ברכת המצוות (תשס"א)

מרן הגאב"ד שליט"א

"כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר ונתת ללוי לגר ליתום ולאלמנה ואכלו בשעריך ושבעו, ואמרת לפני ה' אלקיך בערתי הקדש מן הבית וגם נתתיו ללוי לגר ליתום ולאלמנה ככל מצותך אשר ציויתני לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי" (כ"ו י"ב – י"ג).

"ולא שכחתי מלברכך על הפרשת מעשרות" (רש"י ומקורו בספרי).

א

אם ברכה"מ מה"ת

הנה למדו רבותינו ברכת המצוות מפסוק זה דכך דרשו בספרי "ולא שכחתי לא שכחתי מהזכיר שמך ולברכך" הרי שברכת המצות לכאורה מדאורייתא. ומאידך מצינו (ברכות ט"ו ע"א) דפליגי ר' יוסי ורבי יהודה בדין הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו אם יצא יד"ח, וקבעי לאוכוחי מהא דתנינן בתרומות (פ"א מ"ב) דחרש המדבר ואינו שומע שתרם תרומתו תרומה, ש"מ הלכה כר' יוסי דהקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא, ומסקינן התם "עד כאן לא קאמר ר' יוסי לא יצא אלא גבי קריאת שמע דאורייתא, אבל תרומה משום ברכה הוא וברכה דרבנן ולא בברכה תליא מילתא". הרי דברכות המצוה דרבנן הן ודלא כמשמעות דברי הספרי. ומקור שלישי מצינו בזה בירושלמי (ברכות מ"א ע"ב) "מנין שכל המצות טעונות ברכה רבי תנחומא רבי אבא בר כהנא בשם רבי אלעזר 'ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה' הקיש תורה למצות מה תורה טעונה ברכה אף מצות טעונות ברכה", ולכאורה גם שיטת הירושלמי דברכת המצות דאורייתא וכמבואר בספרי, ודלא כתלמודא דידן, אמנם בדעת הירושלמי יש מי שכתב (פמ"ג פתיחה כוללת להל' ברכות פט"ו) דקרא אסמכתא בעלמא הוא ולעולם ברכת המצות דרבנן. ועוד מצינו מקור לברכת המצות אף בדברי הנביאים, בספר שמואל (א' ט' י"ג) "כבואכם העיר כן תמצאון אותו בטרם יעלה הבמתה לאכול כי לא יאכל העם עד בואו כי הוא יברך הזבח אחרי כן יאכלו הקרואים" ופירש רש"י ז"ל (ברכות מ"ח ע"ב) "ללמדך שטעון לברך לפני אכילה, על הזבח הוא אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו לאכול הזבח, והיכן צונו – 'והבשר תאכל'". הרי לן ג' מקורות במקראי הקודש לברכת המצות שנים מן התורה ואחד מן הנביאים, ומאידך מבואר בגמ' בברכות דברכת המצות דרבנן, והכי קי"ל להלכה דברכת המצות דרבנן ולאו בברכה תליא מילתא.

ב

אם הברכה מעכבת

והנה זכורני ששמעתי בבחרותי ממו"ר כ"ק אדמו"ר מצאנז - קלויזנבורג זצ"ל, שפירש מה שכתבו התוס' בריש חולין וז"ל "כתוב בהלכות ארץ ישראל דנשים לא ישחטו מפני שדעתן קלות, ואין נראה, דאפילו במוקדשין שוחטות לכתחלה כדאמרינן", וכתב הרא"ש שם סימן א' "ובהלכות ארץ ישראל כתב דנשים לא ישחטו מפני שדעתן קלות, ואין הש"ס שלנו סובר כן וכו', ואותו חכם שכתב הלכות א"י כתב חומרות מדעתו וכמו כן כתב 'שכח ולא בירך שחיטתו פסולה' ולא אשתמט לן בשום דוכתא דמשום הכי הוי שחיטה פסולה" (ועיין עוד תוס' זבחים ל"א ע"ב). והנה בטעם שיטת בעל הלכות א"י דאם שחט ולא בירך שחיטת פסולה אמר אדמו"ר זצ"ל, דהא דאנן קי"ל דאין ברכת המצות מעכבת טעמו משום ד"ברכות דרבנן ולא בברכה תליא מילתא" (ברכות שם) ולהכי אם שחט ולא בירך שחיטתו כשרה, אולם אם נימא דברכת המצות דאורייתא ואכן בברכה תליא מילתא ממילא כל שלא בירך לא יצא ידי חובת המצוה. וכן איתא להדיא בתוס' הרא"ש שכתב וז"ל "אבל אי הויא ברכת תרומה דאורייתא משמע דתרומתו אינה תרומה דהברכה מעכבת ההפרשה, אע"ג דברכות אינן מעכבות היינו משום דהויין מדרבנן אבל אי הויין דאורייתא מעכבות, ולא הויא הפרשה".

ולכאורה הוא פלאי, דאף אם נימא דברכת המצוה דאורייתא אכתי אין בה כדי לעכב בקיום מעשה המצוה, דמעשה המצוה וברכתה לאו כחדא מחתינן לה, וצ"ע, ועיין בפני יהושע שם שעמד בזה וכתב דהא דאמרו דברכת המצות דרבנן לרווחא דמילתא אמרו, ואף אי ברכת המצוה דאורייתא אין בהם כדי לעכב בקיום המצוה. וכ"כ בשאגת אריה סי' ז' עי"ש, ולא ראו את דברי הרא"ש דאי ברכת המצות דאורייתא תעכב הברכה את ההפרשה.

והנה מעתה להירושלמי דס"ל דברכת המצות דאורייתא נשמע דכל שלא בירך לא קיים מצותו כיון דבברכה תליא מילתא וכמש"כ הרא"ש. ועוד זאת מסתברא דהאי חכם דכתב "הלכות ארץ ישראל" סמך דבריו אתלמוד המערב תלמודן של בני אר"י, ומכאן שיטתו דברכת המצוה מעכבת והשוחט ללא ברכה שחיטתו פסולה כשם שהמפריש ללא ברכה אין תרומתו תרומה. ולאחר החזיון הגדול הזה שוב לא יקשה אהלכות ארץ ישראל מתלמודא דידן דאית לן דאין ברכת המצות דאורייתא, דהלכתא דא תנא ירושלמי הוא, עכ"ד.

ובעניי תמהתי על חידושו, דהא לכאורה פשיטא אף בשיטת הירושלמי דאין ברכת המצוה מעכבת, מדתני להני סוגיות אי מצות צריכות כוונה או לא (כהקורא קריאת שמע והגיע זמן המקרא, כפאוהו ואכל מצה, התוקע לשיר וכדו'), הגע בעצמך, התוקע לשיר אף אם מצוות א"צ כוונה למה יצא יד"ח, הא לא בירך על תקיעתו ואנן קי"ל דברכת המצוה מעכבת, וכן בכל כיוצא בזה אמאי נפקו ידי חובתן אחר שלא בירכו על מצוותן. וביותר יפלא, דהא בירושלמי (ר"ה י"ז ע"ב) אמרו "וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא, א"ר יוסי בר חנינה לא אמר אלא 'וכן מי שהיה עובר הא אם עמד חזקה כיון ". וביארתי במנחת אשר לפסחים סימן ע"ז דכיון שעמד מסתמא היתה בלבו כונה כהה ועמומה למצוה אף אם נדמה לו שלא כיון. ולכאורה כל כה"ג אמאי יצא יד"ח, הא קי"ל דכל שלא בירך ברכת המצוה לא קיים מצותו. ומכל הנ"ל מוכח להדיא דאף אליבא דהירושלמי אין הברכה מעכבת בקיום המצוה ואף שלא בירך יצא ידי חובתו.

ושוב ראיתי במג"א סי' תקפ"ט ס"ה, באליהו רבא שם וכ"ה במשנ"ב ס"ק י"ח בביאור דברי הירושלמי דאיירי בנסתפק לו אם כיון אם לאו, וכה"ג אמרינן דאם עמד חזקה שכיון. ולפי דבריהם מקום היה לפרש דאיירי במספק"ל נמי אם בירך אם לאו ואהא מהניא חזקה לומר שכיון ויצא ידי חובתו. אך לענ"ד נראה רחוק לאוקמי בהכי, דהא מדהשיב אל לבו לזכור שעמד או היסב למה לא יזכור אם בירך על מצותו אם לאו, ולול"ד נראה טפי דאין הברכה מעכבת בקיום המצוה, וכדרך שביארנו.

אמנם מצינו בירושלמי ריש פרק היה קורא שנסתפק להדיא בזה הדין אם ברכות מעכבות אם לאו. ואפשר דמיתלא תליא אם הברכה דאורייתא או לא, אך פשוט די"ל אף אם מדרבנן היא שתעכב, ודו"ק כי קצרתי.

ועיין בדבר אברהם (ח"א סימן ט"ז) שהביא בשם הגר"א וסרמן להקשות לפמש"כ הרא"ש דאם ברכת המצות דאורייתא התורם ולא בירך אין תרומתו תרומה, נמצא לפי"ז דברכת התורה דהויא דאורייתא תעכב במצות תלמוד תורה, ולא שמענו כדבר הזה. ועי"ש שהאריך בזה בגדר ברכות התורה והארכתי בזה במקום אחר. (עיין לקמן סימן ס"א).

ג

ביאור דברי הרא"ש

ובעצם דברי הרא"ש דנקיט דאי ברכת התרומה דאורייתא תעכב הברכה את ההפרשה יש לעיין טובא למה תעכב הברכה למעשה הפרשת התרומה וכבר תמה בזה הפנ"י כנ"ל. ונראה להתבונן בכללות דין ברכת המצות, אם כחלק מן המצוה היא כעשייתה וכוונתה, או שמא מצוה בפני עצמה היא לברך ולהודות על כל מצוה ומצוה בעת קיומה ולא מעצם חפצא דמצוה הוי. ולכאורה אין פשר לדברי הרא"ש אלא להאי גיסא דברכת המצוה כחלק ממעשה המצוה חשיבא וכל שלא בירך לא השלים מצותו ולא יצא יד"ח, ואכתי יש לתהות בזה וצ"ע.

ולדידי אמינא דלא נחית הרא"ש למימר דכל מצות התורה תעכב בהן ברכתן מלצאת ידי חובה אף אם ברכות המצוה היו מן התורה, אלא דאי תימא דגדר מסוים הוא לברך אהפרשת תרומה בלבד אזי אפשר דזאת הברכה מחלקי המצוה היא ומשום כך יש בה כדי לעכב בקיום המצוה. וכן נראה מלשונו שכתב "אבל אי הויא ברכת תרומה דאורייתא משמע דתרומתו אינה תרומה דהברכה מעכבת ההפרשה", ומדנקיט בלישניה ברכת תרומה ש"מ בתרומה הוא דמעכב, אולם בכלל המצות לא תעכב בהן הברכה גם אילו היו דאורייתא מ"מ אין בהעדר הברכה כדי לבטל למעשה המצוה, ולדברי הספרי הנ"ל אפשר דאכן ברכת ההפרשה מה"ת, ואפשר שדין מסויים הוא בתרו"מ ולא בהכרח בכל המצוות משא"כ לדברי הירושלמי דילפינן מהיקש התורה והמצוה, ודו"ק.

ודנתי עוד במקום אחר בדברי הרא"ש דלכאורה מסתבר לחלק בין מצות הפרשת תרומה לחלות ההפרשה ואף אם הברכה מעכבת בקיום המצוה למה תעכב בחלות ההפרשה ואכמ"ל.

ד

בירך לפני זמן המצוה

הנה נסתפקתי מזה זמן אם אפשר לברך ברכת המצוה קודם שהגיע זמן חיובה וכגון לברך אשופר ואלולב קודם שיעלה השחר באופן שאין כאן הפסק ותהא הברכה עובר לעשייתן, או שמא אין ברכה אלא מזמן חיוב המצוה וקיומה. והנה לכאורה האי ספיקא מיתלא תליא בשני הצדדים הנ"ל, אם ברכת המצוה כחלק ופרט ממעשה המצוה היא או אינה אלא כמצוה בפני עצמה וכמילתא אחריתי, דאי נימא דכחלק ממעשה המצוה היא אין לו לאדם לברך קודם זמן המצוה כשם שאין מעשה המצוה כלום לפני הזמן, אולם אי דין בפ"ע הוא אפשר דשרי לברך אף לפני הזמן.

והנה בשו"ע הרב (סימן תל"ב קונטרס אחרון סק"א) כתב לדון במי שבדק חמצו ושכח ולא בירך אם יוכל לברך בצפרא בשעת ביעור החמץ, ומסיק דהפסיד ברכתו ולא יברך עוד לפי שקיום מצות השבתת החמץ דבר תורה משש שעות ולמעלה הוא, ומאחר דאנן מקדמינן ומבערינן משעה חמישית אין בידינו לברך דקודם זמן המצוה הוא (משא"כ כשמברך אור לארבעה עשר על בדיקתו אין ברכתו לבטלה דכן הוא תיקון חכמים). אך באמת אין ראיה מדבריו, דבודאי המברך על מצוה שמקיימה לפני זמנה הויא ברכתו לבטלה כיון שאין כאן מצוה, ואף הכא ביעור החמץ קודם זמנו אין בו מצוה אלא תקנה ומשום כך לא יברך, וזה הנראה פשוט בכונתו עי"ש ודו"ק.

ובבכורי יעקב (סימן תרל"ט סקכ"ה) כתב גבי ברכת ישיבת סוכה, דהמברך קודם צאת הכוכבים דליל ט"ו ברכתו לבטלה ויסוד דבריו במג"א ס"ק י"א אלא דהמג"א כתב לגבי לכתחלה והבכורי יעקב כתב דאפילו בדיעבד לא יצא, אך אפשר דכונתם משום הפסק ולא בהכרח משום דלא מטא זמן חיובה עי"ש וצ"ע.

אמנם בגליון מהרש"א למהר"ש איגר (יו"ד סי' כ"ח סי"ט) כתב כן לגבי כיסוי הדם, דהמברך קודם שישחוט ברכתו לבטלה, דכל זמן שלא שחט לא נתחייב בכיסוי והרי"ז כמברך על המצה קודם צאה"כ דברכה לבטלה היא, דהאיך יאמר וצונו ועדיין לא נצטוה.והנה נראה פשוט דיש לחלק בין כיסוי הדם דהוי כמחוסר מעשה ולכך ברכתו לבטלה, אולם גבי לולב ומצה אינו מחוסר אלא זמן, ומאידך אפשר דברכת כיסוי הדם עדיפא מינייהו כיון דליכא חסרון בזמן החיוב, דכל שעה ושעה שישחוט מצווה הוא על כיסוי הדם משא"כ במצוות שקבוע להם זמן, אך באמת לא הבנתי כלל את עיקר דבריהם, ומסברא לא אדע למה לא יוכל לברך קודם זמן חיוב המצוה ומה חסרון יש בזה, הא כל שעה ושעה מצווה כל אדם מישראל על המצוות כולן אלא דזמן קיום המצוה בפועל חלוק בכל מצוה ומצוה לפי ענינה, ומה טעם לא יאמר וציונו על מצותו אשר ממשמש ובא שעת קיומה, הא לא גרע מאשה המברכת "אשר קדשנו במצותיו וציונו" אף שלא נתחייבה במצות עשה שהזמן גרמן דהאי "וציונו" קאי אמצוה דגברא, ק"ו הכא יאמר וציונו כיון שמצווה הוא על מצוה זו ועוד רגע כמימריה חל זמן חיובה. ואי בדידי תליא נראה פשוט דהמברך לא הפסיד ברכתו, אף דאכתי לא הגיע זמן המצוה אין בכך כלום, וצ"ע.

ולכאורה יש להוכיח כדרכנו מהא דסי' תקפ"ח ס"א דנחלקו המחבר והרמ"א בהתחיל לתקוע לפני עלות השחר וגמר שיעור תקיעה לאחריה אם יצא, ומ"מ לא אשכחן שהפסיד ברכתו והוי ברכה לבטלה, ומשמע דאין כאן ברכה לבטלה, ודו"ק.

ויש מן האחרונים דנקטו להדיא דאין פסול בעצם הברכה שנאמרה לפני זמן המצוה אלא מצד הפסק עיין בדרך פקודיך מצוה ו' דאם התחיל לאכול מן הפסח לפני זמנו הוי ברכה לבטלה משום דהאכילה הפסולה הוי הפסק, ובפנים יפות פרשת אחרי דהמברך על הכיסוי לפני השחיטה הוי ברכה לבטלה משום דשחיטה הוי הפסק עי"ש ומלבד חסרון דהפסק לא עלה על דעתו דהוי ברכה לבטלה.

והנה כתב המג"א (סי' של"ט ס"ק ח') משמיה דהתרומת הדשן דבכור שחל יום פדיונו בשבת יפדהו לאחר השבת, וביאר בטעמו דאף דלכאורה אפשר שיתן המעות לכהן קודם השבת ויתנה שלא יחול הפדיון אלא בשבת מ"מ לא אריך למעבד הכי כיון שמפסיד ברכת המצוה וסעודת המצוה. ולכאורה למה לא יברך במעלי שבתא על מצות הפדיון שיחול תיכף בשבת, ש"מ דאין ברכת המצוה קודם זמן חיובה דהוא יום השלושים. אך לקושטא דמילתא אין זה ראיה כלל, דאי תיסק אדעתין דמשום שלא מטא זימניה הוא דלא מצי מברך א"כ אמאי לא יתנה בעת נתינת המעות לכהן שלא יחול הפדיון אלא בשעה יעודה ומסוימת דווקא ולפני העת הנבחר יקום ויברך. וע"כ דפשיטא דלא אמרו לפדותו אחר השבת אלא משום דבשבת לא יוכל האב לברך על מצותו כלל לפי שאין מברכין על חלות המצוה וקיומה מאליה כי אם בעשיית 'מעשה המצוה' לבד, ולפי שאין מעשה המצוה בשבת אלא בחול שוב אין מברכין עליה והפסיד ברכתו ומהאי טעמא פסקינן שיעשה הפדיון לאחר השבת.

אך באמת פירוש זה דוחק ומפשטות לשונו משמע דאכן אין לברך ברכה"מ לפני זמן המצוה, שהרי כתב "איך יאמר וציוונו" ויש לעיין עוד מדברי התה"ד בסי' קנ"ד לגבי מי שקיבל על עצמו תענית ג' ימים במוצ"ש מתי יבדיל והלא אינו יכול לשתות יין עד ליל ד' ואז כבר א"א להבדיל וכתב דיבדיל ביום ג' לפני צאה"כ וישתה לאחר צאה"כ הרי דברכת ההבדלה נאמרת בעוד אינו יכול לשתות, אך באמת אין זה דמיון כלל דכל ספיקן משום שאומר וציוונו, ודו"ק כי קצרתי.

ועוד יש לעיין בזה, דהא כתב המג"א (סי' י"ט ס"ק א') דהקובע מזוזה בפתח ביתו קודם שידור בו אינו מברך כיון דמזוזה חובת הדר היא, אולם משיכנס לדור בביתו יברך "אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה", והדברים מחודשים ועיין בשו"ת הגרעק"א (או"ח סי' ט') דנקט בתחלה דהיוצא את ביתו לתקופה מסויימת משישוב לבית יברך "אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה". אכן, שוב הוסיף וכתב דאחר כתבו ראה שהברכי יוסף חולק אמג"א וס"ל דלעולם לא יברך כי אם בשעת קביעת המזוזה בלבד. וכן קיי"ל דלעולם אין מברכין אלא אמעשה מצוה גרידא, ואף השולח שלוחו לעשות מצוה יברך השליח ולא משלחו.

והנה למאי דס"ל להמגן אברהם דאין ברכת המצות על מעשה דוקא ויכול לברך בשעה שהמצוה מתקיימת, א"כ אף בפדיון הבן למה לא יברך האב בשבת עת אשר יחול הפדיון. וצריך לומר בדברי המג"א דס"ל דעצם הכניסה לבית שיש בו מזוזה ותחילת הדיור בו היא גופא מעשה המצוה דמזוזה, ולהכי ראוי לברך בשעה שנכנס לדור, ואף שרחוק לומר דעצם הדיור בבית שיש בו מזוזה חשיב כ'מעשה מצוה' מ"מ לחומר הקושיא שבסתירת דברי המג"א אמרתי שפתי לא אכלא, ואכתי צ"ע טובא.

וכבר כתבתי לעיל דמפשטות לשון התה"ד גם בשו"ת סימן רס"ט וגם בפסקים סי' רל"ג – ד' משמע דא"א לברך לפני הזמן משום שא"א לומר "וציונו" אך מאידך כתב בשו"ת הראנ"ח סימן צ"ט דא"א לברך לפני ל' יום שמא ימות התינוק ונמצא ברכתו לבטלה ולמדנו מדבריו דלולי חשש מיתה היה יכול לברך לפני הזמן, ונמצא דלכאורה נחלקו הראשונים בשאלה זו (וי"ל עוד מדברי הצל"ח ברכות י"א ע"ב ושו"ת האלף לך שלמה סימן ל"ג בענין ברכת התורה לפני עלות השחר, ודו"ק).

והנה ביסוד האי דינא דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן כתב הריטב"א (פסחים ז' ע"ב) וז"ל "וכתב הרי"ט ז"ל וטעם זה שאמרו חכז"ל לברך על המצות עובר לעשייתן כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת, ועוד כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעלה שהיא עבודת הגוף", עכ"ל. ושמא שאלתנו ביסוד דין ברכת המצות תליא באלו הטעמים, דאי נימא דברכת המצוה עבודת הנפש היא א"כ מסתברא דמעשה המצוה וברכתה ענינן אחד והוא השלימות בעבודת המצוה בנפש ובגוף, אולם אי טעם הקדמת הברכה בכדי לגלות על עשיית המצוה היא נראה דב' ענינים הם ולאו כחדא מחתינן להו. ועיין בירושלמי (ברכות ס"ו ע"א) דאיכא למ"ד דמברכין ברכת המצות בעת עשייתן, וגם בזה יש לדון דאם מצד עבודת הנפש אין קפידא דוקא להקדים הברכה אבל אם משום לגלות שעושה לש"ש לא יברך בשעת עשייתה אלא לפני מעשה המצוה, ודו"ק בזה.

ה

והנה אף דמשמע מפשטות לשון הספרי שהוא גם לשון רש"י דברכת ההפרשה מה"ת, באמת נראה פשוט דאין זה כונתם, שהרי כעין לשונם כבר מצינו במשנה בפ"ה ממעשר שני מי"א "ולא שכחתי מלברכך ולהזכיר שמך עליו", וברע"ב פירש דהכונה לברכת ההפרשה, ובתוי"ט הביא בשם המזרחי דהכונה לשבח והודאה בעלמא דברכה"מ הלא מדרבנן היא, ודחה דבריו וכתב דאכן הכונה לברכת המצוה והוי אסמכתא בעלמא, ובאמת פשוט ומוכרח דאין כונת המשנה דהוי מה"ת דא"כ דברי הגמ' בברכות ט"ו נסתרים מדברי המשנה וכיון שלשון המשנה קרוב ללשון הספרי נראה פשוט דשני הפירושים שנאמרו במשנה צריכים להיאמר גם בכונת הספרי ורש"י ואין מקום להוציא מדבריהם דברכת המצוות דאורייתא, ודו"ק כי קצרתי.

ו

באיזה מצוות מברכים

בסידור קאמרנא הובא בשם הגה"ק ר' אייזיק מקאמרנא זצ"ל שראה לרבו בעל עטרת צבי מזידיטשוב שכיבד לאמו בכוס של מים ובירך בשם ומלכות "אקב"ו על כיבוד אב ואם". ופליאה נשגבה היא, דלא חזינן בפוסקים לדורותיהם מאן דס"ל דמברכין אמצוה זו, וביותר דכבר כתבו רבותינו הראשונים דכל המצות שבין אדם לחבירו שענינם בטובת הזולת אין מברכין עליהן (תשובת הרשב"א ח"א סי"ח, מאירי רפ"ג דמגילה, תשובת ר' בנימין זאב ח"א סי' ס"ז) והאיך נהג בנפשו לברך על מצוה זו.

והנה בכתבי רבינו אליהו מלונדרי"ש מבעלי התוספות איתא דמברכין ברכת המצוה אף על מצות שבאל"ח כצדקה וביקור חולים, ומדבריו משמע דאף אמצות כיבוד אב ואם מברכין, והוא מקור וסמך למנהג זה.

עוד ראיתי בפירוש הירושלמי לבעל החרדים (ברכות ריש פרק כיצד מברכין) לבאר הא דתנינן התם: "רבי חגי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא, קפץ רבי חגי ובירך עליהן, אמר ליה רבי ירמיה יאות עבדת שכל המצות טעונות ברכה", וכתב שם דאזלו רבי חגי ורבי ירמיה לקיים מצות בדיקת המדות והמשקלות כדכתיב בקרא (ויקרא י"ט ל"ו) "מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם", וקפץ רבי חגי ובירך "אשר קדשנו במ"ו לבדוק המדות והמאזנים ולתקן השערים" שכל המצות טעונות ברכה, ועי"ש שהוסיף וז"ל "כן מצאתי לרבינו אליהו שהיה מברך כשהיה נותן צדקה או מלוה לעני וכן בכל המצות, ולא נהגו כן העולם אלא במקצת מצות מברכין ובמקצת אין מברכין, וכבר נשאל הרשב"א על הדבר ונדחק לתת טעם מה נשתנו אלו מאלו", עכ"ל. ולכאורה מנהג רבינו אליהו יש בו בית אב וסמך למנהג העטרת צבי הנזכר. (ונראה פשוט דרבינו אליהו שהזכיר בעל החרדים לא רבינו אליהו מלונדריש הוא דמושבו של בעל חרדים בעיה"ק צפת בין גדולי חכמי הספרדים, ורבינו אליהו מלונדרי"ש היה מושבו (בלונדון) אשר במדינת אנגליה מקום מושב חכמי אשכנז, ונראה לכאורה דכוונת החרדים לרבינו אליהו די וידא"ש בעמח"ס "ראשית חכמה" שהיה רבו המובהק.

והנה שמתי אל לבי דקדוק גדול בחילוק לשון הש"ס דתלמודא דידן מלישנא דתלמוד המערב, הנה בבבלי (פסחים ז' ע"ב) גרסינן, אמר רב יהודה אמר שמואל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן אולם בירושלמי (ברכות ל"ז ע"ב) גרסינן "מנין שכל המצות טעונות ברכה". ומלישנא דהבבלי לא נשמע אלא דאותן הטעונין ברכה יברך עליהם עובר לעשייתן אף דאין המצות כולן טעונות ברכה. אולם מלישנא דירושלמי שמעינן להדיא דכל המצות כולן טעונות ברכה, ומעתה אתי שפיר מש"כ החרדים דאיירי בברכת תקנת המדות והמשקולות, דכן היא שיטת הירושלמי דכל המצות כולן מברכין עליהן ואפשר דהירושלמי לשיטתו דברכת המצות דאורייתא הן, ובדאורייתא אין נראה לחלק בין מצוה למצוה כדרך שחילקו רבותינו הראשונים בין החייבין בברכה לאותן שאין מברכין עליהן, בין אדם לחבירו ובין אדם למקום. אולם להבבלי דברכת המצות דרבנן מסתבר טפי כדבריהם דיש להבדיל ולחלק בין המצוות ולאו בחדא מחתא מחתינן להו.

והנה אף דלא נתיישב מנהג זה אליבא דהלכתא ומאן דעביד הכי אינו אלא מן המתמיהין, מ"מ כיון דמעשה רב דגאון וצדיק הוא לא חשכתי מבטא שפתי להאיר כי נמצא לו בית אב בדברי הקדמונים.

ז

עוד איתא בירושלמי (שם נ"ח ע"ב הובא בתוס' סוכה מ"א ע"א) "העושה סוכה לעצמו אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות סוכה, לאחרים לעשות לו סוכה לשמו, נכנס לישב בה אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו לישב בסוכה", עכ"ל. והנה יש מרבותינו האחרונים (אבני נזר או"ח סי' תנ"ט) שלמדו מזה דעשיית הסוכה מצות עשה היא וכמ"ש רש"י (מכות ח' ע"א) "אין החטיבה מצוה אלא עשיית הסוכה". ותמיהני על דבריהם, שלא שמו אל לבם המשך דברי הירושלמי בסוגיא זו, (ואל יפלא בעיניך שלא היו בקיאין בתורת הירושלמי, וכדחזינן שרבים מרבותינו לא עסקו בתלמוד הירושלמי ואפשר שלא היה מצוי תח"י) דהא איתא שם עוד "העושה לולב לעצמו אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו לעשות לולב, לאחר לעשות לולב לשמו, כשהוא נוטלו אומר על נטילת לולב וכו', העושה מזוזה וכו' כשהוא קובע אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וציונו על מצות מזוזה, העושה תפילין לעצמו וכו', כשהוא לובש אומר על מצות תפילין". והנה לא שמענו מאן דס"ל דעשיית אגד הלולב מצוה היא וכן עשיית הבתים של תפילין וכתיבת פרשה דמזוזה, ופשוט וברור דלשיטת הירושלמי מברכין ברכת המצות אף על הכשר מצוה וכדמפרש ואזיל בסוכה לולב מזוזה ותפילין, אף דפשוט שאין מצוה במעשה עשייתן, ע"כ ס"ל להירושלמי דמברכין אף על מכשירי מצוה, וזה ברור.

ועיין עוד באבנ"ז שם שהביא מתיקוני הזוהר (תיקון כ"א) שכתב "פיקודיהן דידא (מצות הידיים) זה עשיית הסוכה" ש"מ עשיית הסוכה מצוה היא, ותמיהני גם על ראיה זו, דהא בתיקו"ז שם כתב עוד "פיקודיהון דרגלא ללכת לברית מילה", והא פשיטא דלאו מצוה היא כלל, וע"כ דלא איירי שם בגדר מצות עשה ממש כי אם בהכשר מצוה ובעשיית רצונו ית' ברמ"ח איברי האדם, וזפ"מ.