמב"ם הוי בכלל השבת גזילה ואין זה מצוה בפני עצמה. ולכאורה צ"ל לדבריו דמה דילפינן מ"וחי" שריבית קצוצה יוצאת בדיינים הוא כעין גילוי מילתא בעלמא דיש חיוב ממוני להחזירו, והוי בכלל "והשיב את הגזילה" [אמנם זה פשוט דהמלוה קונה את גוף המעות, ואף באופן שלקח חפץ מסוים בדרך של ריבית קנאו, דהלא יש כאן דעת מקנה וכמבואר בב"מ (ס"ה ע"א) בגלימא, אך מ"מ אפשר דיש עליו חיובלשלם ללוקח את מה שלקח].

והנה הפני יהושע בב"מ (נ"ו ע"א) כתב דאונאה הוי בכלל גזל לאחר שאסרתו תורה, שהרי לא מצינו מקור אחר למצות החזרת אונאה. וצ"ע דא"כ למה לי קרא בריבית קצוצה דיוצאת בדיינים ומאי שנא מאונאה. וצ"ל דשאני ריבית דידע דנתן כמבואר שם (ס"א ע"א), אך לאחר דידענו מ"וחי אחיך עמך" דיוצאת בדיינים שוב הוי נמי בכלל גזילה, ודו"ק.

ונראה עוד דמחלוקת הרמב"ם ומקצת הגאונים בהלכות מלוה ולוה (פ"ד הי"ג) תלויה בנידון זה, שנחלקו שם אם מהני מחילת הלוה למלוה שגבה ריבית קצוצה, והרמב"ם שכתב דמהני מחילה ס"ל דהוי ככל חיוב ממוני דמהני ביה מחילה, והגאונים ס"ל דאינו חיוב ממוני ולכן לא מהני מחילה, והראב"ד פסק כשיטת הגאונים, עי"ש. ואף די"ל בדעת הרמב"ם דס"ל דאף במצוה מהני מחילה כמו שמצינו במצות עונה, מ"מ מלשונו דיכול למחול "כדרך שמוחל הגזל", משמע דטעמו משום דהוי חיוב ממוני.

ועיין עוד בחינוך (מצוה שמ"ג) שהביא שנחלקו המפרשים באופן שגבה ריבית קצוצה אם יורדין לנכסיו או רק כופין אותו להחזיר. וכתב שדעת הרמב"ם (שם ה"ג) דיורדין לנכסיו, ואף שהיה מקום לפרש דיורדין לנכסיו הוא מדין כפיה וכמ"ש הרמב"ן בסוף ב"ב (דף קע"ה ע"ב), מ"מ מלשון החינוך שם: "כמו בגזלות וחבלות" משמע דלשיטה זו הוי חיוב ממוני ממש. וא"כ הרמב"ם לשיטתו דהחזרת הריבית הוי חיוב ממוני, דריבית בכלל גזל הוא.

והנה הט"ז חידש ביו"ד (סי' קס"א סק"ג) ובחו"מ (סי' ט' ס"א) דאין חיוב להחזיר ריבית אלא א"כ הלוה תובע, ולא כמ"ש הסמ"ע (שם סק"ג) דגם ללא תביעה חייב להחזיר. וברש"י בב"מ (ס"א ע"ב) משמע כמ"ש הט"ז שכתב: "יוצאת בדיינים אם חבירו תבעו בחייו", עי"ש.

ובהשקפה ראשונה נראה דנחלקו בהנ"ל, דלט"ז הוי מצוה בלבד ולסמ"ע הוי ככל חוב ממוני ואין עצם החיוב תלוי בתביעה. אך באמת נראה לומר דאף להסמ"ע אין זה חיוב ממוני אלא מצוה בלבד, אלא דס"ל דאין מקום לחדש שהדבר תלוי בתביעת הלוה.

וכך מבואר בדברי הקצוה"ח שם (סק"א), ובחידושי ההפלאה בחו"מ (שם) וגם בספרו בכתובות (ק"ה ע"ב) חולק על הט"ז וס"ל דא"צ תביעה, ומ"מ חידש שם דלא שייך בחיוב החזרת ריבית ניתק לעשה כיון דכל המצוה הוא משום חיות הלוה ולא משום פרעון חוב. הרי דאף שחולקים הקצות וההפלאה על חידוש הט"ז מ"מ פשיטא להו דאין כאן חיוב ממוני אלא מצוה בלבד.

ג

מחלוקת הראשונים בזה

ובאמת בשורש שאלה זו ישנה גמ' מפורשת בב"ק (קי"ב ע"א) ובב"מ (ס"ב ע"א) בדין הניח להם אביהן מעות של ריבית דאין חייבין להחזיר. ורמי בר חמא הוכיח מזה דרשות יורש כרשות לוקח ונקט דקונה בשינוי רשות, ורבא אמר דלדידיה אזהר רחמנא להחזיר לבריה לא אזהר.

הרי דלרמי בר חמא הוי כגזל ביד המלוה דלא מצינו דין יאוש ושינוי רשות אלא בגניבה וגזילה, ולכאורה לשיטתו הוי גזל ממש מדקונה בשינוי רשות ולפני כן אינו קונה, ולרבא נראה דאין כאן אלא מצות עשה ולא גזל ממש, ולבריה לא אזהר רחמנא.

וכך ביארו את שיטת רבא שהלכה כמותו בשער המלך הל' אישות (פ"ה הט"ו), ובמשנה למלך הל' מלוה (פ"ד ה"ג) ובנתיה"מ (סי' ר"ח סק"א) עי"ש. אך המחנה אפרים בהלכות ריבית (סי' ב') נקט דהוי גזל ביד המלוה אף לרבא, אלא שגזה"כ דאין הבנים חייבים להחזיר עי"ש.

וכבר נחלקו הראשונים בשני דרכים אלו בשיטת רבא. הריטב"א בב"מ (ס"א ע"א) פירש להדיא כהבנת השער המלך דלשיטת רבא אין החזרת ריבית אלא מצוה בלבד. וביאר עוד בדרכו דלכן לא מהני מחילה בריבית כיון דאין בו שעבוד. ולשיטתו אזל שכתב שם (ס"ה ע"ב) דלא צריך להחזיר אפילו חפץ בעין שנלקח בריבית. אך השט"מ שם (ס"א ע"ב) בשם הר"ש משנץ כתב דבאמת יש בהחזרת ריבית שעבוד ממוני ומחזירו בעין ופירש שיטת רבא כהבנת המחנה אפרים, עי"ש וגם הריטב"א שם (ס"ה ע"ב) כתב בשם הרמב"ן להדיא דאין על המלוה אלא מצות עשה בלבד להחזיר וקנה את המעות, עי"ש.

והנה בב"מ (ס"ה ע"א) מבואר דמלוה שגבה גלימא בחוב של ריבית אי"צ להחזיר את הגלימא אלא יכול להחזיר דמים, ולכאורה מוכח מזה דאין הריבית כגזל ועל כן קנה את הגלימה אלא שמצוה עליו לשלם דמיו, וכך הוכיח המשנה למלך בהל' מלוה (פ"ח ה"א), אך במחנ"א ריבית (סי' ב') הוכיח מסוגיא זו דהנותן לחבירו חפץ תמורת תשלום חוב ושוב התברר שאינו חייב כלום אינו יכול לתבוע את החפץ אלא רק את דמיו, ולשיטתו אין ראיה מהסוגיא דבריבית יש חוב ממוני. אך עצם סברתו צע"ג, דלכאורה הוי ככל מקח טעות שחוזר לחלוטין, וצ"ע.

סוף דבר לכאורה שיטת הרמב"ם דריבית הוי כגזל ולשיטתיה אזיל בג' מקומות: א. בהשמטת מצות עשה דהחזרת ריבית. ב. במה דיורדין לנכסי המלוה. ג. במה דמהני מחילה. וכך נקטו המגילת אסתר והמחנ"א. לדעת הרמב"ן אין כאן אלא מצות עשה, ולשיטתו השיג על השמטת הרמב"ם. וכך נקט השער המלך בשיטת רבא שהיא מסקנת ההלכה.

וסתימת הפוסקים בכ"מ דבאמת אין בזה אלא מצות עשה בלבד, ועיין בדגול מרבבה ביו"ד (סי' קס"א ס"ו) שהסתפק במת הלוה אם חייב המלוה להחזיר ליורשיו, ונקט דפטור כיון שאין בזה חיוב ממוני אלא מצות עשה בשביל חיות הלוה בלבד ולא בשביל יורשיו, וכ"כ בפתחי תשובה (שם סק"ו) עיין בדבריהם.

ד

האם יש שעבוד על הלוה

והנה עיקר דברינו הנ"ל אינם אלא לאחר שגבה המלוה לריבית וחייב להחזירו. ויש לעיין עוד אם יש על הלוה חיוב ושעבוד ממוני לשלם את הריבית אלא שהתורה אסרה עליו לשלם, או דאין עליו שעבוד כלל דהתורה ביטלה את עצם החוב. ולכאורה שני הנידונים הא בהא תליא, דאם יש שעבוד וחוב אין הריבית גזל ביד המלוה, ואם אין שעבוד על גוף הלוה ממילא המעות גזל הם ביד המלוה. אך י"ל דאף אם נימא דאין שעבוד על הלוה, מ"מ כיון שנתן מדעת אפשר שאין כאן גזל, אלא מצוה בלבד דרמיא על המלוה להחזיר.

והנה בתחילת הספר שער דעה על הלכות ריבית (סי' קנ"ט סק"א) נסתפק במי שלוה בריבית ואח"כ נעשה מומר, אם מותר למלוה לגבות ממנו ריבית, האם אזלינן בתר שעת ההלואה או בתר שעת הפרעון.

ולכאורה פשוט דאם נימא שנשלל השעבוד בריבית, אף אם נעשה מומר אח"כ אין שום חיוב כיון דבשעת ההלואה דהיה באיסור נפקע השעבוד, אבל אם יש שעבוד ממוני אלא שאסור לשוב ולגבות ריבית, אפשר דאם בשעת הגביה מומר הוא מותר.

ובסוף הלכות ריבית (סו"ס קע"ז) חידש השער דעה עוד דהמלוה חייב להחזיר ריבית שגבה אף בספק, דלא שייך גדר המוציא מחבירו עליו הראיה ודין מוחזק כיון שאין הספק בגדרי הממון אלא במצוה בלבד. ושני חידושים אלה תלויים בשאלה היסודית הנ"ל אם יש בריבית חיוב ממון או לא [ועיין עוד בחוות דעת (סי' קס"א סוף סק"ה)].

וידועים דברי הריטב"א בקידושין (ו' ע"ב) שכתב לפרש קושית הגמ' שם: "אילימא דאזקפא דאמר לה ארבע בחמשה, הא ריבית מעלייתא הוא". וז"ל הריטב"א: "לישנא בעלמא קשיא ליה היכי קרי ליה הערמת ריבית, אבל ודאי אפילו בריבית גמורה אם כבר פרעתו לו וחזר וקידשה בו מקודשת, דמעות דריבית שפרעם לוה למלוה קנינהו לגמרי וממון גמור הם לו אלא שיש עליו חובה להחזירו ובית דין מוציאין ממנו". ושוב פירש את קושית הגמ' שם: "ועוד היינו מלוה, כלומר כיון דאכתי לא פרעתיה וחוב הוא אצלו הרי הוא מקדש במלוה". הרי דאף לפני הפרעון הוי הריבית בגדר מלוה.

ורוב האחרונים הבינו מפשטות דבריו דיש חיוב ממוני על הלוה לשלם את הריבית, עיין אבני מילואים (סי' כ"ח סקכ"ב), שערי יושר (שער ה' פרק ג'), אבני נזר (יו"ד סי' קל"ח), חלקת יואב (יו"ד סי' כ"ד), אמרי בינה בשו"ת בסוף יו"ד (סי' ג') ועוד.

אמנם החזו"א באהע"ז (מ"ב א') ויו"ד (ע' א') כתב אף בשיטת הריטב"א דאין כאן שעבוד, וכוונת הריטב"א דאף אם אינו ריבית גמורה מ"מ היינו מלוה עי"ש. והחזו"א ידע גם ידע שפירושו דחוק כפי שהדגיש. ובאמת קשה לפרש כך את דברי הריטב"א שהרי כתב: "דאמאי עדיף זוזא דריבית מזוזי דקרן", הרי דאף דמיירי בריבית מ"מ הוה כקרן, אלא דכיון דפשוט ליה לחזו"א שאין כאן שעבוד, נדחק בלשון הריטב"א.

והנה אף שהחזו"א שם נקט כן גם לגבי שמיטת כספים דאין בו שעבוד, מ"מ במנחת אשר גיטין (סי' נ"ט) דנתי לחלק בין שמיטת כספים דלדעת הרבה ראשונים יש בו חיוב ממוני אף לאחר דין התורה של השמטת השביעית, לריבית דאין בה שעבוד. והטעם לחלק, דבשביעית לא אסרה תורה את עצם החוב אלא את הגביה בדרך של גביית חוב, אבל בריבית אסרה תורה את עצם החיוב והשעבוד, דהא משעת הלואה כבר עוברים על 'לא תשימון'. יסוד הדבר, בשמיטת כספים יש כאן חוב עם מגבלות אבל בריבית אין כאן חוב כלל, ואכמ"ל.

אמנם לכאורה מבואר להדיא דריבית הוי כגזל מסוגיא ערוכה בב"מ (ס"א ע"א): "אמר רבא למה לי דכתב רחמנא לאו בריבית לאו בגזל לאו באונאה, צריכי, דאי כתב רחמנא לאו בריבית משום דחידוש הוא דאפילו בלוה אסרה רחמנא, ואי כתב רחמנא לאו בגזל משום דבעל כרחיה אבל אונאה אימא לא, ואי כתב רחמנא לאו באונאה משום דלא ידע דמחיל". ואת"ל דגם לאחר שנאמר איסור ריבית אכתי יש כאן שכירות גמורה, איך נלמד ריבית מגזל ואונאה.

וצ"ל דלכאורה כל עיקר סוגיה זו ענינה איסור גזל אונאה וריבית, והצד השוה שבאיסורים אלה שמחסר ממון חבירו כדברי רש"י שם, ואפשר דאף אם יש שעבוד ממוני בריבית מ"מ יש בה עוול ועוון משום דשאני משכירות דעלמא שהנאת השוכר ברורה ומיידית דהלא דר הוא בבית חבירו, משתמש בכליו ורוכב ע"ג בהמתו, משא"כ בשכירות מעות שאין הנאתה ברורה וקרובה כלל, ורבים המשקיעים כספם על קרן הצבי, ועל אף שלא ירויח כלל מתחייב הוא בתשלום ריבית ונמצא מחסר ממון חבירו, אף שמדיני ממונות יש כאן שעבוד שכירות, ודו"ק בזה כי קצרתי.

והנה יש עוד להאריך בזה בסוגיא דאי עביד לא מהני בתמורה (דף ה'), אך לא נתפניתי כאן והארכתי בסוגיא זו במק"א [ועיין לעיל אות א'].

ה

חיוב ריבית ללא דין התורה

והנה כתב החת"ס בשו"ת (ח"ו סי' כ"ו) דאף לולי שאסרה תורה ריבית אין על הלוה שום חיוב דאין כאן אלא דברים בעלמא, ולא דמיא לשכירת כלים שהשכר ניתן בתמורה לפחת כשמחזיר את גוף הכלי כפי שהוא, משא"כ בריבית שמחזיר את כל הכסף טבין ותקילין עי"ש.

אמנם באמת מבואר בשו"ת המיוחסות לרמב"ן (סימן רכ"ג) דיש חיוב בריבית מדין שכירות, דכמו שחייב לשלם שכירות על בהמתו וכליו ומלאכתו כך יש שכירות על ממונו. ומש"כ החת"ס דשאני בהמה וכלים דיש בהם פחת, לכאורה אין בו סברא דמה ענין פחת אצל שכירות, וכי משום הפחת הוא משלם שכירות והלא אין חיוב שכירות אלא משום דזה זכות בעל הבהמה והכלים להרויח על ידם, וא"כ ה"ה בממונו [וכדברי שו"ת הרשב"א כתבו מדעתם החוות דעת (סי' ק"ע סק"ה) והחזו"א ביו"ד (סי' ע' א') עי"ש].

אמנם יש לטעון דשאני הלואה דמלוה להוצאה ניתנה וא"כ אינו משתמש בשל חבירו אלא בשל עצמו. ודוחק לומר דהוי כפסיקה והחיוב הוא על המצאת המעות ולא על עצם המעות. ומטעם זה נראה קצת סמך לשיטת החת"ס, אך מ"מ בשו"ת הרשב"א הנ"ל מבואר שלא כדבריו.

אמנם לכאורה יש מקור לדברי החת"ס מב"מ (ס"ט ע"ב): "ר' חמא הוי מוגר זוזי בפשיטא ליומא, כלו זוזי דר' חמא, הוא סבר מאי שנא ממרא, ולא היא מרא הדרא בעיניה וידיע פחתיה זוזי לא הדרא בעינייהו ולא ידיע פחתייהו". אך באמת אין ראיה מסוגיא זו אלא דבמה דלא הדר בעין ולא ידיע פחתיה הוי הלואה ויש בו ריבית, משא"כ כשחוזר בעין ויש בו פחת ל"ח הלואה, אך אין הכוונה דעצם גדר תשלום השכירות משום פחת הוא. ועוד דבתוס' בשם הריב"ן שם לא גרסי כלל "הדר בעיניה", וכן נראה גם מדברי הרמב"ם בהל' מלוה (פ"ה הט"ז). ובפי' ב' בתוס' שם כתבו דבחדא מתרתי הוי הלואה, או משום דלא הדר בעין או משום דלא ידיע פחתיה. ומכל זה נראה דפשטיה דמילתא דאילולי איסור ריבית הוי ככל שכירות בעלמא כמבואר.

אך מ"מ אף לשיטת הרשב"א וסייעתיה מסתבר דכל זה לולי דין התורה, אך לאחר שאסרה תורה ריבית, שוב הפקיעה את כל עצם השעבוד, דאין לך שעבוד שא"א לממשו ואיסור התורה שוללת לחלוטין את דין הממון והשעבוד, ודו"ק בזה.

וידוע מה שכתב הגרב"ד בברכת שמואל קידושין (סימן ד') בשם הגר"ח דאף ללא דין שכירות יש חיוב לשלם ריבית לולי שאסרתו תורה, וזאת משום עצם הפסיקה וכמו שיכול למכור דבר השוה מנה במאתיים כי הפסיקה מחייבת, כך גם בריבית עי"ש.

ונראה מדבריו דיש קנין והתחייבות מחמת עצם הפסיקה וכל הקונה משל חבירו על סמך פסיקה מסויימת הפסיקה מחייבתו, ומשום כן דן לדמות ריבית למכר ושכירות מכח עצם הפסיקה. אך לענ"ד נראה טפי דאין הפסיקה אלא קביעת המחיר, אך עצם החיוב לעולם אינו אלא משום דין קדום ומוגדר, והיינו מכר או שכירות, והרי בריבית ודאי שאין כאן מכר ואת"ל דגם שכירות אין כאן, אין כל תוקף בעצם הפסיקה, כך נלענ"ד ברור ופשוט.

ה' עוז לעמו יתן

"כשניתנה תורה לישראל נתקבצו האומות אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו... אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וביקש ליתנה לבניו שנאמר ה' עוז לעמו יתן" (זבחים קט"ז ע"א).

"בגין דההוא יומא דקיימו ישראל על טורא דסיני אעבר זוהמא מינייהו, וכל גופין הוו מצחצחין כצחצחא דמלאכין עלאין כד מתלבשין בלבושי מצחצחן למיעבד שליחותא דמרייהו... ועל ההוא יומא כתיב ה' מלך גאות לבש לבש ה' עוז התאזר ואין עוז אלא תורה שנאמר ה' עוז לעמו יתן" (זוה"ק ח"ב צ"ד ע"א).

"בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, אמר הקב"ה מי גילה רז זה לבניי לשון שמלאכי השרת משתמשין בו, שנאמר (תהלים ק"ג כ') 'ברכו את ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו" (שבת פ"ח ע"א).

הרי למדנו מדברי חז"ל שבשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע בקבלת התורה במעמד הר סיני נתעלו למעלתם של מלאכי השרת, שגם הם מקדימים נעשה לנשמע. וכך מבואר גם בדברי הזוהר שבני ישראל במעמד הר סיני היו מצוחצחין כמלאכי עליון המתלבשים בלבוש מצוחצח. ובאותה שעה לבש גם הקב"ה לבושי עוז, ואין עוז אלא תורה. ואף בלעם הרשע בנבואה ששרתה עליו אמר לאומות העולם שאין עוז אלא תורה, ועל מעמד נשגב זה נאמר ה' עוז לעמו יתן.

וצריך ביאור בעומק הדברים ובפנימיותם.

ונראה בזה, דהנה ידוע מה שנתחבטו רבותינו בסוד הידיעה והבחירה. וכבר כתב הרמב"ם (פ"ה מהל' תשובה ה"ה) לשאול דכיון שהקב"ה יודע את כל העתידות והוא יודע בכל אדם אם צדיק יהיה או רשע, א"כ הרי הכל נגזר מראש ואיך יש ביד אדם לבחור בטוב או ברע נגד גזירת שמים. וכתב דהקב"ה הוא ודעתו אחד וכשם שאין בידנו להשיג את ה' כך אין בידנו להבין את אופן וענין ידיעתו, אך זאת נדע בבירור שיש ביד האדם לבחור בטוב או ברע, בחיים ובמות.

וכתב שם הרמב"ם ש"תשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה".

ועיין עוד מש"כ הרמב"ם בפירוש המשנה (פ"ג ממסכת אבות משנה ט"ו) בדברי רבי עקיבא הכל צפוי והרשות נתונה:

"זה המאמר כולל ענינים גדולים מאד ולא יהיו דברים כמו אלו אלא לרבי עקיבא".

ולפי פירוש הרמב"ם משנה זו מבית מדרשו של רבי עקיבא בן יוסי עוסקת בשאלה זו, הכל צפוי מראש ואעפ"כ הרשות נתונה.

(וגדולי הדורות האריכו והעמיקו בשאלה גדולה זו, עיין תוס' יו"ט באבות שם, שו"ת הריב"ש סימן קי"ח, מי השילוח פרשת וירא, ספר תקנת השבין אות ו', פרי צדיק פרשת שלח וקובץ הערות פרק מ"ט אות י"ב, ואכמ"ל).

סוף דבר אף אם לא נוכל להבין ענין זה על בוריו, מיסודות הדת שהקב"ה נתן ביד האדם כח לבחור בטוב או ברע, ואין ידיעת ה' מכריחתו או מטה אותו לדרך זו או אחרת. וכשיבחר בדרך התורה בדין הוא שיטול שכרו.

ובמנחת אשר (חידו"ת על המועדים חלק א' סימן א' אות ו') הבאתי דאף מלאכי השרת יש להם בחירה מעצם טבעם אלא שהבחירה בטלה מהם בראותם את הדר כבוד מלכותו באתגליא, ואילו היו בני ישראל רואים את גילוי השכינה כמו שרואים מלאכי עליון אף מהם היתה הבחירה בטילה, עי"ש.

שמעתי בשם רבינו הגר"א ביאר את כונת הכתוב (תהלים ס"ח ל"ה) "תנו עוז לאלקים", וכי יש ביד האדם לתת עוז ותעצומות להקב"ה והלא אין עוד מלבדו, והוא לבדו "תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם", אין עוד מלבדו אפס זולתו, ומה עוז יכולים אנו לתת להקב"ה. אלא שתחום אחד הוציא הקב"ה כביכול מתחום שלטון שמים והוא בחירת האדם וכאילו הבחירה החופשית שניתנה לאדם ממעטת מלכות שמים.

אלא שעל האדם להעלות את נקודת הבחירה ממעלה למעלה, ממדרגה למדרגה, וככל שהוא כובש את יצרו עד שהעבירה מאוסה בעיניו, בכך הוא נותן עוז לאלקים בהחזירו את הבחירה לתחום גזירת עליון, והוא מחזיר להקב"ה את מה שהוא כביכול הוציא מתחום שליטתו. והדברים עמוקים.

וזה עומק ענין הקדימו נעשה לנשמע, דהלא מי שהבחירה בידו אינו מקדים נעשה לנשמע, אלא רצונו לשמוע ואח"כ לבחור בדרכו. וכשבני ישראל הקדימו נעשה לנשמע כאילו כפויים הם לעשות רצונו, ביטלו בכך את בחירתם החופשית ונתנו עוז לאלקים.

והוא שאמרו חז"ל דבמעמד הר סיני נאמר "ה' עוז לעמו יתן" דכאשר הקב"ה נתן לנו תורה, ובאמצעות התורה את הבחירה, נתן לנו עוז וגבורה, ובחירה זו עלינו להחזירה להקב"ה בדרך תנו עוז לאלקים.

וזה שאמר הקב"ה מי גילה רז זה לבניי לשון שמלאכי השרת משתמשין בו, דגם מלאכי השרת בעצם בני בחירה המה אלא שלגודל מעלתן והשגתן ניטלת מהם הבחירה, וכך ישראל בשעת מתן תורה נתעלו אף הם למדרגה זו והקדימו נעשה לנשמע.

[מנחת אשר שיחות על המועדים ח"ג מאמר ס"ג]