בענין הבועל ארמית ובגדר רודף (תשע"ו)

מרן הגאב"ד שליט"א

"וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו" (כ"ה ז').

הנה כבר כתבו הראשונים דבודאי אין פנחס רודף ממש דא"כ היה משה רבינו וכל ישראל מצווין להרגו אלא ע"כ דבודאי אין פנחס רודף שהרי כך ניתנה הלכה שהבועל ארמית קנאין פוגעין בו ולא רשות בלבד יש להרגו אלא אף עושה מצוה בקנאו קנאת ה' צבאות אלא שאין בזה חיוב והבא לשאול אין מורין לו, וא"כ אי אפשר שיהא לו דין רודף ממש, אלא דלגבי זמרי בלבד אמרו שדינו כרודף, כך כתבו הרמ"ה והרא"ש בסנהדרין שם, וכ"ה בטור בב"י ובסמ"ע בחושן משפט סי' תכ"ה עי"ש.

וביאור דין זה דרודף לחצאין ביארתי באריכות במנחת אשר לפסחים סימן ג' ובמנח"א לשמות סימן ל"ט דיש שני דינים ברודף, מלבד הדין הכללי של רודף שכל בני ישראל מצווין להציל את הנרדף בנפש הרודף יש דין נוסף של "הבא להרגך השכם להרגו", וחלוקים הם שני דינין אלו ביסודן, ואף באופן שלא נתמלאו תנאי דין רודף הכללי יש דין מסויים לגבי הנרדף שמותר לו להרוג את הרודפו משום דין הבא להרגך השכם להרגו. ודבר זה מתבאר מלשונות חז"ל, דבכל סוגיית רודף בסנהדרין ע"ג - ע"ד לא מצינו לשון זה "הבא להרגך השכם וכו'" ורק בסוגיא דמחתרת בדף ע"ב ע"א אמרו לשון זה, ומצינו עוד ברש"י בברכות נ"ח ע"א ושם בדף ס"א ע"א דילפינן דהבא להרגך השכם להרגו מהבא במחתרת, הרי דאין דין זה מושתת על דין רודף אלא דין אחר הוא, ובמאירי בסנהדרין ע"ב ע"א כתב מקור אחר לדין זה דהשכם להרגו מקרא ד"צרור את המדינים כי צוררים הם לכם", ומ"מ חזינן מדבריהם דיש דין מסויים דהשכם להרגו הנאמר לנרדף מלבד הדין הכללי של רודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו, וכן הוא בזמרי ופנחס דאף שאין לפנחס דין רודף ממש זמרי היה פטור אילו הרגו דהתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו וכיון שפנחס בא להרגו ללא רשות בי"ד וללא חיוב הותר לזמרי להרוג את פנחס.

ועוד מצינו גדר זה בברכות ס"ב ע"ב בדוד שאמר לשאול במערה "מן התורה בן הריגה אתה שהרי רודף אתה והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו אלא צניעות שהיתה בך חסה עליך", ולכאורה יש בזה תימה גדולה והלא אסור לחוס על נפש הרודף וכל הנמנע מלהרגו עובר בעשה ול"ת ואיך חס עליו דוד וביטל מצות התורה להרוג את הרודף, אלא נראה דלא היה לשאול דין רודף גמור דהרי חזינן שדוד הכניעו במערה ולא נהרג על ידו אלא דמ"מ היה בכלל הבא להרגך כיון שרצה להרוג את דוד ורדפו ללא הרף ומשום כך אמר לו דוד "והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו" והוסיף רש"י כדילפינן מהבא במחתרת, דלא בדין רודף עסקינן אלא בדין הבא להרגך. (ואפשר בזה דרך אחר שדוד לא הרג את שאול במערה אלא קרע את כנף מעילו ורצה להוכיח שאינו מורד במלכות כדי ששאול יפסיק רדיפתו ובזה בודאי אין איסור אלא מצוה, וכעין יכול להצילו באחד מאיבריו, דאינו מצווה להרוג את הרודף אלא בעודו רודף אבל ודאי דעדיף לעשות מעשה והשתדלות לבטל את רדיפתו וזו היתה כונת דוד במערה, אך פירוש זה דחוק ואינו משמע בדברי הגמ').

ועוד נראה בדרך זה ביאור שיטה שהביא המאירי בסנהדרין שם דהאשה עצמה המתקשה בלידתה מותר לה להרוג את ולדה אף שכבר יצא ראשו "דהנרדף מיהא במקום שאין אחרים מחזיקין את הרודפו כרודף הוא עצמו רשאי", ולכאורה זה תימה דממ"נ אם רודף הוא למה אין נוגעין בו אחרים, ואם אינו רודף למה מותר ליולדת להורגו, ובאמת מבואר בגמ' דאין בו דין רודף דמשמיא קא רדפי לה, אלא נראה כנ"ל דאף שאין בזה דין רודף מ"מ יש בו דין השכם להרגו דאף במקום שאין אחרים מחזיקין את הרודפו כרודף הוא עצמו רשאי.

והנה חידש המזרחי בפרשת וישלח דע"כ לא אמרו דביכול להצילו באחד מאבריו והרגו נהרג עליו אלא באחרים אבל הנרדף עצמו פטור אם הרגו אף ביכול להצילו באחד מאיבריו, ולפי המבואר יש לבאר גם את שיטתו בדרך הנ"ל דרק בדין רודף יש סייג זה דאם יכול להצילו באחד מאבריו לא הותר דם הרודף דכל עיקר דין רודף הצלה היא כמ"ש "ניתן להצילו בנפשו" אבל בדין הבא להרגך השכם להרגו לא אמרו סייג זה דאין עיקר דינו הצלה בלבד אלא היתר הריגה וכפשטות לשונם "השכם להרגו" והדברים מתיישבים ביותר לשיטת רש"י דילפינן דין זה דהשכם להרגו מהבא במחתרת וכבר כתב בשו"ת שבות יעקב (ח"ב סימן קפ"ז) דבבא במחתרת אין דין דצריך להצילו באחד מאבריו וה"ה בהשכם להרגו דילפינן מיניה.

אך באמת אין בכך הכרח, ומסתבר טפי דאף דנתבאר דהלכה זו דהבא להרגך השכם להרגו גדר בפני עצמו הוא ולא דין כללי ברודף שניתן להציל את הנרדף בנפש הרודפו, מ"מ מסתבר דאף הלכה זו עיקרו משום הצלת הנפש אלא שלנרדף יש רשות לדון את הרודפו בדין רודף אף במקום שלגבי אחרים אין לו דין רודף כמבואר, אבל כשיכול להציל עצמו באחד מאבריו מסתבר דגם לנרדף לא ניתן רשות להרגו דלא נתנה תורה רשות להרוג את המשכים להרגו אלא כשאינו יכול להציל את עצמו באחד מאבריו ובאמת מבואר כן ברש"י בסנהדרין מ"ט ע"א וכן גם בדף נ"ז ע"א ובדף ע"ד ע"א עי"ש, והרי רש"י הוא מרא דשמעתתא דילפינן דין זה מהבא במחתרת, וע"כ צ"ל באחד משני דרכים, או דס"ל דגם הבא במחתרת לא הותר דמו אם יכול להצילו באחד מאבריו ולא כשיטת השבות יעקב הנ"ל, או דס"ל דאין דינו כבא במחתרת ממש לענין דין דיכול להצילו באחד מאבריו.

ואף את שיטת האחרונים הנ"ל, דהנרדף פטור אם הרגו ביכול להצילו באחד מאבריו ביארו בדרך אחר, וסברתם דא"א לחייב את הנרדף הבהול להציל נפשו לכוין ולשפוט נכונה אם יכול היה להצילו באחד מאבריו דאדם בהול על נפשו, כ"כ המל"מ שם ורעק"א בכתובות ל"ג, אמנם המזרחי כתב בדרך הראשונה הנ"ל.

ב

והנה תמהו האחרונים על הלכה זו דאילו נהפך זמרי והרגו לפנחס פטור דפנחס רודף הוא, והלא אף ברודף גמור אם ניתן להצילו באחד מאבריו והרגו חייב דלא התירה תורה הריגה אלא כדי להציל את הנרדף בלבד ואם יכול להציל את הנרדף באחד מאברי הרודף אסור להרוג את הרודף ואם הרגו נהרג עליו כמבואר בסנהדרין מ"ט ע"א, נ"ז ע"א, וע"ד ע"א, ואם כן למה פטור היה זמרי אילו הרג את פנחס והלא היה יכול להציל את עצמו מיד פנחס הרודפו על ידי פרישה מן החטא דאילו היה זמרי פורש מבעילת הארמית כזבי בת צור היה אסור לפנחס לפגוע בו כמבואר בסנהדרין שם וכ"כ הרמב"ם בפי"ב מאיסורי ביאה הלכה ה' "ואין הקנאי רשאי לפגוע בהם אלא בשעת מעשה כזמרי שנאמר ואת האשה אל קבתה אבל אם פירש אין הורגין אותו ואם הרגו נהרג עליו", ולכאורה לא גרע מיכול להצילו באבריו דנהרג עליו וק"ו בזמרי שיכול היה להציל עצמו ע"י פרישה מן החטא בלי להרוג את פנחס ולמה פטור היה אילו הרגו שלא בדין.

אמנם באמת לא קשה מידי על דברי חז"ל לגבי זמרי דהלא מבואר בסנהדרין שם דששה נסים נעשו באותה שעה ואחד מהם שהיה לו לזמרי לפרוש ולא פירש (בתרגום יב"ע איתא די"ב נסים נעשו ועיין במדרש שבא מלאך ודבקן זב"ז כדי שלא יפרוש זמרי ויתקדש שם שמים) וא"כ מאחר ונעשה נס שלא היה יכול לפרוש שוב היה מותר לו להרוג את פנחס כדי להציל את עצמו, אך חזינן מדברי הרמב"ם שם שכתב הלכה זו לדורות ולא רק אצל זמרי שלא היה יכול לפרוש וא"כ שוב קשה כנ"ל דכיון שבידו לפרוש מן החטא וצריך להציל עצמו מיד הקנאי למה פטור אם הרגו.

ולכאורה היה נראה דמטעם זה שינה הרמב"ם מלשון הגמ' וכתב שם "אם בא הקנאי להרוג את הבועל ונשמט הבועל והרג הקנאי כדי להציל עצמו מידו אין הבועל נהרג עליו" הרי שכתב נשמט הבועל ולא נהפך כלשון הגמ', ולכאורה משמע מלשונו דמיירי שנשמט מן החטא ופירש ורק בכה"ג פטור אם הקנאי עדיין בא להרגו והציל את עצמו בנפש הקנאי אבל כל זמן שלא פירש הוי ליה כיכול להצילו באחד מאבריו. וראיתי בקרית ספר להמבי"ט שפירש את כונת הרמב"ם בלשונו נשמט שפירש מן הארמית אבל במים חיים להפרי חדש כתב דאף כונת הרמב"ם לאופן שלא פירש דאם פירש הרי אסור לקנאי לפגוע בו ולרדפו עי"ש (ומדברי הראשונים והפוסקים הנ"ל שביארו דאין לקנאי דין רודף אלא לגבי הבועל בלבד מוכח שפירשו דמיירי בלא פירש מן הארמית דאילו היה פורש ועדיין הקנאי בא להרגו שלא כדין פשוט שרודף הוא לגבי כל אדם).

ולשיטת המזרחי (לעיל אות א') דרק אחרים מצווים להציל את הרודף באחד מאבריו ולא הנרדף בעצמו לכאורה ניחא דזמרי שהוא הנרדף פטור הוא אם הרג את פנחס, אך לכאורה אין זה ברור, דלפי מה שנתבאר בסברת האחרונים דהתורה לא חייבה את הנרדף הבהול על נפשו לשפוט אם יכול הוא להציל את עצמו באחד מאברי הרודף ולכוין להכותו באבר זה שצריך דיוק והוא בהול להציל נפשו אינו יכול לדייק בכך יש לעיין בני"ד דכיון שאינו צריך אלא לפרוש מן החטא ואין זה צריך כונה ודיוק אפשר דבכה"ג אף הוא נהרג אם הרג את הרודפו כיון שבידו היה להציל את עצמו בלא הריגה, אך יש לטעון דאף זאת אין הנרדף יכול לעשות מרוב בהילות וטרדה, אמנם לפי מה שאמרנו עוד בביאור שיטה זו דאפשר דבעיקר דין "השכם להרגו" אין צריך להצילו באחד מאבריו לכאורה מסתבר דכן הדין גם בזמרי דכיון דפנחס בא להרגו הותר לו להרוג את פנחס אף ביכול להצילו באחד מאבריו.

אמנם כבר נתבאר לעיל דמדברי רש"י מבואר בכמ"ק דלא כשיטה זו אלא דאף הנרדף נהרג כשלא הציל את עצמו באחד מאברי הרודף וא"כ עדיין צריך ביאור ויישוב בקושיא זו.

ג

והנה הרמב"ם בפ"א מהלכות רוצח הי"ג כתב דמי שלא הציל את הנרדף באחד מאברי הרודף אלא הרגו "הרי זה שופך דמים וחייב מיתה אבל אין בי"ד ממיתין אותו", ולכאורה לשיטתו לק"מ דהרי גם בזמרי לא אמרו חכמים דמותר היה לו להרוג את פנחס אלא דאילו הרגו "אין נהרג עליו" ולשונו זה משמע דבדיעבד אינו נהרג והרי זה דין היכול להציל ולא הציל אלא הרג את הרודף דאין בי"ד ממיתין אותו.

אך באמת אין זה נראה כלל דכבר נתקשו בדברי הרמב"ם בזה דהלא בסנהדרין שם (בג' מקומות כנ"ל) אמרו דהיכול להציל בא' מאבריו ולא הציל "נהרג עליו" ואיך כתב הרמב"ם שאינו נהרג ובכס"מ שם כתב דהוי מיתה בידי שמים, אך לכאורה זה דוחק גדול דלשון "חייב מיתה" יש לפרש בדוחק למיתה בידי שמים אבל לשון "נהרג עליו" ודאי משמע בידי אדם דבמיתה ביד"ש מתאים לשון מיתה ולא לשון הריגה, ובשו"ת שואל ומשיב מהדורא ג' חלק ג' סי' מ"ט כתב דאין ב"ד ממיתין אותו משום שאין ביד בי"ד לקבוע אם יכול היה להצילו באחד מאבריו ואין דין זה מסור לבי"ד לדונו בפועל, משו"ה אין בי"ד ממיתין אותו בפועל אף שחייב מיתת בי"ד בכח עי"ש.

ובחי' הגרי"ז על הרמב"ם שם הביא בשם הגר"ש איגר דרך אחר בזה ותו"ד דהרמב"ם סובר כדעת המזרחי דהנרדף עצמו פטור אם הרג את הרודפו אף שיכול היה להצילו באחד מאבריו, וכיון שכן נחשב הרודף לגברא קטילא ואף אחרים פטורים אם הרגוהו אף שיכולים היו להצילו ועליהם מוטלת חובה לעשות כן, והגרי"ז חלק בתוקף על דרך זה מכמה טעמים ובאמת חידוש הוא לומר דמשום היתר הנרדף להרוג את הרודף נחשב גברא קטילא לפטור את ההורגו דלא מצינו גדר זה ד"גברא קטילא" אלא בשני דברים, א' בטריפה (סנהדרין ע"ח ע"א), דעצם חיותו לא חיות גמורה ושלימה היא ונקרא גברא קטילא לפטור את ההורגו, ב' במי שנגמר דינו להריגה ויוצא לההרג (ערכין ו' ע"ב), וני"ד אינו דומה לשני המקרים דרודף זה חיותו שלמה ואין עליו דין מיתה אלא היתר הריגה בלבד ולא מסתבר דמשום כך יהא גברא קטילא לפטור את ההורגו.

והגרי"ז שם האריך לבאר דיש שני דינים ברודף ומלבד המצוה להרגו כדי להציל את הנרדף, יש בו דין נוסף "אין לו דמים" וזה גזה"כ ודין נוסף ברודף דאין לו דמים וההורגו פטור עי"ש. ולגבי הדין דאין לו דמים אין נפ"מ אם יוכל להציל בא' מאבריו דמ"מ רודף הוא ורק לגבי דין ההצלה שמצוה עליו להרגו אמרו דאם יכול להצילו בא"מ ואין הכרח להרגו בהצלת הנרדף אסור לו להרגו עי"ש.

ויש לעיין לכל הדרכים האלה בביאור שיטת הרמב"ם, האם נכונו הדברים אף לגבי זמרי ופנחס ליישב את מה שהקשו למה אין זמרי אם הרג את פנחס במקום לפרוש מן החטא, ונחזי אנן, לשיטת הכס"מ דכך ניתנה ההלכה דההורג רודף כשיכול להצילו באחד מאבריו חייב מיתה ביד"ש בלבד ה"ה בני"ד דאין זמרי חייב אלא מיתה ביד"ש, אך להבנת השואל ומשיב דאין בי"ד ממיתין אותו משום שאין בידם לקבוע אם יכול היה להצילו בא' מאבריו מסתבר לכאורה דבזמרי יהרג דודאי יכול היה לפרוש מחטאו ע"מ להנצל (אך יש מקום לטעון דאף בזה דעתו של הנרדף בהול ומטורף כנ"ל באות ב').

ולפי דרכו של הגר"ש איגר דברי הרמב"ם מיוסדים על שיטת המזרחי וכבר נתבאר לעיל דלאו דכו"ע היא ולא מצינו בראשונים שורש לשיטה זו ומדברי רש"י בכמה מקומות היא נסתרת כמבואר לעיל, ולשיטת הגרי"ז דיסוד הוא בדין רודף דאין לו דם וההורגו פטור נראה דאין זה אלא בדין רודף אבל בדין הבא להרגך השכם להרגו שאין בו דין רודף מסתבר דיש לו דמים ואין ההורגו פטור, ולפי"ז אין בזה כדי ליישב קושייתנו הנ"ל.

אך באמת נראה לענ"ד רחוק מאד ליישב בד"ז את דברי הרמב"ם אף אם נניח לכל הנ"ל, דהלא לשון הגמ' ביכול להצילו באחד מאבריו הוא "נהרג עליו" (אלא שהרמב"ם חידש דבפועל אין בי"ד ממיתין אותו כלל) ולשון הגמ' בזמרי ופנחס הוא אילו נהפך זמרי וכו' "אינו נהרג" ואיך נפרש שלדבר אחד נתכוונו כשהלשונות סותרים זא"ז, וע"כ דשאני דין זמרי שהרג את פנחס מדין רודף שיכול להציל באחד מאבריו וז"פ.

ועוד דשיטת הרמב"ם יחידאי היא והראב"ד תמה עליו בפ"ט ה"ד מהל' מלכים מהא דסנהדרין מ"ט ע"א דיואב הרג את אבנר על שהרג את עשהאל אף שעשהאל רדף אחריו כיון שיכול היה להצילו באחד מאבריו הרי שנהרג ממש בהרג את רודפו במקום שהיה יכול להציל באחד מאבריו (והמנחת חינוך במצוה ת"ג שהקשה קושיא זו על הרמב"ם מדעתא דנפשיה ולא שת אל לבו שהראב"ד כבר השיג בזה על הרמב"ם בהל' מלכים) וגם רש"י בסנהדרין שם כתב להדיא דאף הרודף נהרג עליו אם לא הציל את הרודפו בא' מאבריו אלא הרגו, ושוב צ"ב בישוב הקושיא הנ"ל.

ד

 

ומריש הוי אמינא וכן כתבתי במכתב לת"ח אחד והוא נדפס במנחת אשר לפסחים סי' ג' וזכיתי לכוין לדעת גדולים מרן הגרש"ז אוירבך במנחת שלמה סימן ז' ומרן הגר"ש רוזובסקי בספר זכרון שמואל סי' פ"ג אות ב' לחלק בין הא דיכול להציל באחד מאבריו להא דזמרי שנהפך והרג את פנחס ולא פירש מן הארמית, דהנה זה נראה ברור דאם אחד מאיים על חבירו להרגו נפש אם לא ישמשנו ויעשה רצונו בכל דבר שאין חבירו חייב להכנע לו ולקבל עול עבדותו ושימושו אלא יכול לומר לו איני חפץ בשימושך ואם בא אתה להרגני התורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו, ואינו נידון כרוצח משום שיכול היה להציל את עצמו ע"י שישמשנו ויעשה רצונו, דמסתבר דרק במה שקשור באופן טבעי להצלה ולהסרת הרדיפה חייב להמנע מאיבוד נפש הרודפו וכגון שיכול להכותו במכה מועטת באחד מאבריו דאסור לו להכותו במכה רבה ולהרגו, אבל במה שאינו קשור בהצלתו באופן טבעי אלא באופן מלאכותי ושרירותי ע"י דרישת חבירו לשעבדו ולנצלו באיום הריגה אינו מחוייב לעשות רצונו ע"מ להמנע מהריגתו, דאל"כ אין לדבר סוף וכי כל ימי חייו יוכל לשעבדו ולנצלו באיום הריגה.

ויתירה מזו נראה, דאף במי שעובר על איסור תורה כגון האוכל ביום הכיפורים או מחלל את השבת ובא עליו קנאי ואומר להרגו אם לא יבטל מעשיו המקולקלים ואמר החוטא לקנאי אין דיני מסור בידך אלא ביד בי"ד (במחלל שבת) וביד שמים (באוכל ביוה"כ דחייב כרת) ואם מתעקש אתה להרגני אשכים להרגך וכך עשה, דפטור עליו דאף שמחוייב הוא להמנע מחטאו מ"מ אין זה ענין לרדיפת הקנאי ולא ניתנה לו רשות לרצוח נפש וכרודף הוא ואם הנרדף הרגו פטור עליו ואף שיכול היה להציל עצמו ע"י שיפרוש מן החטא אין הוא נידון כיכול היה להצילו באחד מאבריו דאין הפרישה מן החטא קשור בעצם לאיום ההריגה, (ולכאורה דינו כרודף ממש בזה באופן אף לגבי האחרים ולא רק לגבי הנרדף דאין היתר לקנאי להרוג את המחלל שבת וכדו' וכל הרואהו רודף מצווה להציל את הנרדף בנפש רודפו, אלא שיש לדון דהחוטא דינו כמומר ואין מצוה להחיותו, וכיון שאין מצוה להצילו בודאי אסור להצילו בנפש רודפו, ומ"מ לגבי הנרדף עצמו הוי כרודף מדין הבא להרגך השכם להרגו כמבואר לעיל באות א' ודו"ק).

והוא הדין בהא דזמרי ופנחס אף דזמרי חוטא וניתנה רשות לקנאי להרגו כיון דאין הקנאי מחויב לעשות כן אלא רשות היא בידו ונחשב כרודף אומר זמרי לפנחס אף שמצווה אני לפרוש מן החטא ולא להיות מכעיס לפני המקום אין זה ענין לגביך ואם הרגו פטור עליו דהבא להרגך השכם להרגו ואין הפרישה מן החטא הצלה כעין הכאה באחד מאברי הרודף.

אך באמת לבי נוקפי במהלך זה דלכאורה נטיית השכל לחלק בין כל הני שבהם אין רשות כלל לרודף לפגוע בנרדף משא"כ בפנחס וזמרי דכך ניתנה הלכה וזה דין הבועל ארמית שהקנאי רשאי להרגו ואף יש בזה מצוה אף שאין בו חובה, וא"כ מסתבר דהבועל מצווה לפרוש מן החטא ולא להרוג את הרודפו דאין הקשר בין חטאו לאיום הקנאי קשר שרירותי ומלאכותי אלא קשר עצמי ומהותי לפי משפט התורה דכך ניתנה הלכה לממ"ס דהקנאי רשאי להרוג את הבועל ארמית ולכאורה אין הדעת סובלת שמותר לבועל להמשיך בחטאו ולהרוג את הקנאי, וצ"ע.

ובגוף הענין יש לעיין מה הדין באחד האומר לחבירו קטע ידי ואם לא אהרגך, וחבירו טוען לעומתו שאין רצונו לקטוע ידו וכשבא עליו להרגו קם עליו והשכים להרגו, ולפי הסברא הנ"ל פטור הוא עליו דאינו חייב לקטוע ידו כמו שאינו חייב להשתעבד לרצונות הרודף ולעשות רצונו במה שאינו קשור לעצם ההצלה, אך מאידך גיסא תמוה מאוד שיפטר אם הרגו דהלא יכול היה להצילו באחד מאבריו ממש וכיצד יותר לו להרגו אם יכול להציל את עצמו באחד מאבריו, הגע בעצמך פלוני מחזיק ביד ימינו כלי הריגה ומאיים על אלמוני לקטוע את יד שמאלו ולכאורה שורת הדין שאם יכול לקטוע את יד ימינו ולא עשה כן אלא הרגו נהרג עליו שהרי יכול היה להצילו באחד מאבריו, אבל אם יכול לקטוע יד שמאלו ולא עשה כן אלא הרגו פטור עליו כיון שאין קטיעת היד הזו מונעת את יכולת הרודף להרגו בדרך הטבע אלא מסירה את איום ההריגה בדרך מלאכותי ואת זה אינו מחוייב לעשות, ואעפ"י שאפשר שבאמת כן הוא שורת הדין ויקוב הדין את ההר, מ"מ חוכך אני בדבר ולכאורה אין הדעת סובלתו.

והנראה עיקר לענ"ד דאם הבועל חושש שמא יהרגנו הקנאי אף אם יפרוש מן הארמית מתוך חוסר שימת לב או מתוך רוב קנאותו, או שמא לא ידע הלכה זו דאם יפרוש שוב אסור לו להרגו, ומשו"כ הרג את הקנאי פטור עליו, דהו"ל כנרדף שמסופק אם יוכל להציל עצמו באחד מאבריו, ודו"ק בזה.


ב

בדין רודף

"וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו" (כ"ה ז').

"אמר רב חסדא הבא לימלך אין מורין לו. איתמר נמי, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן הבא לימלך אין מורין לו. ולא עוד אלא שאם פירש זמרי והרגו פנחס נהרג עליו. נהפך זמרי והרגו לפנחס - אין נהרג עליו, שהרי רודף הוא" (סנהדרין פ"ב ע"א).

הנה יש לעיין ביסוד דין רודף שמצילין אותו בנפשו, האם כל עיקר הלכה זו משום הצלת הנרדף הוא, או שמא יסוד הדין שמצילין את האדם מן העבירה באיבוד נפשו.

והתוס' נסתפקו בזה בסנהדרין (ע"ג ע"א ד"ה להצילו) וז"ל:

"משמעות הלשון שמצילין הנרדף בנפשו של רודף אבל לא יתכן לפרש כן ברודף אחר הבהמה וכיוצא בה לפיכך נראה לפרש דמצילין את האדם מן העבירה בנפשו של עצמו אבל קשה מנערה המאורסה דקאמר שניתן להצילה בנפשו".

הרי לן שנסתפקו אם מצילין את הנרדף בנפשו של הרודף או שמא מצילין את הרודף מן העבירה בנפשו הוא. ומחד גיסא הוכיחו ממה שאמרו לשון זה ברודף אחר הבהמה לרבעה דע"כ הכונה שמצילין את הרודף מן העבירה דובדאי אין להרוג אדם מישראל כדי להציל בהמה מן הרביעה, אך מאידך גיסא כתבו לדייק ממה שאמרו דהרודף אחר נערה המאורסה "מצילין אותה בנפשו", הרי דמצילין את הנערה מן הפגם בנפש הרודפה.

אך מהמשך דברי התוס' מוכח שנקטו דהרודף אחר חבירו להרגו מצילין את הנרדף בנפש הרודפו שהרי הקשו למ"ל קרא דלא תעמוד על דם רעך דהרואה חבירו טובע בנהר וחיה באה עליו חייב להצילו תיפ"ל דהורגין את הרודף להציל את הנרדף, עי"ש מה שתירצו, ומבואר מכל קושיא זו דשורש הדין דהריגת הרודף משום הצלת הנרדף הוא ולא כדי להציל את הרודף מן העבירה.

ולכאורה היה נראה דזה מה שנסתפקו בגמ' (שם ע"ב ע"ב) בקטן הרודף האם מצילין אותו בנפשו, דאם כל דין זה משום הצלת הנרדף מחשש מות, מה בין קטן לגדול, אבל אם הורגין את הרודף כדי להצילו מן העבירה אין דין זה נוהג בקטן שאינו בר חיובא.

ואם אכן זה שרש הספק, הרי מסקנת הסוגיה דקטן הרודף ניתן להצילו בנפשו, וע"כ דלא הותר דם הרודף אלא כדי להציל את הנרדף.

אמנם יש לפרש ספק זה בדרך אחרת, דהנה יש לעיין בהריגת הרודף אם אינו אלא דין בהצלת הנרדף בלבד או שמא גם גדר עונש יש בו. וכבר כתב האחיעזר (ח"א סימן י"ח אות א' – ב') לחדש דגם גדר עונש יש בהריגת הרודף, ובדרכו חידש דרודף אחר נערה המאורסה דניתן להצילו בנפשו דאף בשעת הביאה כל עוד עסוק הוא בחטא מותר להרגו אף דשוב א"א להצילה.

ואפשר דזה שנסתפקו בקטן הרודף אם ניתן להצילו בנפשו כיון שאינו בר חיוב ובר עונשין.

ועוד יש לעיין בזה במה דאיבעי' התם אם רודף צריך התראה, ולכאורה הא בהא תלי' דאם כל הלכה זו אינה אלא משום הצלת הנרדף מה ענין התראה לכאן, הלא כל דין התראה אינו אלא משום דאין עונשין אא"כ מזהירין, אבל אם יש בזה גם גדר עונשין ניחא מה דהו"א דבעי' התראה.

ומסקנת הסוגיה דאין צריך התראה, ואפשר שבזה גופא נסתפקו אם יש בהריגת הרודף גם גדר עונש או שמא כל הלכה זו משום הצלה בלבד, ולפי"ז שתי שאלות אלה אם יש בקטן דין רודף ואם צריך התראה הא בהא תלי' ובשתיהן מסקנת הגמ' דכל עיקר הלכה זו משום הצלת הנרדף ואין בזה גדר עונש.

והנה חידוש גדול מצינו ברמב"ם (פ"א מרוצח ה"ז):

"כיצד אם הזהירוהו והרי הוא רודף אחריו אע"פ שלא קיבל עליו התראה כיון שעדיין הוא רודף הרי זה נהרג".

הרי דאף שאי"צ התראה צריך הזהרה. ולכאורה הדברים חידוש ואין להם מקור, ונושאי כליו לא גילו איה מקום כבודו.

ונראה לכאורה דהרמב"ם למד ד"ז ממה דצריך להצילו באחד מאבריו, וק"ו אם יכול להצילו מבלי לפגוע בו, ולפיכך צריך להזהירו שמא יפרוש מרדיפתו, וז"פ.

והנה יש לעיין עוד אם יש דין רודף ברודף להרוג ע"י גרמא, בענין שאף אם יהרגנו אין דינו מסור לבי"ד. וכבר כתב האחיעזר שם שיש בזה דין רודף.

וכדברי האחיעזר כתבו גם האו"ש (רוצח פ"א ה"ח) והאפיקי ים (ח"ב סימן מ') וכבר קדמם הריב"ש בתשובה ארוכה (בסימן רל"ח) והוכיח דגם הרודף בגרמא דין רודף לו ממה שמותר להרוג את המסור אף דפשוט שאין במעשיו אלא גרמא בלבד ואינו הורג בידים, עי"ש.

וגם שאלה זו לכאורה תלויה בשתי הדרכים הנ"ל, דאם אין הלכה זו אלא משום הצלה לא מסתבר לחלק בין גרמא למעשה, דמ"מ גורם הרודף לאיבוד נפש הנרדף וממילא יש להציל את הנרדף בנפשו, אבל אם דין זה אף עונש יש בו, יש מקום לומר דאם אינו אלא גורם ואף אם יבצע זממו ויוציא את רוע מחשבתו מן הכח אל הפועל אינו חייב מיתה, גם ברודף אין הורגין אותו.

אמנם הנראה עיקר בכל זה דבאמת אין בעיקר הלכה זו גדר עונש כלל אלא גדר הצלה בלבד ואף בנערה המאורסה מצילין אותה מן הפגם בנפש הרודפה וכן בזכר, וזה באמת הטעם דהרודף אחר הבהמה אין הורגין אותו כיון דודאי לא שייך להציל את הבהמה מן הפגם.

ועיין עוד בירושלמי (סנהדרין מ"ד ע"ב) דעת רבי שמעון דההולך לעבוד עבודה זרה מצילין אותו בנפשו "אם מפני כבוד בשר ודם מצילין אותו בנפשו לא כל שכן מפני כבוד חי העולמים". הרי דמצילין אותו מפני כבוד בשר ודם.

ומשו"כ נראה דגם ברודף להרוג בגרמא ג"כ מצילין אותו נפשו וכמ"ש באחיעזר.

ב

אך מה שיש לעיין בהלכה זו אם המונע הצלה מההולך למות ג"כ דינו כרודף וניתן להציל את המסתכן בנפשו של המונע הצלתו, ותרי ספיקא יש בזה:

א. האם יש דין רודף בשב ואל תעשה או שמא אין דין רודף אלא בעושה מעשה בקום ועשה.

ב. האם יש דין רודף אף במי שאינו רודף להרוג ואין הוא הסיבה לאיבוד נפש חבירו אלא למניעת הצלתו.

והלא הנמנע מלהציל חבירו אין עוון רציחה בידו לא בדינא רבה ולא בדיני זוטא, לא בידי אדם ולא בידי שמים, אלא עובר בעשה דהשבת אבידה ובל"ת דלא תעמוד על דם רעך, כמבואר בסנהדרין (ע"ג ע"א), ולכאורה אין בזה דין רודף.

או שמא כיון דמ"מ יש בידו עבירה ואיבוד נפש וכלשון החזו"א (גליונות על חידושי הגר"ח הל' יסודי התורה פ"ה) יש בזה דין רודף.

ויש לצייר בזה שאלה למעשה במי שהוכש ע"י נחש ויש ביד חבירו נסיוב לרפואתו או בחשיב"ס ויש ביד חבירו תרופה לרפאותו  והוא מסרב לתתו, האם מותר להרוג את מי שהסממנים בידו כדי ליטול אותם לרפאות את זה שחייו בסכנה, דאם דינו כרודף הרי הותר דמו.

ולכאורה יש להוכיח דאין בזה דין רודף מקידושין (ח' ע"ב) דאיבעי' לן בכלב רץ אחריה וזה שזרק ככר לכלב ע"מ להצילה אמר הרי את מקודשת לי אם מקודשת "או דלמא מצי אמרה ליה מדאורייתא חיובי מחייבת לאצולן" ומשו"כ אינה מקודשת. ואת"ל שדינו כרודף הרי מבואר בסנהדרין שם דכשם שהותר דמו גם ממונו הפקר להציל את נפש הנרדף ופשוט שאינה מקודשת דהלא ממונו הותר והשובר כליו להציל את הנרדף אינו חייב בתשלומין.

וכך ודאי מסתבר דמהי"ת לחוש דהנמנע מלהציל חבירו דינו כרודף והלא לא מצינו אלא דהרודף אחר חבירו להורגו ניתן להצילו בנפשו, ואין לך בו אלא חידושו.

וראיתי בשו"ת כח שור (סימן כ') שדן באשה מעוברת השופעת דמים רבים וחייה בסכנה ולדעת הרופאים ללא הפלת העובר נחרץ גורלה וא"א להצילה, וכתב הגאון דאם העובר הוא סיבת הסכנה הרי דינו מפורש במשנה דמחתכין אותו משום שרודף הוא כמ"ש הרמב"ם. אבל אם אין ההריון סיבת הסכנה אלא דכדי לרפאותה צריך להפיל את העובר, אסור להרגו כיון שאינו דומה לרודף, ואף שכדי לרפאותה ולהצילה יש צורך להמית את העובר, הלא אין במניעת ההצלה דין רודף, עי"ש.

ועדיין יש לעיין במי שאכן רודף אחר חבירו להורגו וכל אדם חייב להציל הנרדף בנפש הרודפו, וכבר כתבתי במנחת אשר (שם) דאף הרודף בעצמו חייב להרוג עצמו כדי להציל את הנרדף, ויש להסתפק האם דין זה אמור רק במניעת מעשה הרדיפה וכפשטות הציור שהורגין את הרודף כדי להציל את הנרדף ע"י הפסקת הרדיפה, או שמא יש להרוג את הרודף אף לאחר שכלה וגמר את מעשה הרדיפה אם יש בידו להציל את הנרדף בחייו.

ונצייר בזה שתי דוגמאות מחיי המעשה:

א. מי שזרק רימון יד לעבר חבירו, והדרך היחידה להצילו ע"י שיטיל את עצמו על הרימון ויספוג לגופו את הרסיסים ויהרג, האם חייב הוא לעשות כן, דהלא הוא הרודף שזרק את הרימון, והוא זה שחייו הפקר כדי להציל את הנרדף, או שמא כיון שלאחר שזרק את הרימון שוב אינו רודף ומעתה דינו ככל אדם שאינו מצווה למסור את נפשו להציל חבירו.

ב. מי שהטיל את חבירו לנהר וחבירו עומד לטבוע, וזה שהטילו יסתכן אם ינסה להצילו, והרי קיי"ל דאין אם חייב לסכן עצמו כדי להציל חבירו, אך שמא כיון שרודף הוא חייב הוא לסכן את נפשו ואף להיהרג בודאות כדי להציל חבירו, או שמא נאמר דלאחר שחבירו כבר טובע בנהר שוב אינו רודף ודינו ככל אדם.

ולכאורה היה נראה דכל עוד לא מת הנרדף הרי הוא כרודף והולך ועליו לעשות הכל להציל את הנרדף אף במסירת נפשו, ולא רק הוא אלא כל אדם, והזורק רימון לעבר חבירו, יש להטיל את הזורק ע"ג הרימון על מנת להציל את הנרדף.

ועדיין צ"ע בכ"ז.

ג

אך בכל עיקר דברי הכח שיר לענ"ד פשוט שאין הלכה כמותו מחדא ותרי טעמי:

א. הלא במשנה (פ"ז מאהלות) שנינו הלכה ברורה ומפורשת דמחתכין את הולד כדי להציל את האם, ואם יצא ראשו אין נוגעין בו משום שאין דוחין נפש מפני נפש, הרי לן דהסיבה שמחכתין את הולד כדי להציל את האם אינו אלא משום דהעובר אינו נפש, והרי"ף והרא"ש כתבו הלכה זו כמות שהיא ולא כתבו הטעם דהעובר רודף הוא כמ"ש הרמב"ם, וכיון דבפקו"נ עסקינן ודאי יש להקל כדעת הרי"ף והרא"ש וכסתימת המשנה והגמ' ולא להחמיר לפי שיטת הרמב"ם אף שכך העתיק הב"י גם בשו"ע (חו"מ סימן תכ"ה ס"ב).

ב. אך ביותר נראה לפי מה שכתבתי במנחת אשר לפסחים (סימן כ"ח) ליישב את דברי הרמב"ם מן התימה הגדולה דהלא בגמ' מבואר דאין בזה דין רודף דמשמיא רדפי לה, וגם הרמב"ם כתב כן דמשיצא ראשו אין נוגעין משום שזה טבעו של עולם, ואיך כתב הרמב"ם דבר והיפוכו בהלכה אחת. ולא ראיתי בכל דברי האחרונים ביאור מתיישב על הלב.

וביארתי דיש שני דינים ברודף. כדי להתיר שפיכת דם הרודף בעינן רדיפה גמורה בכונת המכוין והוא שאמרו דאם יצא ראשו אין נוגעין בו דכיון דנפש הוא לא הותר דמו אלא ברודף אחר חבירו בכונה להרגו. אך עוד הלכה נתחדשה בדין רודף דאף במקום שאין מדובר באיבוד נפש, מ"מ לולי דין רודף אין זכויות פלוני דוחות זכויותיו של אלמוני ושוא"ת עדיף. אלא שחידשה דלעולם נדחות זכויותיו של הרודף להציל את הנרדף ואת ממונו, ולגבי הלכה זו לא בעינן רדיפה מכוונת, עי"ש.

וזו כונת הרמב"ם לגבי המקשה לילד, דבאמת נכון הדבר דאין התינוק שיצא ראשו רודף להתיר איבוד נפשו, אך מ"מ כיון שהאם מסתכנת על ידו אף בעקיפין יש לדחות את זכות העובר להיוולד מפני זכות האם לחיות.

ודו"ק בעומקן ופשטותן של דברים.

 

 

וזאת תורת הקנאות

"פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי, לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונה עולם תחת אשר קנא לאלקיו ויכפר על בני ישראל" (כ"ה י"א - י"ג).

"אמר רבי שמעון בן לקיש פנחס הוא אליהו, א"ל הקב"ה אתה נתת שלום בין ישראל וביני בעולם הזה אף לעתיד לבוא אתה הוא שעתיד ליתן שלום ביני לבין בני שנאמר (מלאכי ג') 'הנה אנוכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום ד' וגו' והשיב לב אבות על בנים.' ר' אלעזר אומר הסב הקב"ה שמו של פנחס בשמו של אליהו ז"ל מתושבי גלעד מלמד שעשה תשובת ישראל בהר גלעד שנאמר 'הנני נותן לו את בריתי' 'בריתי היתה איתו החיים והשלום' ונתן לו חיי העולם הזה וחיי העולם הבא ונתן לו שכר טוב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם".

הנה אמרו חז"ל "ויעמוד פנחס ויפלל אמר רבי אלעזר ויתפלל לא נאמר אלא ויפלל, מלמד כביכול שעשה פלילות עם קונו, ביקשו מלאכי השרת לדוחפו, אמר להן: הניחו לו, קנאי בן קנאי הוא, משיב חימה בן משיב חימה הוא" (סנהדרין פ"ב ע"ב).

וצריך ביאור למה ביקשו מלאכי השרת לדוחפו, וכי לא ידעו הלכה זו דהבועל ארמית קנאים פוגעים בו. ונראה ביאור הדברים, דבאמת לא ניתנה רשות לקנאי לקנא קנאת ה' אלא א"כ זכה וטהורה היא כונתו כעצם השמים לטוהר, אם יש בלבו שמץ כעס ורוגז לא ניתנה לו רשות לפגוע בנפש זולתו, ורק כאשר קנאותו כל כולה על מדת הרחמים עומדת רשאי הוא לקנא קנאת ה' צבאות, וזה שכתב רש"י בסנהדרין (פ"א ע"ב) "קנאים בני אדם הכשרין המתקנאין קנאתו של מקום". פנחס בבואו לקנא קנאת ה' כונה כפולה יש בלבו, לא רק קנאת ה' הבוערת בנפשו אלא גם משיב חמה הוא וכונתו לכפר על בני ישראל "ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי".

הדברים, הלא המה ברורים בדברי אדוננו הר"ן בחידושיו שם:

"וירא פנחס בן אלעזר, מה ראה אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה, אמר לו אחי אבי אבא, לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני, הבועל את כותית קנאין פוגעין בו, אמר לו קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא" (שם פ"ב ע"א). "יש שואלין, היאך אמר משה כך לפנחס שילך ויהרוג, והא אמרינן שאם בא לימלך אין מורין לו, והתשובה שמשה לא הורה לו ופנחס לא נמלך בו, אלא שהוא הזכיר שמועתו בפני משה והוא השיב לו אם לעשות בו דין לא אמרת כלום, ואם לקנא בו עד שאתה אומר לאחרים אמור לעצמך, שאין לך ראוי ממך" (ר"ן שם).

לא לידע דין ומשפט בא פנחס וניגש אל משה, כי אם לברר ולחקור בלשכת הגזית אצל מי שנשלמו בו מעלות המידות כולם, האמנם ראוי הוא לבוא במשפט ולנקום נקמת ה', מבקש פנחס חותם אמת כי אכן קנאתו קנאת אמת, ומשהשיבו משה כי ראוי הוא, או אז טיהר בסילודין במעטה קנאה, ויקרב אל הקבה...

ויעמוד פנחס ויפלל, שיהא זה המעש ראוי ויעלה לרצון, מתוך תום וטוהר, בלתי לה' לבדו.

מלאכי השרת אינם בוחנים כליות ולב, חששו הם שפנחס בעל חימה הוא, עד שהעיד עליו יודע תעלומות אמנם קנאי בן קנאי הוא, אבל גם משיב חימה בן משיב חימה, ובלב מלא רחמים בא לקנא קנאת ה' צבאות.

מעתה נבין אל נכון מאמרם בבא בתרא קט ע"ב וכעין זה במדרש רבה (במדבר רבה כ"א ב'):

"את מוצא בשעה שנדקר זמרי עמדו השבטים עליו ואמרו ראיתם בן פוטיאל זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת כוכבים הרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ליחסו, פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, לכך אמר הנני נותן לו את בריתי שלום".

והדברים תמוהים על פניהם וכי דברי הבל ורעות רוח דיברו השבטים, אבות אכלו בוסר ושיני בנים תכהנה, וכי מה ענין פנחס הקנאי אצל אבי אמו שפיטם עגלים לעבו"ז.

אלא שטענו השבטים על פנחס ופקפקו בטוהר קנאתו, והלא אבי אמו פיטם עגלים לעבו"ז וכבר אמרו חז"ל (שבת ק"ה ע"ב) שהשובר כלים בחמתו כאילו עובד עבו"ז הוא, וכן אמרו בזוהר (בראשית כ"ז ע"ב) "כל הכועס כאילו עובד עבו"ז" הרי שהכעס והעבו"ז כרוכים ירדו מן השמים, וכנראה שפנחס ירש תכונת הכעס והחימה מאבי אמו שהיה מקריב עגלים לעבודה זרה ולא מתוך רחמים וחמלה קנא פנחס קנאת ה' אלא מתוך חימה ורוגז.

לפיכך בא הכתוב ליחסו אחר אהרן, העיד עליו יודע תעלומות הבוחן לבבות, שאכן דבקו בו תכונות אבי זקינו, אבל לא זה שפיטם עגלים, אלא זה האוהב שלום ורודף שלום, האוהב את הבריות ומקרבן לתורה, בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. באלו המידות קינא לשם אלקיו והרג נשיא בעמיו. לא קנא פנחס אלא במדת השלום, ובדין הוא שיטול שכרו.

"בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי, לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום" "אמר רבי שמעון בן לקיש פנחס הוא אליהו, א"ל הקב"ה אתה נתת שלום בין ישראל וביני בעולם הזה אף לעתיד לבוא אתה הוא שעתיד ליתן שלום ביני לבין בני שנאמר (מלאכי ג') 'הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' וגו' והשיב לב אבות על בנים" (ילקו"ש רמז תשע"א).

ונראה לפי דרכנו בביאור מאמר סתום. הנה שנינו בברכות (כ' ע"א):

"א"ל רב פפא לאביי מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא ומאי שנא אנן דלא אתרחיש לן ניסא אי משום תנויי בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין הוה ואנן קא מתנינן שיתא סדרי וכי הוי מטי רב יהודה בעוקצין האשה שכובשת ירק בקדרה ואמרי לה זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים אמר הוויות דרב ושמואל קחזינן הכא ואנן קא מתנינן בעוקצין תליסר מתיבתא ואילו רב יהודה כי הוה שליף חד מסאנא אתי מטר ואנן קא מצערינן נפשין ומצוח קא צוחינן ולית דמשגח בן אמר ליה קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה לההיא כותית דהות לבישא כרבלתא בשוקא סבר דבת ישראל היא קם קרעיה מינה אגלאי מילתא דכותית היא שיימוה בארבע מאה זוזא א"ל מה שמך אמרה ליה מתון אמר לה מתון מתון ארבע מאה זוזי שויא".

ולכאורה יפלא מה ענין במה ששאל ר' אדא כותית זו לשמה ומה ענין יש בתשלום נזקיה והלא לא באו אלא להעלות על נס את מסירות נפשו להעמיד את הדת על תילה, כאשר קרע כרבלתיא בשוקא.

ונראה לדרכנו דכל עוד לא נדע תכונות נפשו של ר' אדא ב"א, לא נוכל להעמידו למופת של מסי"נ שמא קנאותו נובעת ממדת הדין והכעס, אך אחרי שראינו הנהגתו כאשר נודע לו שפגע באשה נכריה לשווא, ושאל לשמה, פייסה בדברים, ושילם לה בשופי לפנים משוה"ד, הרי ששורש נשמתו במדת הרחמים, וגם קנאותו כולה רחמים וחמלה, הוא הוא מן הראשונים דמסרי נפשייהו על קדושת ה'.

עתה נשכיל בביאור מאמרם, מה שצפנו בדברי חידותם:

"כשחלה רבי יוסי בן קיסמא הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו, אמר לו: חנינא אחי! אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה, שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו והרגה את חסידיו ואבדה את טוביו ועדין היא קיימת, ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וספר תורה מונח לך בחיקך אמר לו מן השמים ירחמו! אמר לו אני אומר לך דברים של טעם ואתה אומר לי מן השמים ירחמו? תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר תורה באש! אמר לו רבי מה אני לחיי עולם הבא? אמר לו כלום מעשה בא לידך? אמר לו מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים אמר לו: "אם כן מחלקך יהא חלקי ומגורלך יהא גורלי"  (ע"ז י"ח ע"א).

ולכאורה יפלא הלא רבי חנינא שם נפשו בכפו ומסר נפשו להרביץ תורה בישראל וכי לא די בזה כדי להביאו לחיי העולם הבא ומה תוסיף זכות הצדקה של מעות פורים לזכות העצומה של "אפילו נוטל את נפשך" למען כבוד שמו יתברך.

אלא שתמה רבי יוסי ב"ק בקנאותו של רבי חנינא, שמא קנאות יתירה היא זו שתולדתה בתכונת החימה שאינה מתחשבת בחיי הזולת וא"כ שמץ פסול יש בה, אך משנוכח לדעת תכונות נפשו הרחומה והחנונה של רבי חנינא שביטל סעודת פורים שלו ושל ביתו וחילק את כל אשר לו לעניים, מתוך אהבה וחמלה שאין להם קץ, שוב מבהיקה גם קנאותו באור יקרות של "לשם שמים". אם כן מחלקך יהא חלקי ומגורלך יהא גורלי. קנאות שכזו, תוך מסירות נפש עד קצה, זו קנאת אמת...

ב

"וזה שזכה פנחס ונתנה כהונה לו ולזרעו, הן כזו היא מהותה של כהונה, הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו אך גם שלוחי דידן הם" (עיין תוס' קידושין כ"ג ע"ב).

צא ולמד מה שמצינו ב' פנים אלו במשפט הכהונה:

"אם עד שלא נגמר דינו (של רוצח נפש בשגגה) מת כהן גדול ומינו אחר תחתיו ולאחר מכן נגמר דינו חוזר במיתתו של שני, מנה"מ וכו' מאי הוה ליה למעבד? היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות ולא ביקש" (מכות י"א ע"א).

הכהן ליבו בצרת אחיו לחלצם ממיצר, ולהעתיר בעדם לחיים.

ומאידך אמרו:

"ערב יום הכפורים שחרית מעמידין אותו (את הכה"ג) בשער מזרח ומעבירין לפניו פרים אלים וכבשים כדי שיהא מכיר ורגיל בעבודה. תנא אף השעירים, ותנא דידן מאי טעמא לא תנא שעירים כיון דעל חטא קאתו חלשא דעתיה, אי הכי פר נמי על חטא הוא דאתי, פר כיון דעליו ועל אחיו הכהנים הוא דאתי באחיו הכהנים אם איכא איניש דאית ביה מילתא מידע ידע ליה ומהדר ליה בתשובה" (יומא י"ח ע"א).

הכהן הגדול ליבו בצער השכינה, לכפר ולטהר את העם, שלא ימצא בהם עובר עבירה שלא שב בתשובה, לטהר ולקדש את ישראל בקדושה של מעלה.

אכן "שלוחא דרחמנא" ו"שלוחא דידן", זהו שזכה פנחס לברית כהונת עולם, יען כי הוכיח פנחס בקנאותו כי שלוחא דרחמנא ושושבינא דמלכא הוא, אך בד בבד גם שושבינא דמטרוניתא ושלוחא דידן ובקנאו את קנאתי הסיר את חרון אף ה' וקנאתו בעוברי עבירה, ובמעשהו הביא שלום לעמו והצילם מכליה ח"ו.

"פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי, לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום".

תא שמע, מהותה של קנאה, ועומק שכרה...

"אמר רבי שמעון בן לקיש פנחס הוא אליהו, א"ל הקב"ה אתה נתת שלום בין ישראל וביני בעולם הזה אף לעתיד לבא אתה הוא שעתיד ליתן שלום ביני לבין בני שנאמר 'הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' וגו' והשיב לב אבות על בנים" (ילקו"ש שם).

פנחס הוא אליהו, עודנו עומד ומשמש, כשלוחא דרחמנא ושלוחא דידן.