ברכת אירוסין ונוסח הברכה (תשע"ג)

מרן הגאב"ד שליט"א

ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחותנו את היי לאלפי רבבה (בראשית כ"ד ס').

א

כתבו התוס' כתובות (ז' ע"ב) דבמסכת כלה ילפינן ברכת אירוסין מפסוק זה, וכתבו דלפי"ז יש להוכיח דאף במקדש ע"י שליח מברכין ברכת אירוסין, שהרי אליעזר קידש את רבקה בשליחות אדונו, ושוב כתבו דמסתמא הוי אסמכתא ואין להוכיח מכך דמברכין ברכת אירוסין במקדש ע"י שליח. ומבואר מדבריהם שנסתפקו אם יש ברכת אירוסין במקדש ע"י שליח, וצ"ב בספק זה, דמאי שנא מכל מצוה הנעשית ע"י שליח דהשליח מברך עליה כגון שליח המל את התינוק ומברך כמבואר בשבת (קל"ז ע"ב) ושליח להפרשת תרו"מ וכדומה.

ונראה בהקדם ביאור מהות ברכת האירוסין, דהנה נחלקו הראשונים בברכה זו אם הוי ברכת המצוה או ברכת השבח. דהרמב"ם (פ"ג מאישות הלכה כ"ג) כתב דהוי ברכת המצוה ולפיכך מברך עליה עובר לעשיתן כבכל ברכת המצוה, אך הרא"ש בכתובות (פ"א סי' י"ב) וגם בתוספותיו בסוגיא שם האריך להוכיח דאין ברכה זו ברכת המצוה אלא ברכת השבח על קדושת ישראל בחופה וקידושין, וכ"כ הריטב"א שם ועיין בדברי המרדכי בריש כתובות (סי' קל"ב).

[ויסוד הספק בזה הוא בעצם הקידושין אם הוי מצוה או לא, דהרמב"ם ס"ל (פ"א מאישות ה"א) דקידושין הוי מצות עשה וכ"כ בספר המצות (מ"ע רי"ג) א"כ ברכת האירוסין הוי ברכת המצוה, אך הרא"ש וסייעתיה דסוברים דאין הקידושין מצוה כלל אלא דין אישות ס"ל דע"כ הוי ברכתה ברכת השבח, והארכתי ביסוד מצות קידושין במק"א ואכמ"ל).

והנה נחלקו הראשונים אם מברכין ברכת אירוסין רק עובר לאירוסין או אף לאחר אירוסין עי"ש במרדכי ובראשונים ובשו"ע (אהע"ז סי' ל"ד ס"ג), ולכאורה היה נראה דספק זה תלוי בהנ"ל, דאם הוי ברכת המצוה אין לברך אותה אלא עובר לעשייתה כבכל ברכת המצוה אבל אם הוי ברכת השבח אפשר לברכה אף לאחר האירוסין, (ויעויין בשיט"מ שם בשם הריטב"א דיש לברך ברכת אירוסין דוקא לאחר אירוסין דברכת השבח היא על קדושת ישראל וכקידוש היום דמברכין לאחר שקידש היום ולא לפני"כ וזה חידוש) אך באמת אין בזה הכרח ואפשר דאף אם הוי ברכת המצוה יש לברכה בדיעבד אף לאחר אירוסין דעדיין הוי עובר לעשייתן כל זמן שלא נשאה ולא נשלם קנינה וכ"כ הריב"ש (סי' פ"ב), והראב"ד שם כתב דאף דהוי ברכת המצוה יש לברכה אחר האירוסין שמא לא תאבה האשה ונמצא ברכתו לבטלה עי"ש וז"פ.

ולכאורה היה נראה דאם ברכת האירוסין הוי ברכת המצוה מברך השליח בקידושין כשם שלעולם מברך שליח המקיים מצות הבעלים כנ"ל, אבל אם הוי ברכת השבח אפשר דאין המצוה אלא על מי שזוכה ליכנס לקדושת חופה וקידושין ורק עליו יש מצוה לשבח ולהודות ולא על שליחו, ואף דכתב התבואות שור (סי' א' אות נ"ט) דברכת אירוסין אינה מוטלת כלל על החתן ואין מסדר הקידושין צריך לכוין להוציאו ידי חובתו אלא מצותה שיברכו ברכה זו בשעת האירוסין, ולכאורה פשוט דנקט דאין זה ברכת המצוה אלא ברכת השבח, מ"מ אין זה מוכרח, ונראה יותר מדברי הראשונים והפוסקים דאף אם הוי ברכת השבח היא מוטלת על החתן שעליו לתת שבח והודאה על שנכנס לקדושת חופה וקידושין, ובאמת מצינו בברכת השבח כעין זה דהברכה מוטלת על בעל המצוה ורק עליו להודות ולשבח כגון בברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו דכתבו התוס' בפסחים (ז' ע"א) והרא"ש בשבת (קל"ז ע"ב) דהוי ברכת השבח ולפיכך מברך האב לאחר המילה, ובשו"ע (יו"ד רס"ה סעיף א') הביא הרמ"א דנחלקו הראשונים אם אחר מברך כשאין אב וי"א דמברך אחר משום דחייב משום בי"ד ומשמע דבלא"ה לא יברך אלא האב דרק עליו הטילו לשבח (ומה שאחר מברך כעין ברכה זו במילת הגר צ"ל דכך תיקנו לכתחלה כיון שאין בעל חיוב מסויים) אך מאידך גיסא מצינו ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" במילה דהוי ברכת השבח וההודאה ולכתחלה לא תיקנוה על האב אלא מצותה שתאמר כמבואר בלשון הגמ' שם "המברך אומר", ודו"ק בכ"ז.

ועיין בנובי"ת (אהע"ז סי' א') שנסתפק אם האשה חייבת בברכת אירוסין אך כתב דמ"מ בחרש שנשא חרשת בודאי ליכא ברכת אירוסין כיון שכל המצוה לברך מוטלת עליהם ואין הם שומעין את הברכה (וצ"ע למה לא יברך החרש בעצמו ואפשר דמיירי באלם, או דכיון דנהגו שאין החתן מברך כמבואר בראשונים ובפוסקים לא יברך אפילו בכה"ג, אך תימה לבטל ברכת חיוב משום מנהג זה, וצ"ע) ומסתמא דעת הנוב"י אף לפי הראשונים דס"ל דהוי ברכת השבח שהרי לא הרחיב בכך, ונראה דנקט דאף אם הוי ברכת השבח היא מוטלת על החתן והכלה, וכך נראה גם מדברי המרדכי דמשמע מדבריו דס"ל דהוי ברכת השבח דכתב שאין מברכין ברכת המצוה בשעת קידושין כיון דאין עשייתה גמר מצותה ואעפ"כ נתן טעם למה נהגו שאין החתן מברך משום יוהרא הרי דעיקר הברכה על החתן היא מוטלת, ולפי"ז יש לומר דאם הברכה היא ברכת השבח אין השליח מברך, ודו"ק בזה.

ב

ונראה עוד בזה דהנה במה דשליח מברך על עשיית המצוה באמת צריך ביאור למה יברך, וכבר העיר בזה המגן אברהם (סי' תל"ב ס"ק ו') לגבי שליח לבדיקת חמץ דאיך יברך על מצוה דלאו דידיה אך כתב דמ"מ פשוט דמברך כמו שליח במילה כנ"ל. ועי"ש בדגול מרבבה וביד אפרים מש"כ בזה דאין ללמוד ממילה דכולם חייבין בה משום דכל ישראל בכלל חיוב בי"ד הם אך אף לשיטתם שליח מברך בכל המצוות אבל לא ביארו בזה טעם הדבר, וראיתי בבית מאיר שם שכתב דהשליח מברך בשליחות משלחו וכ"כ שם במור וקציעה להגר"י עמדין וכ"כ שם במשנה ברורה (ס"ק י'), וצ"ל בהבנתם דאע"ג דפשוט לן בכל מקום דלא שייך שליחות בברכה כמו דלא מהני שליחות בשום מצוה שבדיבור כתפלה וקר"ש וכדו' מ"מ כשהוא שליח על קיום המצוה מהני דין השליחות אף על הברכה שהיא טפלה ומסונפת לה וכאילו הברכה היא חלק מגוף המצוה ואף היא נגררת בשליחות דמצוה. (ובנדרים ע"ג ע"ב הקשו הראשונים במה שהוכיחו מהפרת אפטרופוס דאין צריך שמיעת הבעל ודלמא מהני שמיעת אפטרופוס וברא"ש שם כתב דלא מהני שליחות בשמיעה דהוי ממילא ובתוס' שם כתבו בענין אחר, ונראה דגם התוס' מודו דלא מהני שליחות בשמיעה וכדו' מידי דממילא אלא דסברי דכיון דהוא שליח להפרה מהני שליחות זו אף לשמיעה ודו"ק).

אך באמת נראה רחוק לומר דיש גדר שליחות בברכה, וגם בשו"ת רעק"א (סי' מ"ב) נקט בפשיטות דלא שייך שליחות בברכה, ולכן נראה בדרך אחר, דבאמת אין ברכת המצוה מוטלת על "בעל המצוה" כלל אלא עיקר חיובה על מי שעושה את מעשה המצוה בפועל דכך הוא עיקר תקנת חז"ל דהמל והמפריש תרומה מברך וכך בכל מצוה ומצוה וגם השליח מברך כיון שהוא עסוק במצוה ועושה מעשה מצוה. ויותר מזה נראה לפי מה שכתבתי במק"א בכל גדר שליחות במצוות דבאמת לא מהני שליחות ב"סגולת המצוה" כלל וכל ענין השליחות במצוה אינו אלא לענין יציאת ידי חובה דהמשלח נפטר במעשה השליח ויצא יד"ח, אבל השליח נחשב כעושה המצוה ומקבל שכרה דלא שייך גדר שליחות אלא בדינים ולא בסגולה. ולפי"ז פשוט דהשליח מברך דבאמת הוא הוא עושה המצוה ומן הדין שיברך עליה, וז"פ.

וראיתי בשו"ע הרב (סי' רס"ג ס"ק ה') דברכת השליח מדין ערבות היא, דכיון דערבים כל ישראל זה לזה יכול לברך משום חיובו במצוה מדין ערבות עי"ש, ולפי"ז נראה דגם בקידושין יכול הוא לברך.

והנפ"מ בין שלשת דרכי הבנה אלו הוא לגבי שליח קידושין דאם גם ברכת השליח מדין שליחות הוא אין בין קידושין לכל שאר מצוות התורה וכמו דמברך השליח בכל מצוה שעושה למשלחו כן נמי בקידושין ומברך למשלח, וכן אם מדין ערבות הוא בעד משלחו בקיום מצותו כמבואר, אך אם ברכת השליח הוא משום דהשליח בעצמו מקיים המצוה אף שהמשלח יוצא בה ידי חובתו נראה דבקידושין לא יברך דבקידושין אין לומר דהשליח עושה מעשה המצוה ועוסק בקיומה דהמצוה היא קנין אשתו ופשוט מאוד דהקונה אשה לחבירו בשליחותו לא קיים מצות קידושין כמבואר ברמב"ם (פ"א ה"א מאישות) דהמצוה היא לקנות את האשה לאישות ואח"כ בא עליה אבל שליח הקידושין ודאי אין בידו מצות קידושין, ולפיכך לא יברך השליח בקידושין.

[וכעי"ז כתבתי בחי' למס' קידושין (יעויין מנחת אשר על קידושין ונישואין סי' י"ז) לענין מה שאמרו מצוה בו יותר מבשלוחו והעיר במהר"ח או"ז (סי' קכ"ח) דלא חזינן לרבותינו שהקפידו להפריש תרו"מ בעצמן ולא ע"י שליח דהלא מצוה בו יותר מבשלוחו, והיה נראה בזה בדרכנו הנ"ל דבאמת במצוה שהשליח נחשב בה מקיים ועושה מצוה אין בו קפידא לעשות בעצמו, דגם במצוות יש לו לאדם להיות רחב לב ומה לן אם הוא מקיים מצוה זו או חבירו, ורק בקידושין דהשליח אינו מקיים בו מצוה כלל אמרי' דמצוה בו יותר מבשלוחו דכאשר הוא מקדש ע"י שליח אף אחד אינו עוסק במצוה דקידושין, ומה שאמרו גם בהכנת צרכי שבת וכבודה מצוה בו יותר מבשלוחו (כדאיתא בקידושין מ"א ע"א) היינו משום דעדיף טפי שכל אחד יעסוק בכבוד שבת (וכלשון רש"י בקידושין שם), ויש די שכל אחד ישתתף במצוה רבה זו, ואפשר דגדר המצוה הוא לעסוק בהכנת צרכיו לשבת וכדמשמע בשו"ע (או"ח סי' ר"נ סעיף א') דיש מצוה לטרוח בצרכי סעודתו בשבת והמכין לחבירו אינו מקיים מצות כבוד שבת בהכנה זו (אך יש לעיין בזה במו"ק (ט' ע"א) כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים, ועי"ש ברש"י "שתעשה אתה הגדולה וחברך יעשה הקטנה", ואכמ"ל].

ואין לדחות משליח הקובע מזוזה בפתח בית חבירו דלכאורה אין השליח עושה מצוה כלל כיון שחובת הדר היא וכל המצוה היא על הדר בבית (ואין זה דומה למפריש תרו"מ מפירות חבירו דמ"מ נעשין הפירות מותרים לכל אדם ואף לשליח וז"פ) דמ"מ נראה דשאני מזוזה דעצם המצוה הוי גדר קדושה דהיינו קביעת יחוד ה' על פתח הבית וכל אחד העושה מעשה זה קעסיק במצוה אף בבית חבירו, מקידושין שיסודו גדר קנין האשה וחלות דבזה פשוט דהמקדש אשה לחבירו אינו עושה מצוה, ונראה בדרך זה אף בשליח לבדיקת חמץ וביעורו דאף שאין החמץ שלו ואין הוא עובר עליו בב"י מ"מ הוי עושה מצוה וכמבואר בב"ק (צ"ח ע"ב) דהכל מצווין עליו לבערו משא"כ בקידושין שהוא חלות דין אישות, אך אפשר דגם בהני יסתפקו התוס' אם השליח מברך ולהלכה ניחא דגם בשליח לקידושין מברכין ודו"ק. ונראה עוד דשאני קידושין דהוי "מתיר" ואין גדר המצוה בעצם המעשה אלא במה שהוא מתיר את אשתו ע"י קידושין והשליח אינו עושה מצוה כיון שאין היא אשתו משא"כ במזוזה ובדיקת חמץ ודו"ק בזה כי נכון הוא.

ואפשר שזה שורש ספיקת התוס' דהיינו בעיקר ברכת השליח בכל שליח העושה מצות משלחו, דאם הברכה היא בשליחות יברך אף שליח קידושין אך אם השליח מברך משום דהוא עוסק במצוה ומקיימה לא יברך שליח קידושין ודו"ק. אך באמת אפשר דאף לפי דרכנו דהשליח מברך לא בשם משלחו אלא מחמת עשייתו את המצוה בפועל, מברך שליח קידושין ואף שאין הוא מקיים מצוות קידושין כיון שאין זאת אשתו כנ"ל, מ"מ כיון שעשה בפועל את מעשה הקידושין שתיקנו בו ברכה מברך הוא, אך מ"מ אפשר דבזה נסתפקו התוס' כיון שיש בזה חידוש מסויים, כך נלפענ"ד אמיתת הדברים ודו"ק.

והנה ראיתי בשו"ת כתב סופר (יו"ד סי' קכ"ג) שכתב במה דאין השליח מברך זמן במצוות כגון במילה דהיינו משום דאצל השליח אין זה מצוה הבאה מזמן לזמן, אך נראה טפי דאף אם ברכת המצוות תיקנו חז"ל את הברכה על מי שעושה את המצוה בפועל דברכת המצוה הוי על עצם מעשה המצוה אבל לגבי ברכת הזמן נראה פשוט דהיא מוטלת על בעל המצוה ולא על השליח, וגם להבנת הבית מאיר הנ"ל דהשליח מברך בשליחות, נראה דאין זה אלא בברכת המצוה שהיא כחלק וטפל לגוף המצוה אבל ברכת הזמן אינה אלא על שמחת המצוה והוי כמילתא אחריתא ולא שייך בה שליחות בשום פנים, ודו"ק בזה.

ג

והנה התוס' הביאו ממס' כלה דהכתוב (בראשית כ"ד ס') "ויברכו את רבקה" קאי אברכת אירוסין, אך בפרקי דר' אליעזר (פרק ט"ז) משמע דקאי אברכת נישואין (ועיין שם בביאור הרד"ל), ולכאורה נראה בשיטת הפרד"א דנראה דהברכה היתה לאחר האירוסין דהתוס' כתבו דאליעזר עבד אברהם היה שליח קידושין וא"כ נראה דקידשה ע"י שנתן לה כלי כסף וזהב (שם נ"ג), ואף דקטנה היתה כמבואר בסדר עולם סי' פ"א ועיין תוס' יבמות (ס"א ע"ב), ואין לה קידושין אלא ע"י אביה ובקרא מבואר רק דנתן לה כלי כסף וזהב ומגדנות נתן לאחיה ולאמה ולאביה לא נתן כלום מ"מ כיון דבתואל הסכים לקידושין הוי כהא דקידושין (י"ט ע"א) דאומר אדם לבתו הקטנה צאי וקבלי קידושיך דמהני קידושין אף ע"י קבלת הקטנה, אך עכ"פ נראה לפי"ז דמהני ברכת אירוסין אף לאחר האירוסין כל זמן שלא נשאה עדיין וכדעת הראשונים הנ"ל בריש כתובות, אך באמת יש לדון עדיין דמבואר בכתובות (דף מ"ח ע"ב) דאם מסר האב לשלוחי הבעל הוי כבר כנכנסה לחופה והרי מבואר בפסוק (שם נ"ט) "וישלחו את רבקה" ואח"כ כתיב "ויברכו אותה" ואם כבר נמסרה לשלוחי הבעל דהוי כחופה א"כ מברך ברכת האירוסין לאחר נישואין דהיינו לאחר שנמסרה לשלוחי הבעל ולכו"ע אינו מברך ברכת אירוסין אלא עד הנישואין ולא לאחריהן.

אך נראה בזה דבאמת לא היה במסירת רבקה לאליעזר דין מסר האב לשלוחי הבעל כיון דלבן או שליחיו הלכו עמהם דמקרא ד"ויברכו את רבקה", משמע דלבן בירכה וכמו שאמרו עוד "אחותנו את" וכו' ובהלך האב עם שלוחי הבעל או שלוחי האב עדיין אין כאן דין חופה כמבואר שם, ועיין בספורנו (שם ס"א) "ויקח העבד את רבקה וילך" דאליעזר לקח את רבקה משלוחי משפחתה של רבקה והרי זה היה לאחר שברכו את רבקה, ואתי שפיר דברכו אז ברכת אירוסין [וברכו קודם שמסרוה בפועל לאליעזר דרק לאחר הברכה כתיב (ס"א) "ותקם רבקה ונערותיה ותלכנה אחרי האיש"].

ולכאורה יש להעיר עוד בזה דלכאורה נראה דבתואל מת בין אירוסי רבקה לנישואיה כמבואר ברש"י (שם נ"ה) וא"כ לא מהני נישואיה כלל שהרי קטנה ברשות אביה היא לנישואין כמבואר (מ"ז ע"ב), אך באמת נחלקו בזה הראשונים כמובא במרדכי קידושין (אות תקט"ו) דלרבינו אפרים הוי חופה כקנין ואם מת האב אין כאן חופה דאין מעשה קטנה כלום, אך לר"ת יש נישואין וחופה לקטנה אלא דכל זמן שהאב קיים זה תלוי ברצונו ודעתו והוא יכול למחות אבל לאחר מיתת האב דאינו יכול לבא ולמחות יש חופה לקטנה אף מה"ת. ובחי' לקידושין ביארתי שיטתו דבאמת אין חופה ונישואין חלות וגדר קנין כקידושין וקניני ממון אלא יצירת מצב של אישות ומאליהם מתחדשים על ידה דינים שבין איש לאשתו ובזה מהני אף דעת הקטנה ואכמ"ל בזה, ולדבריו ניחא דאהני נישואי רבקה בקטנותה אף שמת אביה.

ולפי"ז נראה דבמסר האב לשלוחי הבעל דהוי כחופה למ"ד הכי אין הדבר תלוי כלל בכונת שלוחי הבעל ואף אם יכונו בפירוש שלא יחול קנין החופה על ידי כניסת הארוסה לרשותם אין בכונתם כלום דגדר החופה חל מאליה ע"י שהיא נכנסת לרשות שלוחי הבעל, ואף דפשוט דאין החופה חלה בע"כ דבעל או דאשה היינו משום דאין כאן מצב של אישות אלא ביחוד של בעל והאשה וברצונם שיהא זה בית אישות אבל אין הדבר תלוי בדעת שליחי הבעל כלל שאינם עושים אלא מעשה קוף בעלמא ולא קנין התלוי בדעתם.

ובחי' למס' קידושין דנתי עוד בדברי רעק"א בשו"ת תניינא (סי' מ"ח) דנקט דגדר שלוחי הבעל הוי דין שליחות ממש וצריך בו גדרי שליחות ולענ"ד היה נראה טפי דאין בזה דין שליחות אלא מציאות בעלמא דהארוסה נחשבת ככנוסה לרשות הבעל ע"י שנמסרה ליד באי כחו ואף אם אינם ברי שליחות כלל ואכמ"ל. (ועיין לעיל בפרשה זו בסימן כ"ה ובמנח"א לקידושין סי' י"ג).

ד

הנה העיר הרא"ש על נוסח ברכת אירוסין דלא מצינו בשום מקום דמברכים על השלילה ("וציונו על העריות ואסר לנו את הארוסות"), ובכל מקום מברכים על המצוה בקום ועשה והוכיח מתוך כך דאין זה ברכת המצוה אלא ברכת השבח עי"ש.

וכדי ליישב דעת הראשונים דס"ל דהוי ברכת המצוה ולבאר נוסח הברכה לפי דרכם, אפשר דהנה במעשה הקידושין נכללים שני דברים, דאסר לה אכו"ע כהקדש, והיא מתייחדת ע"י הקידושין לבעלה כמבואר בקידושין (ב' ע"ב) ובתוס' שם. ואף שהיא נאסרת על כל העולם ע"י שהיא נקנית ומתיחדת לבעלה והא בהא תליא מ"מ יש בזה שני גדרים מסויימים, ועיין בתוס' שם (ז' ע"א) דכיון דאסר לה אכו"ע כהקדש הוי כהקדש לענין פשטו קידושין בכולה הרי דנתחדשה הלכה מכח מה דאסר לה אכו"ע כהקדש.

וחידוש נפלא ראיתי מהגאון המופלא מרוגטשוב בספר מכתבי תורה (סי' רי"ד) בשיטת הרמב"ם (פ"ז מאישות הלכה ט"ז) דאף דקידושין חלין בעובר מ"מ צריך לחזור ולקדשה לאחר שתיולד קידושין שאין בהם דופי, דכל זמן שהוא עובר יכול לאסרה אכו"ע כהקדש אך אין היא נקנית ומתיחדת לו וממילא אסורה היא גם על המקדשה כהקדש עי"ש, ופלאי הדבר שתהא האשה אסורה לבעלה משום אשת איש, ונראה פשוט דאף דיש בזה שני גדרים דהיינו מה שהיא נאסרת אכו"ע והיא מתייחדת לבעלה, מ"מ הא בהא תליא ואין היא נאסרת אכו"ע אלא במה שהיא מתייחדת לבעלה, וז"פ.

ולפי"ז אפשר דכל ברכת האירוסין היא על מעשה האירוסין שעל ידי מעשה זה האשה נאסרת אכו"ע כהקדש וע"ז מברכין "שצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות", דהיינו שהארוסה נאסרת אכו"ע כהקדש (ולא כהבנה הפשוטה שהארוסה אסורה לבעלה, אלא שגם הארוסה אסורה אכו"ע כהקדש והוי כערוה) "והתיר לנו את הנשואות לנו ע"י חופה וקידושין" דהיינו הדין השני המתחדש ע"י האירוסין דהיינו ייחוד האשה לבעלה ע"י האירוסין (ומדרבנן אין האשה מותרת אלא ע"י חופה ג"כ), אך באמת פירוש זה נראה רחוק, ודו"ק בכ"ז.

ה

עוד העירו בברכת אירוסין בחתימת הברכה "המקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין" ולא מזכירין נשואין ובאבודרהם בסדר ברכות אירוסין ונשואין כתב בשם הרי"ף דאין מברכין אנשואין דגם בעכו"ם יש נישואין ולא נתחדש בישראל אלא חופה וקידושין עי"ש.

וקשה לכאורה דמ"מ אינו דומה נישואין דישראל לנישואין דעכו"ם שאין בו חלות קנין כלל אלא מציאות של בעולת בעל כמבואר ברמב"ן ורשב"א ביבמות (צ"ז ע"א) דאף דב"נ נצטוו על העריות אין הם מצווים על עריות הבאין ע"י קי' ונישואין דאין בהם תפיסת קידושין, ובחי' למס' קידושין דנתי במה שכתב הפני יהושע שם (י"ג ע"ב) דבעכו"ם אין מיתת הבעל מתרת כיון דלא נתרבה מיתת הבעל אלא בישראל, דנראה היפך דבריו דבעכו"ם לא בעינן כלל קרא דמיתת הבעל מתרת דכל איסור א"א בעכו"ם אינו משום חלות הקידושין ונשואין אלא משום מציאות האישות שבין הבעל והאשה ולאחר מיתת הבעל נפקעה מציאות זו מאליה, וכל זה פשוט, וא"כ אין גדר נישואין בעכו"ם כלל אלא מציאות של בעולת בעל ולמה אין מברכין גם על הנישואין.

ונראה מזה לכאו' דגם נישואין דישראל אינו גדר קנין וחלות אלא מציאות של אישות שעל ידו נשלמים גדרי החיוב והשעבוד המתחדשים מכח הקידושין וכבר הארכתי בזה בחי' למס' קידושין (ועיין מה שנתבאר בזה לעיל פרשת נח סימן ח').

אך באמת אין מזה ראיה, כלל דנראה פשוט בכונתו דלא תקנו לברך אלא על קי' וחופה שהם מעשים שנתחדשו בישראל ולא אנישואי ביאה שנוהגת גם בעכו"ם במציאות, ואף אם במהות גדרן אין הנישואין דומין בישראל ובעכו"ם, ודו"ק בזה.