יין נכרים בזמן הזה (תשע"ז)

מרן הגאב"ד שליט"א


 

"וידבר ה' אל משה לאמר. צרור את המדינים והכיתם אותם. כי צררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחתם המכה ביום המגפה על דבר פעור" (כ"ה ט"ז – י"ח).

"וכך הזכירו בפרקי ר' אליעזר הגדול (פמ"ז) שעל המעשה הזה התחילו באיסור סתם יינן מתחלה, אמרו רבי אלעזר המודעי אומר עמד פינחס והחרים על ישראל בסוד שם המפורש ובכתב הנכתב על הלוחות ובחרם ב"ד העליון ובחרם ב"ד התחתון שלא ישתה אדם מישראל מיינן שלגוים כי אם ברפס רגליהם. אבל עם כל זה לא פשט איסורו בכל ישראל עד שבא דניאל וגזר ותלמידי שמאי והלל והשלימו איסור בשתייה ובהנייה כיין שנתנסך ממש" (השגות הרמב"ן בסהמ"צ ל"ת קצ"ד).

הנה גזירות רבות גזרו חז"ל ואיסורם רבים אסרו גזירה משום בנותיהן. מטעם זה אסרו סתם יינם של נכרים כמבואר בעבו"ז (ל"ו ע"ב). מטעם זה אסרו בישולי נכרם וכמ"ש רש"י (עבו"ז ל"ה ע"ב) וכ"כ הרמב"ם (פי"א ממאכ"א ה"ט) וכ"ה בטור יו"ד (סימן קי"ג). ומשום כך אסרו גם פת עכו"ם כמבואר בגמ' (שם ל"ה ע"ב) דאסרו פת עכו"ם משום חתנות, עי"ש.

ויש לעיין בגדר איסורים אלה האם דומים הם לשאר כל מאכלות אסורות מדרבנן, וכל הגדרים הכלליים הנוהגים במאכ"א נוהגים גם בהם, או שמא יש מקום לדון דכל שגדר האיסור הוא להתקרב לנכרים ובכלל איסור ההתקרבות אסרו את יינם פתם ובישוליהם, איסורים אלה נגזרים לקולא ולחומרא גם יחד ממדת החשש דבנותיהם.

ונחזה אנן.

ונקדים לדון במה שיש לעיין באיסור סתם יינם שהחמירו בו יותר ממה שהחמירו בבישול נכרי ופתו שלא נאסרו אלא האכילה ושתיה ואין בהם איסור הנאה, משא"כ ביין נכרים שאסור בהנאה כמבואר בעבו"ז (כ"ט ע"א) ובשו"ע יו"ד (סי' קכ"ג ס"א). ומצינו בזה כמה דרכים בדברי רבותינו גדולי הדורות:

א. יש מן הראשונים שכתבו דאף דעיקר איסור סתם יינם משום בנותיהם גזרו, מ"מ כיון שרגילים לנסך אף לא בפני עבו"ז עשו סתם יינם כיין נסך ממש. כן כתבו התוס' בעבו"ז (נ"ז ע"ב ד"ה לאפוקי) ובשבת (י"ז ע"ב ד"ה על פתן).

והתוס' בעבו"ז וכן הטור (יו"ד סימן קכ"ג) הביאו את דברי הרשב"ם בשם רש"י משם הגאונים דבזמן הזה שאין רגילים לנסך כלל יש להקל ולהתיר סתם יינם בהנאה, ויסוד סברתם דמשום בנותיהם לא היו אוסרים אלא בשתיה וכמו שאסרו פתם ובישולם משום בנותיהם ולא אסרום אלא באכילה ושתיה, וכל מה שאסרו בהנאה אינו אלא משום שרגילים לנסך, וכיון שבזמן הזה לא רגילים לנסך יש להקל.

ויתירא מזו כתב הטור דמעיקרא באמת לא גזרו אלא איסור שתיה בלבד אלא דכאשר ראו שרגילים לנסך אף שלא פני עבו"ז אסרו גם את ההנאה ועשו סתם יינם כיין נסך ממש.

ב. הר"ן בעבו"ז (ט' ע"ב מדה"ר) כתב:

"וא"ת דהכא משמע דסתם יינם נאסר משום לתא דיין נסך ואילו לקמן בגמרא (דף ל"ו ע"ב) אמרינן דמשום גזירת בנותיהן נאסר י"ל דאי לאו משום לתא דיין נסך מסתייא למיסריה בשתיה משום בנותיהן דומיא דפתן ושמנן אבל כיון דיין שנתנסך ודאי אסור בהנאה הוצרכנו לאסור אף סתם יינם אף בהנאה אף על פי שלא נאסר אלא משום בנותיהן שאם לא היינו אוסרין אותו כי אם בשתיה הרואין סוברין לומר שמשום נסוך נאסר ויבאו להתיר אף יין נסך ודאי בהנאה ולפיכך רצו להשוות יינות שלהן ומשום הכי אמרינן עלה דמתני' מנא ה"מ כלומר דאיכא שום חמרא ואפילו נתנסך ודאי שיהא אסור בהנאה שאילו משום בנותיהם בלחוד דיו לאוסרו בשתיה ולא בהנאה וכדכתיבנא וא"ת א"כ גזירת בנותיהן למה לי תירץ רבינו שמואל דיין שנתנסך לעבודת כוכבים מיעוטא היא ולמיעוטא לא חיישינן".

הרי לן בזה טעם אחר דבאמת לא חיישינן שמא נתנסך אלא דגזרו סתם יינם אטו יין נסך שמא יבואו לטעות ולהקל בהנאת יי"נ כשם שסתם יינם מותר בהנאה. וזה שלא כדברי התוס' שאסרו סתם יינם בהנאה משום שרגילים לנסך שלא בפני עבו"ז.

ג. ובדרכי משה (יו"ד סימן קכ"ג סק"א) כתב שתי דרכים במה שגזרו איסו"ה בסתם יינם: א. כיון שיין נסך אסור בהנאה גזרו איסו"ה גם בסתם יינם דאל"כ יבואו להקל בין ביי"נ ולא יבחינו בין יי"נ ממש לסתם יינם. וכדברי הר"ן הנ"ל. ב. לא מחשש שיקילו ביי"נ גזרו איס"ה אלא שכך תיקנו וגזרו לעשות סתם יינם כדין יי"נ.

וכדרך זו השניה דקדק בלשון הטור שכתב "וחכמים גזרו על סתם יינן משום בנותיהן ואסרוהו אף בהנאה אף על פי שלא עשו כן בשאר הדברים שגזרו עליהם והטעם כיון שיין נסך גמור אסור בהנאה עשו סתם יינם כאילו ודאי נתנסך".

וכתב לפי דרכו ליישב את דעת הראשונים שהתירו סתם יינם בהנאה בזמן הזה שאין הגויים המצויים בינינו רגילים לנסך, דראשונים אלו נקטו כסברת הר"ן דלא גזרו איס"ה בסתם יינם אלא מחשש שיקילו ביי"נ וכיון שבזה"ז אין יי"נ מצוי בינינו יש להקל, אבל לשיטת הטור אין מקום להקל נגד תקנת חז"ל, דהוי ככל דבר שנאסר במנין ואע"ג שבטל הטעם האיסור בעינו עומד, עי"ש.

ונראה פשוט דלשתי דרכי ההבנה של התוס' והר"ן אכן יש מקום להקל בזה"ז כמבואר.

ד. והנה יש לעיין בלשון התוס' (בשבת שם), וז"ל:

"על פתן ושמנן משום יינן - הקשה ריב"א מ"ש שהחמירו טפי ביין לאסור בהנאה מפת ושמן ותירץ מפני שהיין משמח אלהים ואנשים והיו רגילין לנסכו אפי' שלא בפני נכרי הואיל והוצרכו לאוסרו משום בנותיהם נתנו בו חכמים דין וחומר יין נסך ממש כיון דפעמים היו מנסכין אותו אפי' שלא בפני נכרי".

ולא הבנתי מה כוונתם "מפני שהיין משמח אלהים ואנשים", והלא לכאורה כל כוונתם משום שהיו רגילים לנסך אף שלא בפני עבו"ז.

והנה נראה לכאורה מתחילת דבריהם דשאני יין מפת ושמן משום דטבע היין לשמח אלקים ואנשים ויש בו יותר חשש קירוב הדעת והלבבות המביא לידי חתנות, אך המשך דבריהם משמעם דלא אסרו בהנאה אלא משום חשש נסך, ואפשר דזה וזה גורם באיסור זה.

ועוד נתקשיתי בכוונתם במש"כ והכפילו שהיו רגילים לנסכו שלא בפני נכרי. ולכאורה כונתם שהיו רגילין לנסך גם שלא בפני עבו"ז ולפיכך גזרו לחשוש בכל יינם שמא ניסכוהו לעבו"ז, אבל אין זה מתיישב בלשונם שכתבו שהיו רגילין לנסכו שלא בפני נכרי. סו"ד לא ירדתי לכוונתם. ובעבו"ז שם סתמו דבריהם וכתבו דלא אסרו סתם יינם בהנאה אלא "דשכיחי לנסוכי לעבודת כוכבים אבל עתה שבטל ניסוך שאינם יודעים בטיב עבודת כוכבים דיו להיות כפתם ושמנם".

ומה מאוד שמחתי כאשר מצאתי בתוס' הרא"ש שכתב כדברי התוס' בתוספת נובך ושינוי לשון, וז"ל (בשבת שם):

"פי' ריב"א הא דאחמור ביין לאוסרו בהנאה טפי מפת ושמן משום דיין ותירוש יקח לב ומרגיל לידי עבירה, ורגילין לנסך תמיד אפי' שלא לפני ע"ז, הילכך כיון שהוזקקו לאוסרו נתנו בו חומרי יין נסך".

ומבואר בלשונו יישוב לתרי תמיהות הנ"ל, ואכן משני טעמים החמירו ביין יותר מפת ושמן ובישול, משום הרגל לעבירה ומשום שרגילין לנסך שלא בפני עבודה זרה.

והרא"ה בבדק הבית (בית שלישי שער שביעי) כתב בזה דברים מפורשים:

"ואסרו יינם ואף מגעם ביין שלנו ואפילו בהנאה וסמכו דבריהם לשל תורה לעשותו כיין נסך לפי שבו ראוי להחמיר לפי שקרובה ומצויה תקלתו יותר מן הכל".

הרי לן שהחמירו ביין יותר משום דחשש בנותיהם קרובה ביין מן הפת והתבשיל.

הרי לן ארבעה דרכים בביאור חומרא יתירא דסתם יינם יותר משאר איסורים שגזרו משום בנותיהן.

 

ב

והנה בכל הני איסורי שגזרו מחשש בנותיהן, יש לעיין כיצד דנים בהם, ויש לפרש בשתי דרכים:

א. דינם ככל שאר מאכלות אסורות דמה לן בטעם האיסור, כיון שאסרו אסרו ואין בין איסורים אלה לכל שאר איסורי דרבנן, ואין הדין משתנה בשינוי מציאות החיים.

ב. כיון דלא אסרו אלא משום בנותיהן לעולם יש להתבונן בכל דור ודור לפי מציאות החיים וכל שאין בו חשש בנותיהן יש מקום להקל בו וכל שיש בו חשש החמירו בו ביותר.

ונחזה אנן.

הנה כתב הטור (יו"ד סימן קכ"ג) בשם הרשב"ם בשם רש"י שהביא את תשובת הגאונים דבזה"ז יש לקל בסתם יינם בהנאה כיון שאין הגויים בינינו רגילים לנסך דינו כתינוק בן יומו שאינו עושה יי"נ, וכ"ה בתוס' (עבו"ז נ"ז ע"ב).

וכל הפוסקים האריכו בהלכה זה, ופרטים רבים יש בה. יש שהתירו מגע נכרי ביין שלנו בהנאה ואסרו בסתם יינם. יש שהקילו אף בסתם יינם, ויש שהחמירו אף במגעם ביין דידן, ואין כאן המקום להאריך בפרטים, ומ"מ חזינן דאף בסתם יינם הנאסר בהנאה כמבואר במשנה (עבו"ז כ"ט ע"ב) מ"מ כיון שלא נאסר בהנאה אלא משום ששכיחי ניסוך הקילו בזה"ז שלא נהגו לנסך.

אך אין בזכרוני שהקילו ביין במקום שלא ראו חשש חתנות.

ב. ולגבי איסור פת נכרי שאף הוא נאסר משום בנותיהם כנ"ל יש שנקטו להקל במקום שאין חשש חתנות, ובדבר זה נחלקו הפוסקים.

דהנה איתא ביו"ד (סימן קי"ב ס"א):

"אסרו חכמים לאכול פת של עממים עובדי כוכבים, משום חתנות. (ואפילו במקום דליכא משום חתנות, אסור)".

ומקור הלכה זו בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן רמ"ח).

ובטעם האיסור אף במקום שלא שייך חתנות מצינו שני טעמים. הט"ז (שם סק"א) כתב דלא פלוג רבנן. והש"ך (שם סק"ד) כתב "דלא משום בתו של מוכר או נותן אמרו אלא משום בנות עובדי כוכבים שאם אין לזה יש לזה".

ושני הטעמים מפורשים בדברי הרשב"א שם שכתב לאסור פת הכומרים אעפ"י שאין להם בנים ובנות, עי"ש.

ועוד כתב שם הרשב"א בסוף דבריו:

"עוד תדע שאותן שבמשנת אין מעמידין (דף כ"ט ע"ב) גזרות קבועות היו. יינן ושלקות שלהם וגבינה אף על פי שבטל הטעם גזרה לא בטלה. שהיין אף על פי שאין מנסכין עכשיו אסור אפילו בהנאה. ותינוק גוי עושה יין נסך אף על פי שאינו יודע בטיב עבודה זרה ואין לו בנים. וגבינה אפילו במקום שאין מעמידין בעור קיבה אלא בפרחים. וכן כולן".

הרי לן ביסוד הדברים דבכל מה שאסרו חכמים משום בנותיהן גזירות קבועות הן, ואף שאין חשש חתנות אסור.

אך בבדק הבית להרא"ה (בית ג' שער ז') לא נקט כן והאריך בזה וכתב:

"באיסורין אלו שאסרו בשל נכרים משום חתנות לא השוו בהם מדותיהם כשאר איסורין של דבריהם כגון שמנו של גיד וכחל, אלא כאן לפי מה שראו אסרו ופעמים החמירו ופעמים הקלו, שהרי יינן ופתן והשכר שלהן והשלקות כלן מדבריהם משום בנותיהן ואסרו יינם ואף מגעם ביין שלנו ואפילו בהנאה וסמכו דבריהם לשל תורה לעשותו כיין נסך לפי שבו ראוי להחמיר לפי שקרובה ומצויה תקלתו יותר מן הכל ואעפ"כ התירו במבושל שלנו לפי שאין שתייתו תדירה ועיקרו לרפואה, פתן התירו מן הפלטר ושורת הדין אף בשדה מותר ובשכר התירו חוץ לביתם הרי שיש מקום שהוא אסור ומקום שהוא מותר ובשלקות התירוה כל שאין הנכרי מתכוין לבשל כדאיתא בגמרא, נמצא דבר אחד פעמים אסור פעמים כיוצא בו מותר שלא אסרו בזה כל זמן שאין בו חשש בנותיהן, אף אני אומר שהנכרי שבא לבשל לחולה והוא בשבת בזמן האסור לנו לבשל שלא אסרו משום בשולי נכרים כלל דלא שייך הכא משום חתנות ולא עוד אלא שמותר לבריא במוצאי שבת. עוד אני בא לדון מזה הטעם שלא השוו חכמים מדותיהם בענין זה ולא אסרו בו אלא לפי מה שיראה שימשך בו טעם של חתנות, ואומר שהנכרי שבא לבשל לעצמו בין בחול בין בשבת ובלבד דברים המותרין שאע"פ שהתבשיל אסור משום בשולי נכרים אבל הכלים מותרין להשתמש בהן אחר הדחה דלגבי גיעולי הכלים לא מסתבר למימר דגזרו ואסרו בהו משום בשולי נכרים דלית בהו משום חתנות ולאו משום איקרובי דעתא".

הרי לן שיטתו הברורה דכל פרטי הדין בהני הלכתא גבורתא נגזרים מגזירת חתנות וכל שיש בו חשש בנותיהן אסרו, וכל שאין בו חשש התירו, וכיון שכן אף אנו נלך בעקבותיהם, ויש להקל כל שאין בו חשש חתנות.

 

ג

והנה חידוש גדול כתב בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן תצ"ז) דעשו הרחקה גם בכליהם של גויים ולפיכך יש להיזהר מלהניח כלי בישול בבית הגוי דחיישינן שמא ישתמש בה וכל שהפקיד כלי ברשות הנכרי צריך להכשירו כאשר יחזרו לרשותו ואעפ"י שיש כאן ג' ספיקות, שמא לא נשתמש כלל, ואת"ל נשתמש שמא נשתמש בו היתר, ואת"ל שנשתמש בו איסור שמא בדבר הפגום, והרי בכל מקום ס"ס מותר אף באיסור דאורייתא, אלא משום שהחמירו בהרחקה מכלי נכרים.

וזה חידוש שלא מצינו להדיא בש"ס שהחמירו לא רק ביינם ופתם ובישוליהם, אלא אף בכליהם החמירו כדי להתרחק מהם, והארכתי בזה במק"א, ואכמ"ל.

ד

בספיקות הלכה למעשה

והנה במק"א דנתי באיסור בישולי נכרים בתנורי מיקרוגל, וכתבתי להקל בשעה"ד דלא אסרו אלא בנתבשל באש, והבאתי את מש"כ כמה מגדולי הזמן שבישול זה מצוי מאוד בזמנינו וכיון שכן יש בזה חשש בנותיהן.

ולכאורה יש לדברים מקום לפי דברי הרא"ה, אך להלכה נפסק כשיטת הרשב"א דאין בין גזירת בנותיהם לכל איסור דרבנן שעומדין בעינן אף אם בטל הטעם וכשם שאין מקילין משום שינוי המציאות כך אין להחמיר משום שינוי המציאות ואין לנו אלא מה שאסרו חכמים, וכיון שלא אסרו אלא בישול של אש, אין להחמיר בזה בשעת הדחק.

וגם בענין סתם יינם נחלקו גדולי הזמן לגבי יין מפוסטר האם יש להקל בו משום דברי הרמב"ם (פי"א ה"ט ממאכ"א) דאין איסור הנאה ביין מבושל.

דהנה כתב הרמב"ם (שם):

"אין מתנסך לעכו"ם אלא יין שראוי להקריב על גבי המזבח ומפני זה כשגזרו על סתם יינם וגזרו על כל יין שיגע בו שיהיה אסור בהנייה לא גזרו אלא על היין הראוי להתנסך, לפיכך יין מבושל של ישראל שנגע בו העכו"ם אינו אסור ומותר לשתות עם העכו"ם בכוס אחד, אבל יין מזוג ויין שהתחיל להחמיץ ואפשר שישתה אם נגע בו נאסר".

והקשה הרא"ש (עבו"ז פ"ב סי' י"ב) דהלא אסרו סתם יינם משום בנותיהן וא"כ מה בין מבושל ליין שאינו מבושל, וכתב דאפשר דכיון דיין מבושל לא היה שכיח בזמניהן, מילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן.

ועוד כתב הרשב"א בתוה"ב בשם הרמב"ן דלא התירו יין מבושל אלא משום שנשתנה שמו טעמו וריחו, עי"ש.

ועפי"ז נקט מרן הגרי"ש אלישיב להחמיר ביין מפוסטר משום שאין בו היכר ואין בו פגם, וגם שכיח טובא, וא"כ בין לפי דברי הרא"ש ובים לפי"ד הרמב"ן אין להקל ביין מפוסטר. ובשו"ת יביע אומר (ח"ח יו"ד סימן ט"ו) האריך לחלוק עליו ונקט להקל, עי"ש.

ובאמת שתי שיטות אלה לא נתקבלו להלכה דהלא השו"ע הלך בהלכה זו בעקבות הרמב"ם דאין ביין מבושל איסור הנאה כיון שאינו ראוי לנסך, וכפי הנראה דעתם כשיטת רש"י תוס' והגאונים דאין איסו"ה משום בנותיהן אלא מלתא דיין נסך.

ועוד דכבר כתב הט"ז (סי' קכ"ג סק"ג) דאף הטור לא הביא את דברי אביו הרא"ש בזה כיון דלא כתב כן אלא בדרך אפשר ליישב פסק הרמב"ם, עי"ש.

וגם דברי הרמב"ן לא נפסקו בשו"ע אלא שיטת הרשב"א והר"ן דכל שהרתיח ע"ג האש מותר ואין בו איסור הנאה, עיין יו"ד (שם ס"ג).

ודו"ק בכ"ז.


וזאת תורת הקנאות

"פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי, לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונה עולם תחת אשר קנא לאלקיו ויכפר על בני ישראל" (כ"ה י"א - י"ג).

"אמר רבי שמעון בן לקיש פנחס הוא אליהו, א"ל הקב"ה אתה נתת שלום בין ישראל וביני בעולם הזה אף לעתיד לבוא אתה הוא שעתיד ליתן שלום ביני לבין בני שנאמר (מלאכי ג') 'הנה אנוכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום ד' וגו' והשיב לב אבות על בנים.' ר' אלעזר אומר הסב הקב"ה שמו של פנחס בשמו של אליהו ז"ל מתושבי גלעד מלמד שעשה תשובת ישראל בהר גלעד שנאמר 'הנני נותן לו את בריתי' 'בריתי היתה איתו החיים והשלום' ונתן לו חיי העולם הזה וחיי העולם הבא ונתן לו שכר טוב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם".

הנה אמרו חז"ל "ויעמוד פנחס ויפלל אמר רבי אלעזר ויתפלל לא נאמר אלא ויפלל, מלמד כביכול שעשה פלילות עם קונו, ביקשו מלאכי השרת לדוחפו, אמר להן: הניחו לו, קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא" (סנהדרין פ"ב ע"ב).

וצריך ביאור למה ביקשו מלאכי השרת לדוחפו, וכי לא ידעו הלכה זו דהבועל ארמית קנאים פוגעים בו. ונראה ביאור הדברים, דבאמת לא ניתנה רשות לקנאי לקנא קנאת ה' אלא א"כ זכה וטהורה היא כונתו כעצם השמים לטוהר, אם יש בלבו שמץ כעס ורוגז לא ניתנה לו רשות לפגוע בנפש זולתו, ורק כאשר קנאותו כל כולה על מדת הרחמים עומדת רשאי הוא לקנא קנאת ה' צבאות, וזה שכתב רש"י בסנהדרין (פ"א ע"ב) "קנאים בני אדם הכשרין המתקנאין קנאתו של מקום". פנחס בבואו לקנא קנאת ה' כונה כפולה יש בלבו, לא רק קנאת ה' הבוערת בנפשו אלא גם משיב חמה הוא וכונתו לכפר על בני ישראל "ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי".

הדברים, הלא המה ברורים בדברי אדוננו הר"ן בחידושיו שם:

"וירא פנחס בן אלעזר, מה ראה אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה, אמר לו אחי אבי אבא, לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני, הבועל את כותית קנאין פוגעין בו, אמר לו קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא" (שם פ"ב ע"א). "יש שואלין, היאך אמר משה כך לפנחס שילך ויהרוג, והא אמרינן שאם בא לימלך אין מורין לו, והתשובה שמשה לא הורה לו ופנחס לא נמלך בו, אלא שהוא הזכיר שמועתו בפני משה והוא השיב לו אם לעשות בו דין לא אמרת כלום, ואם לקנא בו עד שאתה אומר לאחרים אמור לעצמך, שאין לך ראוי ממך" (ר"ן שם).

לא לידע דין ומשפט בא פנחס וניגש אל משה, כי אם לברר ולחקור בלשכת הגזית אצל מי שנשלמו בו מעלות המידות כולם, האמנם ראוי הוא לבוא במשפט ולנקום נקמת ה', מבקש פנחס חותם אמת כי אכן קנאתו קנאת אמת, ומשהשיבו משה כי ראוי הוא, או אז טיהר בסילודין במעטה קנאה, ויקרב אל הקבה...

ויעמוד פנחס ויפלל, שיהא זה המעש ראוי ויעלה לרצון, מתוך תום וטוהר, בלתי לה' לבדו.

מלאכי השרת אינם בוחנים כליות ולב, חששו הם שפנחס בעל חימה הוא, עד שהעיד עליו יודע תעלומות אמנם קנאי בן קנאי הוא, אבל גם משיב חימה בן משיב חימה, ובלב מלא רחמים בא לקנא קנאת ה' צבאות.

מעתה נבין אל נכון מאמרם בבא בתרא קט ע"ב וכעין זה במדרש רבה (במדבר רבה כ"א ב'):

"את מוצא בשעה שנדקר זמרי עמדו השבטים עליו ואמרו ראיתם בן פוטיאל זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת כוכבים הרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ליחסו, פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, לכך אמר הנני נותן לו את בריתי שלום".

והדברים תמוהים על פניהם וכי דברי הבל ורעות רוח דיברו השבטים, אבות אכלו בוסר ושיני בנים תכהנה, וכי מה ענין פנחס הקנאי אצל אבי אמו שפיטם עגלים לעבו"ז.

אלא שטענו השבטים על פנחס ופקפקו בטוהר קנאתו, והלא אבי אמו פיטם עגלים לעבו"ז וכבר אמרו חז"ל (שבת ק"ה ע"ב) שהשובר כלים בחמתו כאילו עובד עבו"ז הוא, וכן אמרו בזוהר (בראשית כ"ז ע"ב) "כל הכועס כאילו עובד עבו"ז" הרי שהכעס והעבו"ז כרוכים ירדו מן השמים, וכנראה שפנחס ירש תכונת הכעס והחימה מאבי אמו שהיה מקריב עגלים לעבודה זרה ולא מתוך רחמים וחמלה קנא פנחס קנאת ה' אלא מתוך חימה ורוגז.

לפיכך בא הכתוב ליחסו אחר אהרן, העיד עליו יודע תעלומות הבוחן לבבות, שאכן דבקו בו תכונות אבי זקינו, אבל לא זה שפיטם עגלים, אלא זה האוהב שלום ורודף שלום, האוהב את הבריות ומקרבן לתורה, בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. באלו המידות קינא לשם אלקיו והרג נשיא בעמיו. לא קנא פנחס אלא במדת השלום, ובדין הוא שיטול שכרו.

"בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי, לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום" "אמר רבי שמעון בן לקיש פנחס הוא אליהו, א"ל הקב"ה אתה נתת שלום בין ישראל וביני בעולם הזה אף לעתיד לבוא אתה הוא שעתיד ליתן שלום ביני לבין בני שנאמר (מלאכי ג') 'הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' וגו' והשיב לב אבות על בנים" (ילקו"ש רמז תשע"א).

ונראה לפי דרכנו בביאור מאמר סתום. הנה שנינו בברכות (כ' ע"א):

"א"ל רב פפא לאביי מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא ומאי שנא אנן דלא אתרחיש לן ניסא אי משום תנויי בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין הוה ואנן קא מתנינן שיתא סדרי וכי הוי מטי רב יהודה בעוקצין האשה שכובשת ירק בקדרה ואמרי לה זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים אמר הוויות דרב ושמואל קחזינן הכא ואנן קא מתנינן בעוקצין תליסר מתיבתא ואילו רב יהודה כי הוה שליף חד מסאנא אתי מטר ואנן קא מצערינן נפשין ומצוח קא צוחינן ולית דמשגח בן אמר ליה קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה לההיא כותית דהות לבישא כרבלתא בשוקא סבר דבת ישראל היא קם קרעיה מינה אגלאי מילתא דכותית היא שיימוה בארבע מאה זוזא א"ל מה שמך אמרה ליה מתון אמר לה מתון מתון ארבע מאה זוזי שויא".

ולכאורה יפלא מה ענין במה ששאל ר' אדא כותית זו לשמה ומה ענין יש בתשלום נזקיה והלא לא באו אלא להעלות על נס את מסירות נפשו להעמיד את הדת על תילה, כאשר קרע כרבלתיא בשוקא.

ונראה לדרכנו דכל עוד לא נדע תכונות נפשו של ר' אדא ב"א, לא נוכל להעמידו למופת של מסי"נ שמא קנאותו נובעת ממדת הדין והכעס, אך אחרי שראינו הנהגתו כאשר נודע לו שפגע באשה נכריה לשווא, ושאל לשמה, פייסה בדברים, ושילם לה בשופי לפנים משוה"ד, הרי ששורש נשמתו במדת הרחמים, וגם קנאותו כולה רחמים וחמלה, הוא הוא מן הראשונים דמסרי נפשייהו על קדושת ה'.

עתה נשכיל בביאור מאמרם, מה שצפנו בדברי חידותם:

"כשחלה רבי יוסי בן קיסמא הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו, אמר לו: חנינא אחי! אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה, שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו והרגה את חסידיו ואבדה את טוביו ועדין היא קיימת, ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וספר תורה מונח לך בחיקך אמר לו מן השמים ירחמו! אמר לו אני אומר לך דברים של טעם ואתה אומר לי מן השמים ירחמו? תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר תורה באש! אמר לו רבי מה אני לחיי עולם הבא? אמר לו כלום מעשה בא לידך? אמר לו מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים אמר לו: "אם כן מחלקך יהא חלקי ומגורלך יהא גורלי"  (ע"ז י"ח ע"א).

ולכאורה יפלא הלא רבי חנינא שם נפשו בכפו ומסר נפשו להרביץ תורה בישראל וכי לא די בזה כדי להביאו לחיי העולם הבא ומה תוסיף זכות הצדקה של מעות פורים לזכות העצומה של "אפילו נוטל את נפשך" למען כבוד שמו יתברך.

אלא שתמה רבי יוסי ב"ק בקנאותו של רבי חנינא, שמא קנאות יתירה היא זו שתולדתה בתכונת החימה שאינה מתחשבת בחיי הזולת וא"כ שמץ פסול יש בה, אך משנוכח לדעת תכונות נפשו הרחומה והחנונה של רבי חנינא שביטל סעודת פורים שלו ושל ביתו וחילק את כל אשר לו לעניים, מתוך אהבה וחמלה שאין להם קץ, שוב מבהיקה גם קנאותו באור יקרות של "לשם שמים". אם כן מחלקך יהא חלקי ומגורלך יהא גורלי. קנאות שכזו, תוך מסירות נפש עד קצה, זו קנאת אמת...

ב

"וזה שזכה פנחס ונתנה כהונה לו ולזרעו, הן כזו היא מהותה של כהונה, הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו אך גם שלוחי דידן הם" (עיין תוס' קידושין כ"ג ע"ב).

צא ולמד מה שמצינו ב' פנים אלו במשפט הכהונה:

"אם עד שלא נגמר דינו (של רוצח נפש בשגגה) מת כהן גדול ומינו אחר תחתיו ולאחר מכן נגמר דינו חוזר במיתתו של שני, מנה"מ וכו' מאי הוה ליה למעבד? היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות ולא ביקש" (מכות י"א ע"א).

הכהן ליבו בצרת אחיו לחלצם ממיצר, ולהעתיר בעדם לחיים.

ומאידך אמרו:

"ערב יום הכפורים שחרית מעמידין אותו (את הכה"ג) בשער מזרח ומעבירין לפניו פרים אלים וכבשים כדי שיהא מכיר ורגיל בעבודה. תנא אף השעירים, ותנא דידן מאי טעמא לא תנא שעירים כיון דעל חטא קאתו חלשא דעתיה, אי הכי פר נמי על חטא הוא דאתי, פר כיון דעליו ועל אחיו הכהנים הוא דאתי באחיו הכהנים אם איכא איניש דאית ביה מילתא מידע ידע ליה ומהדר ליה בתשובה" (יומא י"ח ע"א).

הכהן הגדול ליבו בצער השכינה, לכפר ולטהר את העם, שלא ימצא בהם עובר עבירה שלא שב בתשובה, לטהר ולקדש את ישראל בקדושה של מעלה.

אכן "שלוחא דרחמנא" ו"שלוחא דידן", זהו שזכה פנחס לברית כהונת עולם, יען כי הוכיח פנחס בקנאותו כי שלוחא דרחמנא ושושבינא דמלכא הוא, אך בד בבד גם שושבינא דמטרוניתא ושלוחא דידן ובקנאו את קנאתי הסיר את חרון אף ה' וקנאתו בעוברי עבירה, ובמעשהו הביא שלום לעמו והצילם מכליה ח"ו.

"פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי, לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום".

תא שמע, מהותה של קנאה, ועומק שכרה...

"אמר רבי שמעון בן לקיש פנחס הוא אליהו, א"ל הקב"ה אתה נתת שלום בין ישראל וביני בעולם הזה אף לעתיד לבא אתה הוא שעתיד ליתן שלום ביני לבין בני שנאמר 'הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' וגו' והשיב לב אבות על בנים" (ילקו"ש שם).

פנחס הוא אליהו, עודנו עומד ומשמש, כשלוחא דרחמנא ושלוחא דידן.