ברכה שאינה צריכה- ברכה לבטלה (תשע"ה)

מרן הגאב"ד שליט"א


 "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא" (כ' ז').

"כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא" (ברכות ל"ג ע"א).

 

א

ברכה לבטלה

 

הנה נחלקו רבותינו הראשונים אם ברכה לבטלה איסור דאורייתא היא או איסור דרבנן. דעת הרמב"ם בשו"ת (פאר הדור סימן ק"ה) דהוי מה"ת, וכך דייקו האחרונים מדבריו בהלכות ברכות (פ"א הט"ו) "כל המברך ברכה שא"צ הרי זה נושא שם לשוא והרי זה כנשבע לשוא וכו'". וכך כתב המגן אברהם סימן רט"ו סק"ו.

ומאידך דעת התוס' בר"ה (ל"ג ע"א) והרא"ש בקידושין (פ"א סימן מ"ט בשם ר"ת) וספר החינוך (מצוה ת"ל) דהוי איסור דרבנן בלבד, עי"ש.

ואף בדעת הרמב"ם כבר כתבו האחרונים דאין הכרח מדבריו במשנה תורה דהוי דאורייתא דלא כתב אלא דהוי כנשבע לשוא וכנושא ש"ש לבטלה, וכדברי הגמ' בברכות דכל המברך ברכה לבטלה עובר בלא תשא את שם ה"א לשוא. כ"כ באליהו רבה (סימן רט"ו סק"ה ובנשמת אדם (כלל ה' אות א') עי"ש. אך מ"מ בתשובה כתב להדיא דהוי מה"ת וכך נראה מפשטות דבריו במשנ"ת כנ"ל.

ולכאורה יש ראיה גדולה דלא הוי אלא איסור דרבנן ומה שאמרו דעובר בלא תשא אינו אלא אסמכתא דהלא בתמורה (ד' ע"א) אמרו דכל המוציא שם שמים לבטלה עובר ב"את ה' אלקיך תירא". הרי דהמוציא ש"ש לבטלה עובר בעשה, ותימה לומר דברכה לבטלה חמורה מהוצאת ש"ש לבטלה, וע"כ דהוצאת ש"ש לבטלה הוי איסור דאורייתא דיראת ה' וברכה לבטלה הוי איסור דרבנן ואסמכוה על לא תשא, ודו"ק בזה.

אמנם יש מקום לומר דברכה לבטלה חמור טפי ודומה לשבועת שוא דיש בהם נשיאת ה' לשוא מחמת דין השבועה והברכה וחשיבותן, משא"כ באזכרה בעלמא, ועדיין צ"ע.

וחידוש גדול יש בדברי הרמב"ן בפרשתנו דכל המוציא ש"ש עובר בלאו דלא תשא וכ"כ באבן עזרא, והדברים נסתרים מדברי הגמ' בתמורה, אך יש להם בית אב בשאילתות דרב אחאי שאילתא נ"ג, וז"ל:

"שאילתא דאסר להון לדבי' ישר' לאישתבועי בשיקרא בשמא דקב"ה וכל מאן דמשתבע בשיקרא בשמא דקב"ה לית ליה מחילה לעולם דכתי' לא תשא את שם יי' אלהיך לשוא וגו' ולא מיבעיא אישתבועי בשיקרא אלא אפילו אפוקי שם שמי' לבטלה אסור מדאפקיה קרא לא תשא ולא כתיב ולא תשבע דאפילו אדכורי שם שמי' לבטלה".

ב

ברכה לבטלה בלשון אחר

 

נחלקו האחרונים אם יש איסור ברכה שאינה צריכה בלע"ז. בשו"ת הגרעק"א (סימן כ"ה) האריך להוכיח דאיסור זה נוהג בכל לשון, וכ"כ בפמ"ג (מש"ז סימן רי"ט סק"ג) ובשו"ת בית יצחק (או"ח סימן י') ובאחיעזר (ח"ג סימן ל"ב אות א'). וראית הגרעק"א מדברי הרמב"ם בהלכות שבועות דיש איסור תורה בשבועת שוא בכל לשון ומסתבר דדין ברכה לבטלה כדין שבועת שוא, דגם איסור ברכה לבטלה הסמיכו על לאו זה.

ובפני יהושע ברכות (י"ב ע"א) נקט דאין איסור אלא בלה"ק. ובחזון איש (או"ח סימן קל"ז אות ו') כתב דאין בזה הכרח, עי"ש.

והגרעק"א שם נשאל אם יש פתרון במקום ספק ברכות לברך בלע"ז כדי לצאת מידי ספק שהרי הברכות נאמרות בכל לשון, ובלע"ז אין איסור ברכה לבטלה, והוא דחה עצה זו דלשיטתו יש איסור ברכה לבטלה גם בלע"ז.

אך מצינו בדברי רבים מן האחרונים שאכן הציעו עצה זו במקום ספק, לומר בריך רחמנא מלכא דעלמא וכו'. והנחת היסוד בעצה זו דמחד גיסא יוצא ידי חובת ברכה בכל לשון, ולהדיא מבואר (בסימן קס"ז סעיף ו') דמהני לשון זה בברכת המוציא, ובסימן קפ"ז (סעיף א') דיוצא יד"ח ברכהמ"ז ב"בריך רחמנא", ומאידך אין בלע"ז איסור דברכה לבטלה, עיין פני יהושע ברכות (י"ב ע"א תוד"ה לא), אשל אברהם (סימן רי"ט), ערוך השלחן (סימן ר"ב סעיף ב'), דרך פקודיך (מצות ל"ת ל' חלק הדיבור אות ג'). ופתחי תשובה (יו"ד סי' שכ"ח סק"א).

ובספר ברכת משה העיד שכך נהג החת"ס פעם אחת כשהיה ספק לגבי קידוש לבנה ואמר "בריך רחמנא מלכא דעלמא אשר במאמרו וכו'". (והובא בהעמק שאלה להנצי"ב שאילתא נ"ג). ועיין עוד באפיקי ים (ח"ב סימן ג').

אמנם עדות זו תמוהה, שהרי בחידושי החת"ס בנדרים ב' ע"א כתב להדיא דיש איסור להזכיר ש"ש לבטלה אף בכל לשון ואין לומר בריך רחמנא וכך כתב בשמו תלמידו הגדול המהר"ם שיק בשו"ת (או"ח סימן צ"ג), ובספרו על המצוות מצוה ס"ט. ועיין מש"כ בזה בציץ אליעזר (ח"ט סימן ל"ב).

ג

ברכה שאינה צריכה

 

והנה עוד מצינו בגמרא ובהלכה שאסור לגרום ברכה שאינה צריכה. ואף אם בשעה שיברך ברכה זו תהיה ברכת חובה, אך מכיון שאפשר היה למונעה וללא צורך גרם לברכה שתיאמר, אף זו אסורה.

ואף שבלשון חז"ל ברכה שא"צ היינו ברכה לבטלה, באמת שני דינים יש בזה ברכה לבטלה וברכה שאינה צריכה אך אין היא יוצאת לבטלה.

ומקור הלכה זו ביומא (ע' ע"א), שם פירשו בגמ' למה כהן גדול ביוה"כ היה קורא בע"פ "בעשור שבחומש הפקודים" (משנה שם ס"ח ע"ב) והקשו בגמ' "ונייתי אחרינא ונקרי, רב הונא בר"י דרב יהושע אומר משום פגמו של ראשון, ור"ל אמר משום ברכה שאינה צריכה”. הרי שקרא הכהן הגדול בע"פ ועבר על מה שאמרו דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ משום ברכה שא"צ דכיון שהיה יכול לקרוא גם פרשה זו מתוך הספר הראשון ואזי פטור היה מלחזור ולברך, וקראו מספר שני ובכך גרמו לברכה שתיאמר אסור לגרום ברכה שאינה צריכה.

ובשו"ת משכנות יעקב (או"ח סימן כ"ח) וכן בנשמת אדם (כלל ה' אות א') נקטו דבאמת נחלקו בזה אמוראי שם ולדעת רב הונא בריה דר"י אין איסור לגרום ברכה שאינה צריכה ומשום כן פירש באופן אחר למה היה קורא בע"פ, משום פגמו של הספר הראשון.

ומתוך כך הסיק במשכנ"י להלכה מתוך דברי הרמב"ם דאין כלל איסור בברכה שאינה צריכה שהרי הרמב"ם בפ"ג מהלכות עבודת יוה"כ ה"י כתב רק טעמו של רב הונא ולא טעמו של ר"ל, וגם ברי"ף במסכת מגילה (פרק ד') הביא רק טעם זה.

אך באמת מבואר במרדכי (מגילה סימן תשצ"ג) שלא נחלקו בזה אמוראי אלא "מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי". וכך כתב בשו"ת מהרשד"ם או"ח סימן א' ובשו"ת המבי"ט ח"א סימן קי"ז וסימן ק"פ, שהרמב"ם פסק גם הא דר"ל.

וכך נקטו התוס' בכמ"ק בש"ס, וכך נקטו רוב הראשונים והפוסקים לדורותיהם דאסור לגרום ברכה שאי"צ, כמבואר לקמן.

והנה המבי"ט שם כתב לדייק מלשון הרמב"ם בסוף הלכות ברכות (פי"א הט"ז) דיש איסור בברכה שאי"צ. ולענ"ד כתלמיד הדן לפני רבותיו בקרקע יש לפקפק בדבריו, ונבאר.

הנה כתב הרמב"ם "כל דבר שהוא מנהג אף על פי שמנהג נביאים הוא כגון נטילת ערבה בשביעי של חג ואין צריך לומר מנהג חכמים כגון קריאת הלל בראשי חדשים ובחולו של מועד של פסח אין מברכין עליו, וכן כל דבר שיסתפק לך אם טעון ברכה אם לאו עושין אותו בלא ברכה, ולעולם יזהר אדם בברכה שאינה צריכה וירבה בברכות הצריכות, וכן דוד אמר בכל יום אברכך".

הרי לן בדברי הרמב"ם ד"לעולם יזהר אדם מברכה שאינה צריכה". אך באמת נראה לכאורה פשוט דכונתו לחשש ברכה לבטלה ממש, שהרי בהלכה זו כתב שיטתו דאין לברך על המנהג, ועל זה קאי בהזהירו דאף שיש אומרים ונוהגים לברך על המנהג לעולם יהא אדם זהיר מברכה שאי"צ ואין לברך מספק.

ולכאורה נראה לדייק מדברי הרמב"ם הללו היפך דברי המבי"ט שהרי המשיך וכתב "וירבה בברכות הצריכות". הרי דיש להשתדל ולהרבות בברכות הצריכות, ומה שייך להרבות אא"כ נאמר דאף לכתחלה מצוה להשתדל ולהרבות בברכות אף במקום שלא היה צריך לברך ואפשר היה למנוע ברכות אלה.

אך באמת נראה לענ"ד דהאוכל או שותה או מריח בשמים כדי לברך, אין בו דופי כלל ואין זה בכלל ברכה שאינה צריכה שהרי מצוה להודות על הכל ולברך את הקב"ה ככל שבידו, ומה פגם יש בזה, ולא אמרו שאסור לברך ברכה שאינה צריכה אלא כאשר יכול היה להיפטר בברכה שכבר בירך. וככה"ג ביוה"כ שכבר בירך על קריאת התורה. ואילו היה גולל וקורא מתוך הספר הראשון היה פטור מלברך, וגרם ברכה שא"צ וכשח בין תפילה לתפילה ובין שחיטה לשחיטה, בזה אמרו שאסור לעשות כן, אבל העושה מעשה כדי לברך את ה' מצוה קעביד. וזה שכתב הרמב"ם דמצוה להרבות בברכות הצריכות, ודו"ק בזה.

ד

מה גדר האיסור בברכה שאינה צריכה

ויש לעיין מה גדר האיסור לגרום ברכה שאינה צריכה ומה טעמו. ובודאי לא מסתבר לומר דהוי כברכה לבטלה, שהרי בשעה שמברך מחוייב הוא לעשות כן ואין הברכה יוצאת לבטלה. וגם אין נראה מדברי הגמ' דהוי איסור דרבנן ותקנה שתיקנו, דהלא כל מקור האיסור מדברי ר"ל בביאור המשנה ביומא, ומשמע דסברא הוא. ונראה לכאורה דכך חידשו חז"ל מסברא, דכשם שאסור מה"ת להוציא ש"ש לבטלה, וגם בברכה אסרו חז"ל לברך לבטלה, וכל זאת משום כבוד ה' והמורא משמו הגדול יתברך, מסתבר שאין זה מן הראוי לברך ברכה שאי"צ.

ומובן לפי זה שמצינו באופנים שונים כאשר הכונה לש"ש דמשום צורך גדול וענין נשגב הקילו לגרום ברכה שאי"צ אף לכתחלה. דכיון שלא מדובר באיסור גמור ומוגדר מה"ת או מדרבנן אלא בהנהגה ראויה וסברא ישרה, כל שאין במעשיו זלזול בכבוד שמו הגדול אין בזה איסור. ועיין לקמן אות ו' במה התירו לגרום ברכה שאי"צ.

ובאמת היה נראה לענ"ד במה שנחלקו רב הונא ור"ל במסכת יומא, דר"ל אמר משום ברכה שאינה צריכה ורב הונא אמר משום פגמו של ראשון, וכבר הבאתי לעיל שיש מן האחרונים שנקטו דרב הונא חולק על עיקר איסור זה ולכן לא ס"ל להא דר"ל. ומאידך הבאתי מה שכתב במרדכי שלא נחלקו כלל, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ואי בדידי תליא הוי אמינא דכיון שאין גוללין ספר תורה בציבור משום כבוד הציבור כמו שאמרו שם בגמ', ס"ל לר"ה דאין בזה איסור כלל משום ברכה שאינה צריכה, דכיון דמשום כבוד הציבור אמרו חכמים שאין גוללין, ברכה זו צריכה וצריכה, ודו"ק בזה.

ושו"ר שבכל דברי הנשמת אדם (כלל ה' אות א') מבואר שהבין דברכה לבטלה ואמירת ברכה שאי"צ דין אחד וגדר אחד הן ולמ"ד ברכה לבטלה הוי איסור דאורייתא ה"ה דאסור ג"כ לגרום ברכה שאי"צ. ולענ"ד אין זה מסתבר כלל כמבואר.

ה

במה אסור לגרום ברכה שאינה צריכה

 

הנה כתבו בתוס' ישנים ביומא (ע' ע"א) "מכאן יש ללמוד דהשוחט בהמות הרבה או עופות ביחד אסור להסיח בין שחיטת עוף לחבירו כדי לחזור ולברך כיון שיכול לצאת בברכה ראשונה". וכך כתבו בתוס' עוד במסכת מנחות (ל"ו ע"א) ובחולין (פ"ז ע"א) ובתורת הבית לרשב"א סוף בית א', עי"ש.

ועוד מצינו הלכה זו בהלכות תפילין דכתבו התוס' במנחות שם דמהאי טעמא אסור לשוח בין תפילין ש"י לתש"ר משום שגורם ברכה שאי"צ. וכ"ה בשו"ע סימן כ"ה ס"ט ועי"ש בבית יוסף.

ויתירא מזו כתב שו"ע הרב סי"ג דמזה הטעם תיקנו להניח את שתי התפילין בסמיכות זל"ז כדי שלא להרבות בברכות ושלא לגרום ברכה שא"צ, שהרי באמת שתי מצוות הן, עי"ש.

והנה לכאורה יש לדייק מלשון התוס' ישנים ביומא דאין בזה קפידא כשהוא מפסיק בשיחה בין שחיטת בהמה לבהמה ובין עוף לעוף אלא כאשר כל כוונתו רק כדי להרבות בברכות אבל אין קפידא אם הוא משיח לפי דרכו, שהרי כתבו "אסור להסיח בין שחיטת עוף לחבירו כדי לחזור ולברך".

וכך נראה לכאורה גם מלשון הרא"ש (חולין פרק ו' סימן ו') "מסתבר דכל היכא שיכול לפטור את עצמו בברכה אחת אסור הוא לדבר כדי שיהא זקוק לברכה אחרת כדמוכח ביומא וכו'". הרי דאין בזה איסור אלא כאשר כונתו כדי לברך ברכה אחרת, ומשום דאין להרבות בברכות ללא צורך. אבל אם אין כונתו להרבות בברכות אין בזה קפידא.

אך באמת אין לזה מקור כלל ואי אפשר לאומרו. שהרי כל עיקר מקור איסור זה במסכת יומא בקריאת כה"ג ביוה"כ ושם הרי אילו היה קורא מן הכתוב בספר תורה שני לא היה זה כדי להרבות בברכות אלא כדי לקרוא מתוך הכתב. ואעפ"י כן לא עשו כן משום שאסור לברך ברכה שאינה צריכה.

וע"כ דלאו דוקא נקטו כדי לחזור ולברך, ועיקר כונתם דאסור לעשות כן משום שיצטרך לחזור ולברך. ואפשר עוד דכונתם דאסור להפסיק בשיחה אם יש בשיחה זו כדי לחייבם לחזור ולברך. ובמקומות רבים מצינו לשון זה כאשר הכונה למדה ושיעור, כהא דברכות (נ"א ע"ב) "ועד מתי מברך... כדי שיתעכל המזון שבמעיו" וכהא דסוטה (ד' ע"א) "כמה שיעור סתירה... כדי מזיגת הכוס... כדי לצלות ביצה", וכהא דבבא בתרא (כ"ז ע"ב) "אילן שהוא נוטה לרשות הרבים קוצץ כדי שיהא גמל עובר ורוכבו", וכן בגיטין (כ"ז ע"ב) "איזה שלא לאלתר... כדי שתעבור שיירה ותשרה", וכך רבות בש"ס.

וזו כונתם שאסור להפסיק בשיחה שיש בה כדי לחזור ולברך, אבל בשיחה שאין בה כדי לחייבו לחזור ולברך כגון השח בענין השחיטה והתפילין אין איסור, ודו"ק בזה.

ו

במה מותר לגרום ברכה שאינה צריכה

 

הנה מצינו בכמה אנפין שמותר לגרום ברכה שאינה צריכה, ונבאר:

א. הנה נחלקו הראשונים אם מותר לענות דברים שבקדושה כגון קדיש וקדושה בין תפילין ש"י ותש"ר כמבואר בבית יוסף סימן כ"ה. דעת הרשב"א בשו"ת (חלק ה' סימן י"ג) דמותר ואין זו ברכה שאינה צריכה שהרי לא בכדי גרם ברכה זו, אלא כדי לענות כמצותו. אך דעת הרא"ש (הלכות תפילין סימן ט"ו) שגם בזה אסור לברך ברכה שאי"צ וכך נפסקה הלכה בשו"ע שם סעיף י'.

ב. נחלקו הראשונים אם מותר לחלק סעודתו לשנים כדי לקיים מצות שלש סעודות. התוס' בשבת (קי"ח ע"א ד"ה במנחה) כתבו דיש מחלקים סעודת שחרית ומברכים ברכת המזון באמצע הסעודה כדי לצאת ידי חובת סעודה שלישית, והתוס' דחו דבריהם גם משום דהוי ברכה שאינה צריכה, עי"ש.

אך דעת בה"ג שמותר לעשות כן לכתחלה כמבואר בדברי הראשונים (שם קי"ז ע"ב), וכ"כ בשו"ת הרא"ש (כלל כ"ב סימן ד'). ובשו"ע (סימן רצ"א ס"ג) כתב להקל במקום שאם לא יחלק סעודתו לא יוכל לאכול סעודה שלישית אלא אכילה גסה, עי"ש.

ג. נחלקו האחרונים אם מותר לגרום ברכה שאי"צ כדי להשלים מאה ברכות. דעת השל"ה (מסכת שבת) דבשבת ויו"ט כדי להשלים מאה ברכות יכול להניח פירות עד לאחר הסעודה כדי לברך עליהם אף שבימים אחרים היה פוטרן בברכת המוציא ואוכלן תוך סעודתו. והמג"א סימן רט"ו ס"ק ו' חלק עליו. אך גם לשיטתו מותר לכתחלה לצוות על בני ביתו שלא יביאו את הפירות עד לאחר הסעודה כדי להרבות בברכות. ובשם כנסת הגדולה הביא שגם זה אסור משום ברכה שאינה צריכה. ונמצא שלש מחלוקות בדבר.

ומ"מ חזינן דיש מקום להקל לגרום ברכה שאי"צ כדי להשלים מאה ברכות.

ד. כתב בשו"ת שערי ישועה למהר"י זיין דכאשר הש"צ מבדיל בבית הכנסת אסור ליחיד להבדיל לבדו משום דהוי ברכה שאינה צריכה, אא"כ הוא צריך להוציא את בני ביתו ידי חובתן.

והברכי יוסף הביא דבריו (או"ח סימן רצ"ה אות ה') והאריך מאוד לדחות דבריו, דכיון דמצוה זו רובצת עליו אין זו ברכה שאינה צריכה כלל. והלכה כדבריו, ובפרט לפי המבואר בתוס' ברכות (כ"א ע"ב) ובסוכה (ל"ח ע"א) דיש הידור לברך בעצמו ולא לצאת ע"י אחרים, עי"ש.

הצד השוה שבכל הלכות אלה, דאף דלא הרי זה כהרי זה ולאו הא בהא תלי' מ"מ בכל הני יש מי שאומר דכיון שהסיבה לגרום ברכה שאי"צ אינה אלא משום דבר מצוה אין בזה איסור ברכה שאינה צריכה.

ויסוד הדבר דכיון שכל איסור זה משום כבוד שמו הגדול כנ"ל, כל שהכונה רצויה והענין ראוי אין בזה איסור, ודו"ק בכ"ז.

ז

האם לכלול מצוות רבות בברכה אחת

 

יש לעיין במש"כ הרמב"ם (פ"א מהלכות מעשר הט"ז) "המפריש מעשר זה מברך תחלה כדרך שמברכין על המצות וכן מברך על מעשר שני ועל מעשר עני ועל מעשר מן המעשר מברך על כל אחד בפני עצמו, ואם הפריש הכל זה אחר זה מיד ולא סח ביניהן כוללן בברכה אחת ומברך להפריש תרומות ומעשרות".

הרי לן דאף שכל אחת מן התרומות והמעשרות מצות עשה בפנ"ע וחייב לברך על הפרשת כל אחת מהן, מ"מ אם מפרישן בבת אחת אינו מברך אלא ברכה אחת. וכן חזינן עוד משיטת הרמב"ם בהנחת תפילין שהרי כתב (פ"ד מהלכות תפילין הלכה ד' וה') דתפילין של יד ותש"ר שתי מצוות הן ומברך על כל אחת, אך מ"מ כשמניח את שני התפילין בזה אחר זה מברך רק ברכה אחת.

ויש לעיין דמאי שנא ממה שכתב בהלכות ברכות (פרק י"א הלכה י') דהמקיים מצוות רבות כאחת אינו מברך "אקב"ו על המצוות", אלא מברך על כל מצוה ומצוה.

ונראה פשוט דעל המצוות אינו מטבע של ברכה כלל, שהרי צריך לברך על כל מצוה ומצוה, אך כאשר מדובר במצוות הדומות זל"ז במהותן ובאופן קיומן מברך ברכה אחת כדמצינו בתפילין ובהפרשת תרו"מ.

אמנם עדיין צ"ב בטעם הדברים. ונראה לכאורה דגם זה משום דאין לברך ברכה שאי"צ, וכיון שיכול לפוטרן בברכה אחת כן ראוי לעשות.

ועיין במשנה ברורה (סימן שס"ו ס"ק ע"ט) דהניח עירוב חצירות ועירוב תבשילין מברך ברכה אחת "על מצות עירובין". ובשם החיי אדם הביא שמברך "על מצות עירובי חצירות ועירוב תבשילין".

ולכאורה צודק המשנ"ב, דהלא גם בתפילין ובמעשר אינו מברך "להניח תש"י ותש"ר", או "להפריש תרומה גדולה ומע"ר וכו'". אך י"ל דבאמת שאני ע"ח וע"ת, דתרי מילי הן ואין כל קשר מהותי ביניהם מלבד דשניהם קרויים עירוב.

אך לפי"ז יש לעיין מהי"ת לכוללן בברכה אחת, ועדיין צ"ע בזה.

ויש לעיין בזה בברכת הבשמים, דהנה בסימן רט"ז סעיף ב' איתא דעל עץ מברך בורא עצי בשמים ועל עשב בורא עשבי בשמים, ועל המוסק בורא מיני בשמים, ועל הפירות הנותן ריח טוב בפירות, ומ"מ על כולם אם ברך בורא מיני בשמים יצא. ובסעיף י' שם מבואר דאין זה אלא בדיעבד אך לכתחלה צריך לברך על כל מין ברכתו הראויה אף אם רוצה להריח את כולם בזה אחר זה, ומאי שנא מתפילין והפרשת תרו"מ. ולא מסתבר כלל לחלק בזה בין ברכת המצוה לברכת הריח דמה בין זל"ז.

ובאמת מצינו אף בברכת הנהנין דמברך ברכה אחת וכוללן יחד אף במה שחייב לברך על כל מין ומין, בברכת מעין שלש דאם אכל מזונות ופירות משבעת המינים ושתה יין כוללן בברכת מעין ג', וגם בזה צ"ע למה אינו מברך על כל אחד בפנ"ע.

ונראה לכאורה דבכל דבר שהרגילות שהם באים ביחד מסתבר שמעיקרא תיקנו לברך ברכה אחת על כולן. ומשו"כ מברך ברכה אחת על תש"י ותש"ר ועל הפרשת תרו"מ, דמטבע הדברים שמפריש את התרו"מ כשבא לתקן פירותיו וכן בתפילין. וכך גם במעין ג' דמסתמא כך נהגו לאכול בחדא מחתא מזונות ופירות ולשתות יין. משא"כ בברכת הריח דרק במקרה נצטרפו יחד ומשו"כ מברך על כל אחד ואחד ברכתו המסויימת.

אמנם באמת שאני ברכת מעין ג' דמ"מ מזכיר על המחיה על המזונות, על הפירות על שבעת המינים ועל פרי הגפן על היין משא"כ בתפילין ובתרו"מ שאינו מזכיר כלל בברכתו שיש כאן מצוות חלוקות.

ושו"ר בשערי תשובה (רט"ז ס"ק ב') שהביא מהחיד"א במחזיק ברכה ששמע מחכם אחד דגם בבשמים אם הריח את כולם בסמיכות כוללן יחד ומברך "בורא עצי ועשבי בשמים", (וזה כעין דברי הח"א לגבי עירובין). אלא שנתקשה אותו חכם דלא מצינו כן אלא בברכת מעין שלש, וכתב ששוב מצא ברמב"ם לגבי הפרשת תרו"מ שאין מברכין על כל אחד, עי"ש.

ודבריו תמוהים, דאין זה דומה למש"כ הרמב"ם, דהלא לגבי הפרשת תרו"מ לא כתב הרמב"ם שצריך לברך "על הפרשת תרומה ומעשר ראשון ותרומת מעשר ומעשר שני", אלא מברך על הפרשת תרו"מ ומסתבר טפי אפוא דאם באנו לדמות ברכת הריח לברכת המצוה יש לברך בורא מיני בשמים, וצ"ע, ודו"ק בכ"ז.


ב

שם ה' והלכותיו

כתב הרמב"ם בפ"ו ה"ב מיסוה"ת "ושבעה שמות הם, השם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש, או הנכתב אדני, ואל, אלוה, ואלהים, ואלהי, ושדי, וצבאות, כל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו לוקה". וכתב שם הכסף משנה "ונראה שגירסת רבינו א"ל אלו"ה אלה"י אלהי"ם וגירסא נכונה היא דאשמעינן דו"ה דאלו"ה וה"י דאלה"י והי"ם דאלהי"ם הוו מעצם השם ולא דמו לכ"ם דאלהיכ"ם דאינו מעצם השם אלא דהשם קדשו. ואף על גב דאשמעינן דהי"ם מאלהי"ם הוי מעצם השם מכל מקום איצטריך לאשמועינן בה"י דאלה"י דאיכא למימר כיון דאלה"י הוא סמוך לעולם הוה ה"י דידיה ככ"ם דאלהיכ"ם. וטעמא דלא דמי לכ"ם דאלהיכ"ם היינו משום דכיון דאשכחן ה"י שהוא מעצם השם באלהי"ם כל היכא דאשכחן אלה"י הוי קדוש מעצמו משא"כ בכ"ם דאלהיכ"ם. ונראה שלא היה בגירסת רבינו אהי"ה אשר אהי"ה. ומ"ש רבינו שהם שבעה שמות ובפרטן אתה מוצא שמונה היינו משום דאדנ"י וי"ה שם אחד ולא דמו לא"ל אלו"ה דהכא אדנ"י הוא נקרא אף כשהוא נכתב יהו"ה. ובנוסחא אחרת מספרי רבינו מצאתי שלא היה כתוב אלהי ולפי אותה גירסא הוו שפיר שבעה שמות אף אם נמנה שם הוי"ה ושם אדנות בשנים. ובנוסחא שנדפסה בווניציאה כתוב ושבעה שמות הם, שהם הנכתב יו"ד ה"א וא"ו ה"א והוא השם המפורש או הנכתב אדנ"י ואלו"ה ואלהי"ם ואהי"ה ושד"י וצבאו"ת. ונוסחא נכונה היא דמני שם אהי"ה בכלל השבעה שמות ואין אנו צריכים לידחק למנות שם ההויה ושם אדנות באחד. ושפיר עבד דלא מני אל ולא אלהי משום דבכלל אלו"ה ואלהי"ם הוו אלא דאכתי קשה אמאי איצטריך למנות אלוה הא בכלל אלהי"ם הוא". ובמהדורת ר' שבתי פרנקל העתיקו לפי גירסת וונציאה וכ"ה בשו"ע סימן רע"ו סעיף ט', עי"ש.

ונראה לבאר את הנוסחה הישנה שברמב"ם דלא מני שם אהי-ה לי דברי הרשב"ם על התורה (שמות ג' י"ז) שכתב לפרש דשם זה בעצם ש הוי"ה היא אלא שאנו אומרים יהיה והקב"ה אומר אהי"ה (משל לאדם האומר לחבירו הוא יהיה ועל עצמו אומר האדם אני אהיה עי"ז, ועיין מה שנתבאר בשיחות מנחת אשר פרשת שמות) וא"כ אין זה שם בפ"ע אלא נטיה של שם הוי"ה, ודו"ק.

והנה הכינויים אין בהם קדושת ה' ואין איסור למחקם או להזכירם לבטלה כמבואר שם בדברי הרמב"ם, ועיין בפכ"ו מהלכות סנהדרין הלכה ג' דשם ה' בלע"ז בכלל הכינויים הוא, עי"ש.

ב

והנה שני דינים נאמרו בשמו הגדול יתברך, איסור מחיקת השם שנצטווינו בה בלאו "לא תעשון כן לה' אלוקיכם", ואיסור הזכרת שם שמים לבטלה שנצטווינו בה בעשה "את ה' אלקיך תירא" כמבואר בתמורה ד' ע"א וברמב"ם ספהמ"צ מ"ע ד' עי"ש.

ויש לעיין דהלא בברכות ל"ג ע"א איתא "כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא", הרי דיש בזה לאו ולא רק עבירת עשה. ומבואר בדברי הרמב"ם דשאני ברכה לבטלה דאכן יש בה לאו מהוצאת ש"ש לבטלה בלי ברכה שאין בה אלא עשה בלבד, כך כתב הרמב"ם בפ"א מברכות הט"ו "כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא ואסור לענות אחריו אמן, התינוקות מלמדין אותן הברכות כתיקונן ואף על פי שהן מברכין לבטלה בשעת לימוד הרי זה מותר ואין עונין אחריהן אמן, והעונה אחריהן אמן לא יצא ידי חובתו". והרמב"ם חזר על שיטתו בפי"ב משבועות הלכה ט' "השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר או שבירך ברכה שאינה צריכה שהוא עובר משום נושא שם ה' לשוא כמו שבארנו בהלכות ברכות הרי זה חייב לנדותו, ואם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי, וצריך להתיר אותו מיד כדי שלא יהא מכשול לאחרים שהרי אינו יודע שנדוהו, ואם תאמר יודיעו נמצאו כל העולם בנידוי שהרי למדו לשונם העוה ושבועה תמיד". ובשלישית כתב כן בשו"ת פאר הדור סימן ק"ה שם ביאר בספק ברכות לקולא משום דברכה שאינה צריכה איסור דאורייתא היא שנשא שם שמים לשוא, עי"ש.

וביסוד הדבר נראה דהרמב"ם חידש דאף דהזכרת ש"ש לבטלה אין בה אלא עשה, נשיאת ש"ש לבטלה או המברך בשמו הגדול יתברך, וכך פירש הרמב"ם את הסוגיות הנ"ל, וכדברי הרמב"ם כתב גם בשו"ע סי' רט"ו סעיף ד', עי"ש.

אך רבים מן הראשונים נקטו דברכה לבטלה קיל מהוצאת ש"ש לבטלה ואין בה אלא איסור דרבנן וקרא אסמכתא היא (כיון דמ"מ מברך לשמו הגדול ומה"ת אין זה לבטלה), כ"כ התוס' בר"ה ל"ג ע"א, והרא"ש בקידושין פ"ק סי' מ"ט בשם ר"ת, החינוך במצוה ת"ל, תרומת הדשן בסי' ל"ז בשם הגאונים וכ"ה בשו"ת הריב"ש סי' שפ"ד עי"ש.

(וצ"ע בדברי הרמב"ן ואבן עזרא על התורה (שמות כ' ז') דמשמע מדבריהם דכל המזכיר ש"ש לבטלה עובר בלא תשא וזה נסתר מדברי הגמ' בתמורה שם, ואפשר דנקטו דנחלקו בזה סוגיות הש"ס, ואפשר שכתבו כן לפי פשוטו של מקרא. אך יש לתמוה על החת"ס שאף הוא כתבדיש לאו דלא תשא בכל המוציא ש"ש לבטלה וזה תימה גדולה כנ"ל, אמנם אף שהדברים נסתרים מן הש"ס יש להם בית אב בדברי השאילתות שאילתא נ"ג, עי"ש, וצ"ע).

והנה בשו"ת הגרעק"א קמא סימן כ"ה כתב להעיר בכל ספק ברכה למה לא נברך בשם ה' בלע"ז, הלא הברכות נאמרים בכל לשון ואיסור הזכרת ש"ש לבטלה ליכא בשם ה' בלע"ז דהוי ככינוי בעלמא כמבואר בדברי בהל' סנהדרין, וכבר העיר בזה הפני יהושע בברכות י"ב ע"ב וכתב לחדש חידוש עצום דבאמת אין איסור לברך בספק ברכות אלא שאינו מחוייב דהלא יכול הוא לברך בשון תרגום לצאת מידי ספק אלא שאינו מחוייב, עי"ש.

והגרעק"א כתב לחדש דאף שאין איסור בהזכרת ש"ש לבטלה בכינויים, בברכה לבטלה יש איסור אף בכינוי שיש שגם המקלל חבירו בכינוי עובר בלאו (כמבואר בדברי הרמב"ם בהלכות סנהדרין) עי"ש.

וצ"ע בסברתו דמה בין הזכרת ש"ש לבטלה לברכה לבטלה לענין זה, הלא אף איסור מחיקת ה' דהוי בלאו אינו נוהג בכינויים, וראיתי שכבר נתקשה בזה הגרש"ז אוירבך במנחת שלמה ח"ב סי' ג' עי"ש.

אך גם החת"ס בריש מס' נדרים כתב כעין דברי הגרעק"א דאסור לברך בלע"ז בספק ברכות דהוי בכלל ברכה לבטלה, וכ"כ החות דעת (סימן ק"י בבית הספק בס"ק כ') עי"ש.

וכבר האריך בזה הנצי"ב בהעמק שאלה שאילתא נ"ג והביא מספר ברכת משה שכתב בשם הגאון ר' משה סופר דבלע"ז יכול לצאת מידי ספק ברכות וכן עשה מעשה כשנסתפק בברכת הלבנה, ולכאורה דברי החת"ס סותרים זה את זה, ומעשה רב סותר את המבואר בחידושיו, וצע"ג.

(ועיין עוד בספר בכורי שלמה או"ח סימן ל"ח שכתב דבשנת תקס"ט לא הגיעו לעירו של בעל חמודי דניאל אלא אתרוגי קרופו שיש ספק לגבי כשרותם ופסק הגאון הנ"ל לברך בארמית ולומר "בריך רחמנא מלכא דעלמא, ועיין בזה בפ"ת יו"ד סי' שכ"ח סק"א, עי"ש).

והנה המשנ"ב כתב (סי' פ"ה סק"י) דאסור להזכיר ש"ש לבטלה אף בלע"ז כגון להזכיר "גאט" ובשעה"צ ס"ק ט"ז כתב מקור הלכה זו מספר יש נוחלין, ויש לתמוה על זה דהלא גדולי הפוסקים, וביניהם הגרעק"א כתבו דאין כלל איסור הזכרת ש"ש בכינויים אלא בברכה לבטלה וכך פשטות ההלכה, וכבר תמהו דברי המשנ"ב במנחת שלמה ח"ב סימן ג' ובתשובות והנהגות ח"א סימן תרל"ט, עי"ש.

והנה נחלקו הפוסקים במי שלומד גמ' וכדו' ובדרך לימודו קורא הוא פסוקי תורה או נביאים, האם יזכיר את השמות במפורש. בשאילת יעב"ץ (ח"א סי' פ"א) כתב בשם אביו דיש להקפיד ולהזכיר את ה', וכ"כ בשו"ת שואל ומשיב (מהדורא א' ח"ג סי' ל"ג), ובכף החיים (סי' ה' ס"ק י"א). אך מהר"ם מרוטנבורג בתשב"ץ קטן (סימן תר"א) כתב שאין להזכיר וכ"כ בערוך השלחן (סי' רט"ו סעיף ב') עי"ש.

והנה היעב"ץ כתב שיש להזכיר את השמות אף בברכות בדרך לימודו ולא כשיטת המגן אברהם סי' רט"ו סק"ח, ועיין באגרות משה (או"ח ח"ב סי' נ"ו) שדחה דבריו והסיק להלכה דבפסוקים אכן יזכיר אבל לא בברכות, עי"ש.

וכן בזמירות לשבת ויו"ט יש לעיין בהלכה זו דמעיקר הדין כבר כתב המגן אברהם בסי' קפ"ח סקי"א דבתחינות ובקשות שונות יכול להזכיר את ה' וכ"כ במשנ"ב סוף סעיף ה', ולכאורה ה"ה בזמירות שאומר לכבוד ה' בדרך שיר והלל. אך באמת יש ליזהר מאוד דלפעמים אומר שם ה' בהיסח הדעת ומפסיק באמצע ענין או כופל כמ"פ את שם ה' בלי משמעות וכל כה"ג הו"ל מזכיר שם שמים לבטלה, ומשום כל החששות הללו אפשר דלכתחילה ראוי ונכון לא להזכיר ש"ש בזמירות שב"ק וכדומה, וצ"ע.

 

הקדימו נעשה לנשמע

"אמר רבי אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה רז זה לבני שמלאכי השרת משתמשין בו דכתיב: 'ברכו את ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו', ברישא עושי והדר לשמוע" (שבת פ"ח ע"א).

הנה מעמד הר סיני נעלה ונשגב מניסי יציאת מצרים כולן, ואף מנס קריעת ים סוף בו זכו למעלת הנבואה מה שלא זכו כל הנביאים והיו מראין באצבע כדכתיב "זה א-לי", הלא בשעת קבלת התורה העפילו ישראל ונתעלו למדרגת מלאכי השרת, הדא הוא דכתיב: ברכו את ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו".

עוד אמרו חז"ל דבשעה שעמדו רגליהן על הר סיני פסקה זוהמתן [היינו זוהמת הנחש שהטיל בחוה]. ובאותה שעה ביטלו ישראל כל ישותם ועצמותם אליו יתברך והכריזו בעוז ובגאון "נעשה ונשמע". וזכו להתעטר בשני כתרים כדאיתא (שבת שם) "דרש ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו שישים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע".

ולכאורה צריך ביאור מה ענין כתרי מלכות להקדמת נעשה לנשמע.

ונראה דהנה תמצית הענין הנשגב של הקדמת נעשה לנשמע הוא בקבלת עבדותו ית"ש מתוך שמחה ואהבה וזו דרגא עילאה מכל דרגין בקבלת עול מלכות שמים, לפי שמטבעו של עולם אין בן החורין מבטיח ומתחייב טרם יובהר לו במה הוא מתחייב ומה כוללת התחייבות זו, אבל ישראל לא חפצו בחיי החורין וכל חפצם ומאודם היה להשתעבד בכל נפשם לעבודתו יתברך ולקבל עול מלכותו כמנהג העבדים והקדימו נעשה לנשמע.

והנה תמהו התוס' (שם) תימה רבתי, דמחד הפליגו חז"ל בשגב והוד מעמד הר סיני שעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, ומאידך אמרו דכפה עליהם הר כגיגית כדי שיקבלו את עול מלכותו בשלימות, ודבריהם סותרים זה את זה ותירצו התוס' דכביכול חשש הקב"ה שמא כראות ישראל את האש הגדולה וכשמעם את קול השופר ההולך וחזק ישובו ויחזרו בהן לכך כפה עליהם הר כגיגית כי היכא דלא ליהדרו בהו.

ולדידי אמינא בדרך אחר, דהנה לכאורה יש ליתן טעם מה ענין גדולתן ותפארתן של ישראל בהקדמת נעשה לנשמע, הלא דור זה דור דעה היה, דור החוזה למפעלות אלקים בשידוד מערכות הטבע במצרים ועל הים, דור הרואה בהתגשמות ההבטחה לאבי האומה: "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" לעת שכל אחד מישראל יצא בתשעים חמורים הנושאים מכל טוב מצרים, ולא עוד אלא שכשעלו מן הים זכו לביזת הים הגדולה יותר מביזת מצרים, ואף לאחר מכן בזמן הליכתן במדבר - מקום נחש שרף ועקרב - זוכים הם וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן ולילה בעמוד אש, ובכל יום ויום זוכים הם למזון אלקי - מן ושליו מן השמים, ואף מסעותיהם במדבר נתנו בהן אות, "שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה", וא"כ כשנותן הבורא תורתו לעמו מן הסתם מתנה וזכות מופלאה היא ומה פלא איפוא שהקדימו נעשה לנשמע?!

לכך כפה עליהם נותן התורה הר כגיגית!

כי היכי דיתבוננו וידעו דלא שררה ניתנה להם אלא עבדות, אלפי שנים של עמל ויגון בהסתר פנים שאין גדול ממנו.

דהנה בעת טבילת עבד לעבדותו "בהדי דדלי רישא ממיא אנחו ליה זולטא דטינא ארישא" (יבמות מ"ו ע"א) מיד כשמוציא ראשו מן המים מניחין כלי על ראשו, ובהנחת כלי זה נעשית טבילתו טבילת עבדות דמעשה זה מציין ומסמל את מהות העבדות, עולו ועבדותו של העבד מכאן ואילך, וכן בשעה שקיבלו ישראל את התורה כפה עליהם הר כגיגית על ראשם ללמדך דלא שררה היא אלא עבדות, ואף על פי כן הקדימו ישראל נעשה לנשמע בשמחה ובטוב לבב דאין חפצם אלא בעבדות, כדרך שתמהו התוס' (גיטין י"א ע"ב) משמיה דהירושלמי על הא דאמרו התם זכות היא לעבד שיוצא מתחת יד רבו לחרות, "הגע בעצמך היה עבדו של קצין זכות הוא לו?", כמו כן - הרגישו ישראל בנפשם כמה גדולה ונשגבה מעלת עבדות זו, להיות עבדו של קצין, עבד למלך מלכי המלכים.

והנה בקידושין (כ' ע"א) תנינן דעבד נרצע כאשר לא יחפוץ לצאת לחפשי לאחר שש שנות עבדותו יירצע, ובענין רציעת אזנו אמרו חז"ל "אוזן זו ששמעה בהר סיני 'כי לי בני ישראל עבדים' עבדי הם ולא עבדים לעבדים והלך וקנה אדון לעצמו ירצע", והנה לכאורה מטעם זה היה לנו לרוצעו מיד בשעה שמכר עצמו לעבדות ומה טעם נמתין עד כלות ששת השנים?

אלא, דהמוכר עצמו מדוחק הממון עשה כן כדכתיב "וכי ימוך אחיך" ועבדות כזו אין בה סתירה לעבדות מלכו של עולם.

אבל אחר שחלפו להם ששת השנים, ואין העבד זוכה מכאן ואילך לתמורה על עבדותו, ואף על פי כן אומר אהבתי את אדוני ורוצה אני בעבדות מאהבה בדין הוא שירצע דהלא עבדות מתוך עול של הקב"ה הוא ועליה נאמר "כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים". וכאשר המליכו ישראל את הקב"ה מתוך אהבה ושמחה והקדימו נעשה לנשמע זכו אף הם מדה כנגד מדה לכתרי מלכות, ומלאכי השרת הלבישו לכל אחד מהם שני כתרים.

וזו גדלותו ותפארתו של אדם מישראל בהיותו עבד נאמן לאלקיו כדרך שזכה משה ונקרא עבד ה', דכתיב "לא כן עבדי משה" (במדבר י"ב ז') "וימת שם משה עבד ה'" (דברים ל"ד ה') ולא עוד אלא ששמח בהיותו עבד ה' "ישמח משה במתנת חלקו כי עבד נאמן קראת לו", גדלותו של משה בהיותו שש ושמח בעבדותו ואף הוא זכה לכתר מלכות, "כליל תפארת בראשו נתת לו", וכשיזכה האדם למדריגה עילאה זו אין שמחה למעלה הימנה.

והנה מבואר באבות דר' נתן פ"א, (וכעי"ז ברמב"ם בפיה"מ פ"א מ"ג) ועיין עוד ברמב"ם פ"י מהלכות תשובה דצדוק ובייתוס היו מתלמידיו של אנטיגונוס איש סוכו, וכאשר אמר 'הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס' אמרו "אפשר פועל עושה מלאכתו מבקר עד ערב ולא יקבל שכר", צדוק ובייתוס לא ידעו את סוד "העבדות" של בני ישראל, הם לא השכילו להבין את הסוד הגדול של "נעשה ונשמע" חשבו הם ש"פועלים אנחנו ובצדק שאלו "אפשר פועל עושה במלאכתו מבוקר ועד ערב ולא יטול שכרו", אך באמת אין אנו "פועלים" אלא "עבדי אהבה" עבדים מתוך רצון ושמחה המשמשים את הרב שלא ע"מ לקבל פרס.

וכשם שצדוק ובייתוס לא הבינו כך גם ממשיכי דרכם אף אחרי מאות שנים לא הבינו, דהלא כך שנינו בשבת (פ"ח ע"א) "ההוא צדוקי דחזייה לרבא דקא מעיין בשמעתא ויתבא אצבעתא דידיה תותי כרעא וקא מייץ בהו וקא מבען אצבעתיה דמא א"ל עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו אכתי בפזיזותייכו קיימיתו ברישא איבעיא לכו למשמע אי מציתו קבליתו ואי לא לא קבליתו א"ל אנן דסגינן בשלימותא כתיב בן "תומת ישרים תנחם" הנך אינשי דסגן בעלילותא כתיב בהו וסלף בוגדים ישדם" מאות בשנים לא פקחו את עיניו של הצדוקי, אנן בדידן ואינהו בדידהו, רבא עושה באהבה במסורת של "נעשה ונשמע" והצדוקי בשלו "עדיין בפזיזותייכו קיימיתו".

רבא האמורא הגדול רבא דעמיה הולך בדרכי אבותיו שהקדימו נעשה לנשמע, אך גם צדוקי זה הולך בדרכם הקלוקלה של צדוק ובייתוס ואינו מבין את סוד העבדות ואהבתה.

וזכורני ששמעתי מכ"ק האדמו"ר מגור ה"לב שמחה" זצ"ל שסיפר במה ששמע מאביו ה"אמרי אמת" מעשה שהיה בבית מדרשו של זקינו ה"שפת אמת", דבאחד מימי חג הסוכות אמר לחסידיו דבשעת אמירת ההלל כשאומרים "אנא ה'" אפשר לפעול גדולות ונצורות, סתם ולא פירש. ונחלקו להן זקני החסידים, הללו צועקין מריעין ומכוונין בלבת אש בעת אמרם "אנא ה' הושיעה נא", והללו בעת אמרם "אנא ה' הצליחה נא", אבל אני, אמר האמרי אמת לא נשתתפתי עמהם, לפי שהבנתי דלא לאלו ואף לא לאלו כיוון הרבי, אלא... ל"אנה ה' כי אני עבדך"!

ורגיל אני לומר בטעמו של דבר, לפי שאין לך זמן שמחה כחג הסוכות שהיתה בו שמחה יתירה כדרך שכתב הרמב"ם: (הל' לולב פ"ח הי"ב) "אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה שנאמר ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" ושוב מצינו בדברי הרמב"ם דאף אמירת ההלל שמחה יתירה היא, ולכך אין קורין את ההלל בר"ה ויוהכ"פ (הל' חנוכה פ"ג ה"ו), וא"כ בימים שהשמחה יתירה בהן ובעת שמתווספת שמחה לשמחה בעת אמירת ההלל ובשעה נשגבה זו עומד לו אדם מישראל ובכיסופין וערגה קורא הוא ממעמקי לבו אנא ה' כי אני עבדך" וכי חידוש הוא שאפשר לפעול גדולות ונצורות!

יה"ר שנזכה תמיד להשתעבד אליו יתברך בשמחה בעוז ובגאון וישמח ה' במעשיו ויביאנו שעריו בתודה חצרותיו בתהלה.