החושד בכשרים (תשע"ה)

מרן הגאב"ד שליט"א


"ויאמר משה ויאמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי כי יאמרו לא נראה אליך ה'" (ד' א').

"אמר ריש לקיש החושד בכשרים לוקה בגופו דכתיב והן לא יאמינו לי וכו' וגליא קמי קוב"ה דמהימני ישראל, אמר לו מאמינים בני מאמינים ואתה אין סופך להאמין... ממאי דלקה, דכתיב 'ויאמר ה' לו עוד הבא בידך בחיקך וכו'" (שבת צ"ז ע"א, יומא י"ט ע"א).

ועוד שנינו באבות (פ"א מ"ו) "הוי דן את כל אדם לכף זכות" וכן הוא בשבועות (נ' ע"א) "ת"ר בצדק תשפו עמיתך, שלא יהא אחד יושב ואחד עומד אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך ד"א בצדק תשפוט עמיתך הוי דן את חבירך לכף זכות".

ויש לעיין בדרשה זו האם דרשה גמורה היא ומצות עשה דאורייתא הוי, או שמא אין כאן אלא אסמכתא בעלמא ומדת חסידות יש כאן.

והנה מדברי הרמב"ם מבואר דהוי מצוה דאורייתא שהרי כתב בספר המצוות (מצות עשה קע"ז) אחר שביאר את מצות הדיינים להשוות בין בעלי הדין שלמדו מבצדק תשפוט עמיתך "ויש בו עוד שראוי לדון את חבירו לכף זכות ולא יפרש מעשיו ודבריו אלא לטוב ולחסד", וכעי"ז כתב בחינוך (מצוה רל"ה), ועיין עוד בשערי תשובה (ח"ג סימן רי"ח) דהוי "מצות עשה דאורייתא" עי"ש.

אך מדברי המאירי בשבועות שם משמע דאין בזה מצוה דאורייתא אלא "סרך רמז" כלשונו שם. הרי לן שנחלקו הראשונים בחומר ענין זה.

ולכאורה יש לתמוה בדברי הרמב"ם שדבריו נראין כסותרין אלה את אלה שהרי כתב (בפ"ה מהלכות דעות) את כל מדותיו של התלמיד חכם ובמה הוא ניכר ומובדל משאר בני העם ושם בהלכה ז' כתב "ודן את כל האדם לכף זכות מספר בשבח חבירו ולא בגנותו כלל"ומשמע מזה דאין זה מצוה גמורה וחיוב גמור אלא מדת חסידות ומעלתו של ת"ח.

וכבר כתב החפץ חיים בפתיחה לספרו הגדול (עשין ג') דיש שני דינים בסוגיא זו ולא בכדי שינו חז"ל בלשונם ובמסכת אבות אמרו הוי דן את כל אדם לכף זכות" ובמסכת שבועות אמרו "הוי דן את חבירך לכף זכות" דכאשר מדובר בחבירו שהוא מכירו כצדיק וישר דרך מצוה גמורה לדונו לכף זכות ולכן נקטו בגמ' בשבועות כאשר פירשו את מצות "בצדק תשפוט עמיתך" לשון חבירך, אבל בזר שאינו מכירו אין כאן אלא מדת חסידות ומשו"כ נקטו במסכת אבות שכל כולה עניני חסידות ומדות טובות וישרות הוי דן את כל אדם.

ודרך זו מתישבת אף בלשון הרמב"ם דבספר המצוות העתיק את דברי חז"ל ממסכת שבועות ובהלכות דעות את דבריהם במסכת אבות ולא הרי זה כהרי זה.

ויסוד לדרך זו הם דברי רבינו יונה בשערי תשובה שם שכתב לחלק בין אדם לאדם במצוה זו וקבע בהלכה זו מסמרות נטועים, וכתב דג' חלוקות יש בדבר. את הצדיק צריך לדון לכף זכות אף כאשר עצם המעשה נראה כעבירה גמורה. את הבינוני יש לדונו לכף זכות כאשר המעשה ממוצע ויש לפרשו לכאן ולכאן וכאשר המעשה נראה כחטא יש לדונו כספק. ואת הרשע אין צריך לדונו לכף זכות כלל, עי"ש.

והנה הרמב"ם בפירוש המשנה שם כתב כדברי רבינו יונה לגבי צדיק ורשע אך לא התייחס בדבריו לדין בינוני, ותחת זאת כתב שם:

"ענינו כשיהיה אדם שלא תדע בו אם צדיק הוא אם רשע ותראהו שיעשה מעשה או יאמר דבר שאם תפרשהו על דרך אחת יהיה טוב ואם תפרשהו על דרך אחרת יהיה רע, קח אותו על דרך הטוב ולא תחשוב בו רע אבל אם יהיה האדם נודע שהוא צדיק מפורסם ובפעולות הטובות ונראה לו פועל שכל עניניו מורים שהוא פועל רע ואין אדם יכול להכריעו לטוב אלא בדוחק גדול ואפשר רחוק הוא ראוי הוא שתקח אותו שהוא טוב אחר שיש שום צד אפשרות להיותו טוב ואין מותר לך לחשדו. ועל זה אמרו כל החושד בכשרים לוקה בגופו וכן כשיהיה רשע ויתפרסמו מעשיו ואחר כך ראינוהו שיעשה מעשה שכל ראיותיו מורות שהוא טוב ויש בו צד אפשרות רחוק לרע ראוי להשמר ממנו ושלא תאמן בו שהוא טוב אחר שיש בו אפשרות לרע, ועל זה נאמר כי יחנן קולו אל תאמן בו. וכשיהיה בלתי ידוע והמעשה בלתי מכריע לא' משני הקצוות בדרך החסידות שתדין לכף זכות איזה קצה שיהיה משני הקצוות".

וכונתו ברורה דאם אין האדם מוכר לנו ואין אנו יודעים אם צדיק הוא או רשע, יש לדונו לפי מעשיו ובמעשה ממוצע שניתן לפרשו ולנטותו לשני צדדים מדרך החסידות לדונו לכף זכות עי"ש.

וכדברי הרמב"ם כתב גם רבינו יונה בפירושו לאבות וז"ל:

"זה מדבר על אדם שאין ידועים בו אם הוא צדיק ואם הוא רשע ואם מכירין אותו והוא איש בינוני פעמים עושה רע ופעמים עושה טוב ואם ישעשה דבר שיש לדונו לכף חובה ויש לדונו לזכות בשיקול או אפילו לפי הנראה נוטה לכף חובה יותר אם משום צד ענין יכול לדונו לזכות יש לו לומר לטובה נתכוון אבל אין הדברים בצדיק גמור ולא ברשע גמור כי הצדיק אפילו במעשה שכלו רע ונוטה לכף חובה מכל עבר ידינהו לטובה לאמר כי שגגה היתה שיצאה מלפני השליט והנה ניחם והביט ובקש מחילה וכמו שאמרו חז"ל אם ראית ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה שמא ס"ד אלא אימא ודאי עשה תשובה פי' שמא ס"ד כיון שהוא ת"ח ועד עתה לא אירע דבר קלקלה בידו על כל פנים מיד עשה תשובה הנה לך כי אין לדון לכף חובה הצדיק גמור לעולם וממנו לא הוצרך לו והוי דן את כל האדם לכף זכות גם מן הרשע הגמור לא אמר".

הרי לן מדברי הרמב"ם ורבינו יונה דבאדם שאין אנו מכירין אותו יש לדונו לכף זכות במעשים בינוניים, ולדברי הרמב"ם מדרכי החסידות לדונו לכף זכות אף בדרך רחוקה, ויש מדבריהם סמך לדרך הנ"ל דשאני הדן את חבירו לכף זכות מהדן את כל אדם לכף זכות כמבואר.

אך לענ"ד האמת יורה דרכו דמסתימת הראשונים אין נראה דהמשנה באבות והגמ' בשבת שני דברים ושתי סוגיות המה, ואף שרבינו יונה פירש את המשנה באבות דמיירי באדם שאין אנו מכירין במדותיו, מדברי הרמב"ם משמע דכל פרטי הדין שכתב בכלל כונת המשנה באבות ושוב הדרא קושיא לדוכתא.

והנראה בזה עיקר לענ"ד דאף שחז"ל דרשו מן הכתוב דיש לדון את חבירו לכף זכות והוי בכלל מצות התורה מ"מ יסוד ענין זה וגדרו בתורת המדות, ויש שהחמירה תורה במדה מן המדות וכללה במצוות התורה, וכבר כתבתי כעי"ז במנחת אשר (ויקרא סימן מ"א אות ג') לענין איסור לשה"ר ורכילות דאף דהוי לאו גמור מ"מ גדרי איסור זה נקבעים עפ"י יסודות המדות והמוסר עי"ש, ונראה כן גם בני"ד, דאף דשורש ענין זה למדו מן הכתוב מ"מ גדרו וכל ענינו בתורת המדות נטועים ושלימות דקדוקו בשלימות המדות תלויה, ולא יפלא דאף דהוי דאורייתא כללוהו במסכת אבות והרמב"ם קבע מקומה בהלכות דעות כנ"ל.

וראיה ליסוד דברינו, דלכאורה יש להעיר דאם בידוע שאדם צדיק וישר חייבים לדונו לכף זכות אף בדרך רחוקה כמ"ש הרמב"ם ורב"י, איך נאמר דבספק אין חייבים לדונו בדרך זו, והלא ספיקא דאורייתא לחומרא וכיון דמצוה זו דאורייתא היא וכמו שכתב רבינו יונה להדיא איך ניקל בה בספק. ואף שפלפלו האחרונים בספק מצות עשה בדעת הרמב"ם אם מה"ת לחומרא או דרק דרבנן החמירו בו, מ"מ לית מאן דפליג דלהלכה יש להחמיר אף בספק מצות עשה של תורה, ועוד דיש כאן חזקת כשרות, ובכל מקום מעמידין את האדם בחזקת כשרותו.

אלא נראה פשוט לענ"ד דאין גדר מצוה זו פרטיה ודקדוקיה נקבעים לפי דיני הספיקות שגדריהם בדיני ממונות ואיסור והיתר, אלא לפי נטיית הלב בתורת המדות שקבעו חז"ל והראשונים בלבם הרחב, ודו"ק בזה כי קצרתי.

ב

הנה מצינו במסכת דרך ארץ רבה פרק ה':

"לעולם יהיו כל בני אדם חשובין לפניך כלסטים והוי מכבדן כר"ג. ומעשה ברבי יהושע שהשכים אצלו אדם ונתן לו אכילה ושתיה והעלהו לגג לשכב ונטל סולם מתחתיו. מה עשה אותו האיש עמד בחצי הלילה ונטל את הכלים וכרכן בטליתו כיון שביקש לירד נפל מן הגג ונשברה מפרקתו לשחרית השכים רבי יהושע ובא מצאו כשהוא נופל אמר לו ריקה כך עושין בני אדם שכמותך. אמר לו רבי לא הייתי יודע שנטלת את הסולם מתחתי אמר לו ריקה אי אתה יודע שמאמש היינו זהירין בך. מכאן א"ר יהושע בן לוי לעולם יהיו כל בני אדם בעיניך כלסטים והוי מכבדן כר"ג".

ויש לתמוה לכאורה דמאמר זה סותר בתכלית הסתירה את שצוו חכמינו הוי דן את כל אדם לכף זכות וכאן אמר ר' יהושע שכל אדם יהיה בעיניך כלסטים.

וביותר יש לתמוה ממה שמצינו במסכת שבת (קכ"ז ע"ב):

"תנו רבנן פעם אחת הוצרך דבר אחד לתלמידי חכמים אצל מטרוניתא אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה אמרו מי ילך אמר להם ר' יהושע אני הלך הלך רבי יהושע ותלמידיו כיון שהגיע לפתח ביתה חלץ תפיליו ברחוק ארבע אמות ונכנס ונעל דלת בפניהן אחר שיצא ירד וטבל ושנה לתלמידיו ואמר להם בשעה שחלצתי תפילין במה חשדותניאמרנו כסבור רבי לא יכנסו דברי קדושה במקום טומאה בשעה שנעלתי במה חשדותני אמרנו שמא דבר מלכות יש בינו לבינה בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדותני אמרנו שמא נתזה צנורא מפיה על בגדיו של רבי אמר להם העבודה כך היה ואתם כשם שדנתוני לכף זכות המקום ידין אתכם לזכות" .

הרי שר' יהושע בן חנניא הוא זה שלימד את תלמידיו דרך חיים ותוכחת מוסר במידה מופלאת עד היכן יש לדון לכף זכות, ואיך יתישבו הדברים עם דבריו במסכת דרך ארץ שכל אדם יהיה בעיניך כלסטים.

ולפי המבואר לעיל לחלק בין אדם לאדם, יש לומר גם כאן דשאני צדיק ידוע וק"ו לגדולי התנאים כר' יהושע דיש לדונם לכף זכות אף בדרך רחוקה מאדם לא ידוע, אך עדיין צ"ע דהרי אף במי שאינו מוכר לנו מצווים אנו לדונו לכף זכות כשאין נראה ממעשיו ההיפך הדברים ולדעת הרמב"ם מדרכי החסידות לדונו לכף זכות בכל ענין, וא"כ יפלא לכאורה מה שאמר ר' יהושע שם במסכת דרך ארץ.

והנראה בזה דאף שיש לדון כל אדם כף זכות, מ"מ מותר לאדם לנקוט אמצעי זהירות שלא יגיע לידי נזק ועל כגון דא אמרו חז"ל "כבדהו וחשדהו" (מסכת כלה רבתי ט'), ובאמת רמז ר' יהושע לזה כשאמר לאורח "מאתמול היינו זהירין בך", ועוד דהרי אמר "כל אדם יהיה בעיניך כלסטים ותהיה מכבדם כרבן גמליאל", ודרך זה נראה עיקר.

ג

והנה אף שהארכנו לבא סוגיה זו וליישב מה שנראה כסתירה בדברי חז"ל, נראה דלרמב"ם יש דרך מחודשת בביאור דברי הגמ' בשבועות ולשיטתו אף מה שאמרו שם "הוי דן את כל אדם לכף זכות" לבית דין נאמר ולא לכל יחיד ויחיד דז"ל בהלכות סנהדרין פרק כ"ג הלכה י' "לעולם יהיו בעלי הדין לפניך כרשעים ובחזקת שכל אחד מהן טוען שקר, ודון לפי מה שתראה מן הדברים, וכשיפטרו מלפניך יהיו בעיניך כצדיקים שקבלו עליהם את הדין, ודון כל אחד בלבד לכף זכות" הרי מבואר פירוש הרמב"ם דדייני הבי"ד נצטוו דאף שבבאים לחקור את בעלי הדין יהיו בעיניהם כרשעים וידקדקו בדבריהם כאילו שקרנים הם, לאחר שנפטר לפניהם ידונו כל אחד בפני עצמו לכף זכות. ולפי"ז אין כלל כפילות במה שאמרו במסכת שבועות ובמסכת אבות, אך רש"י בשבועות שם כתב להדיא דמה שדרשו שם מקרא דיש לדון חבירו לכף זכות לא לבי"ד נאמר אלא לכל אדם ואדם, וכך מבואר אף בדברי הרמב"ם בספר המצוות שם וכמבואר לעיל.

ובאמת יש לפשטות דברי הראשונים שכונת הגמ' אכן לדרוש מפסוק זה את החובה לדון כל אדם לכף זכות איך דרשו פסוק זה לשני פנים שונות ואיך למדנו ממנו מצות הבי"ד מחד ומצות כל אדם מאידך, ובפרט שמצוות הבי"ד אינה אלא להשוות את בעלי הדין ולא להפלות ביניהם ואין זה ענין כלל למה שאמרו לדון כל אדם לכף זכות.

וכמדומה שראיתי בקרבן אהרן על תורת הכהנים בפרשת קדושים (ואין הספר תחת ידי) שכתב דחז"ל דייקו ממה שכתוב בלשון יחיד "עמיתך" ואם הכונה לבי"ד הלא לעולם יש שני בעלי דין ולא אחד, אמנם הנקוד בעמיתך הוא סגול, וראיתי בתרגום אונקלוס שאכן כתב "חברך" בלשון יחיד, אך בתרגום יונתן ובתרגום ירושלמי כתבו חבריך בלשון רבים וצ"ע.

ועוד כתב דכיון דעמיתך בא למעט רשע ע"כ דהכונה גם ליחיד דהבי"ד צריך להשוות בין בעליה דין גם כאשר זה צדיק וזה רשע, עי"ש.

ד

והנה במה שאמרו חז"ל (במסכת שבת ובמסכת יומא שם) דהחושד בכשרים לוקה בגופו, נראה שדקדקו לומר דאף דמצינו במדרש (תנחומא פרשת מצורע) דמתחילה באים נגעים על בית החוטא, ואם אינו שב בתשובה באים עליו נגעי בגדיו ורק אם לא שת לבו אף לזאת ולא חזר בתשובה לפני המקום באים נגעים על גופו, מ"מ החושד בכשרים לוקה מיד בגופו, ואינו זוכה למדת הרחמים שקודם יבואו הנגעים על ביתו ועל בגדיו.

ובטעם הדברים נראה בדרך דרש דהרי מצינו בדברי הרמב"ם (הלכות תשובה פ"ד הלכה ד') דהחושד בכשרים הוא אחד מכ"ד דברים המעכבים את התשובה, וא"כ גלוי וידוע לפני הקב"ה שלא ישית לבו ולא יחזור בתשובה אלא א"כ יכוהו מכה נמרצת בגופו, ודו"ק.

ה

בענין חשדא ומראית עין

הנה הארכנו במנחת אשר מועדים (ח"ב סימן י"א) בסוגיא דחשדא, והבאנו את מה שהקשו האחרונים סתירה בין תרי הלכתא פסיקתא מחד חצר שיש לה שני פתחים שצריכה שתי נרות בחנוכה משום חשדא ואין מברכין על הנר השני למה שמבואר ביורה דעה סימן י"ג בשחיטת בן פקועה שאינה אלא משום מראית עין ומברכין בה על השחיטה ובשו"ת בית שערים סימן ש"ס כתב דבפתח השני גם חרש שוטה וקטן כשרים להדליק דלאו אמרו אלא שצריך נר וכיון שאין נר זה אלא משום חשדא אין קפידא מי הדליקו, ולפיכך אין מברכין על נר זה, אך באמת הדברים תמוהים לענ"ד ונראה ברור דאין נפ"מ בין שחיטת בן פקועה שצריכה להיות שחיטה כשרה להדלקת נ"ח בפתח השני שאף היא צריכה להיות כהלכתה.

והנה מבואר בשבת קל"ז ע"א דקטן המסורבל בבשר שנימול והוא נראה כערל צריך מילה משום מראית עין וכעין זה מבואר ביבמות ע"ב ע"א לגבי המשוך בערלתו עי"ש, וכתב בחת"ס בשו"ת יו"ד סי' רמ"ח דאין מברכין על מילתו כיון שאינו אלא משום מראית עין וכ"כ במהר"ם שיק יו"ד סימן רמ"ד, אך הבית מאיר יו"ד סי' רס"א כתב דמברכים על מילתו וכ"כ בשו"ת מהר"י אסאד יו"ד סימן קנ"ה, וצ"ב בשורש פלוגתתן.

ונראה בזה לפי מה שביארתי שם דשאני נ"ח דהוי כשיירי מצוה וטפל לעיקר מצוה ולכן אין מברכין עליה משחיטת בן פקועה דהוי ככל מצוה דרבנן, ולפי"ז יש לדון במילת המשוך וכדו' אם דומה לנ"ח כיון שתינוק זה כבר נימול ומילתו הוי כעין שיירי מצוה או שמא דומה טפי לשחיטת ב"פ דבשעת מילתו כבר אין היכר למילתו ולא כנ"ח דבשעה שמדליק בפתח השני הרי דולק הנר הראשון, ודו"ק כי קצרתי.


 

ב

במה ששאל לדעתי על מה ששמע בשם אחד הרבנים שפסק במי שבאופן קבוע גנבו ממנו את האוכל שהכין לצרכו, דמותר לו להרעיל את האוכל כדי שהגנב יבא על עונשו אף אם אפשר שימות הגנב, ד"העליטהו לרשע וימות" כתיב.

ועוד הוכיח פוסק זה ממה שמצינו במס' דרך ארץ (פ"ג ה"ג):

"לעולם יהיו כל בני אדם בעיניך כליסטים, והוי מכבדן כרבן גמליאל. מעשה ברבי יהושע שהכניס אצלו אדם אחד, נתן לו אכילה ושתייה, והעלהו לגג, ונטל את הסולם מתחתיו, מה עשה אותו האיש, עמד בחצי הלילה, ונטל כל הכלים, וכרכן בטליתו, וכיון שבקש לירד, נפל מן הגג, ונשברה מפרקתו הימנו, לשחרית בא ר' יהושע ומצאו, אמר לו, ריקה, כך עושין בני אדם כמותך, אמר לו לא הייתי יודע שנטלת את הסולם מתחתיי, אמר לו, ריקה, אי אתה יודע שמאמש היינו זהירין בך. מכאן אמר רבי יהושע, לעולם יהיו כל בני אדם בעיניך כליסטים, והוי מכבדן כרבן גמליאל".

ולענ"ד ברור שאין הלכה כן, ואם חלילה ימות הגנב דין זה שהרעיל את המזון כדין רוצח. ואף שאין דינו מסור לבית דין כיון שלא הרג את הגנב בידים אלא בדרך גרמא, מ"מ גדול עוונו מנשוא, וכל הורג בגרמא שמובאים בדברי הרמב"ם (פ"ב מהל' רוצח ה"ב).

ומה דכתיב העליטהו לרשע וימות פשוט דאין הכונה שצריך או שמותר לגרום למותו של כל רשע, והלא כל מי שעובר על לאו שיש בו מעשה וחייב מלקות הוי בכלל רשע, אף שאין בו מיתת בית דין, ואף בעבירה שיש בה מיתת בית דין הלא אין דינו ועונשו מסורין אלא לבית דין ולא לכל אדם. ואף בגויים שלגביהם אמרו חז"ל (סנהדרין נ"ח ע"ב) שדנים אותם בע"א ובדיין אחד, כתב התוס' בעבו"ז (ס"ד ע"ב ד"ה איזהו) דאין להורגן אלא אם נשפטו בבית דין, עי"ש.

אלא שחז"ל פירשו פסוק זה דאין אנו מצווים לעשות תקנה וטצדקי להציל את החוטא מן החטא, וכהא דשנינו (מעשר שני פ"ה מ"א) דבשאר שני השבוע אין מציינים כרם רבעי (ועיין ב"ק ס"ט ע"א וירושלמי מע"ש כ"ח ע"א), אבל אין כונת הדברים דמותר אכן להלעיט לרשע על מנת להמיתו או להכשילו, וז"פ.

ובמעשה דר' יהושע נראה פשוט דלא נטל את הסולם על מנת שיפול וימות, אלא כל כונתו היתה למנוע ממנו מלברוח עם שללו, אלא שהגנב ניסה לברוח באישון לילה ולא שם לב שהסולם אינו במקומו ונפל ונשבר מפרקתו.

וכל זה ברור ופשוט.


 

"אהיה שלחני אליכם"

"ויאמר משה אל האלקים הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם, ויאמר אלקים אל משה אהי' אשר אהי' ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם" (ג' י"ג).

הנה נתבאר בדברי חז"ל דשמות רבים לו לקודשא בריך הוא, ובהם נרמזו מדותיו בהם ינהל עולמו, מהם יעידו על מדת הדין ומהם על מדת הרחמים, מהם יעידו על עוז וגבורה ומהם על חסד וחנינה, אולם סוד זה השם שלא מצאנוהו אלא כאן, לא נתפרש לן.

הראשונים, הם שפתחו לנו שערי שמים, שערי אורה, בהבנת סוד זה. ראשית דבר נחלקו אם שם זה מן השמות שאינם נמחקים הוא. בדברי הרמב"ם בפ"ו מיסודי התורה הלכה ב' יש שתי גירסאות כמובא בכס"מ שנחלקו אם שם זה בכלל השמות הוא, ובש"ס דידן בשבועות (ל"ה ע"א) איתא דשם אהי' אשר אהי' מן השמות שאינן נמחקין הוא וכ"כ הכס"מ שם, ולכאורה משמע מגירסא זו דלא רק אהי' שם הוא אלא שלשת התיבות אהי' אשר אהי' מצטרפים לשם אחד, וכך משמע מתרגום אונקלוס שתרגם "אהי' אשר אהי'" ומדלא תרגם תיבת אשר משמע דגם תיבה זו מעצם שם ה' היא. (ועיין רמב"ן על אתר שכתב "אהא עם מאן דאהא") ויש לעיין בשורש הענין.

והנה רש"י פירש כונת הדברים "אהא עמהם בצרה זו כמו שאהי' עמהם בגלויות אחרות", והביא שמשה רע"ה שאל את הקב"ה למה נזכיר להם צרות אחרות והלא די לצרה בשעתה ואמר לו שוב הקב"ה "אהי' שלחני אליכם". וי"ל לפי"ז דאכן הסכים כביכול לדברי משה ושם אהי' אשר אהי' אכן לא נמסר לישראל, ולפי"ז נראה דרק אהי' שם הוא ולא אהי' אשר אהי'. אך באמת י"ל דלפי פירוש זה אין זה שם כלל אלא תיבה שיש לה משמעות פשוטה וברורה שהקב"ה יהי' עמנו.

ועיין עוד ברמב"ן שכתב לפי פירוש אחד דהקב"ה אכן דחה את בקשתו של משה לגלות לו שם משמותיו ותחת זאת אמר לו "והקב"ה השיבו למה זה ישאלו לשמי, אין להם צורך לראיה אחרת כי אהיה עמהם בכל צרתם יקראוני ואענם, והיא הראיה הגדולה שיש אלקים בישראל קרובים אלינו בכל קראנו אליו ויש אלקים שופטים בארץ. וזה פירוש נכון באגדה זו" ולפי"ז נראה דאין זה שם כלל.

ועוד כותב שם הרמב"ן לפרש "ומהו אהי' אשר אהי', כשם שאתה הווה עמי כך אני הווה עמך. אם פותחין את ידיהם ועושין צדקה אף אני אפתח את ידי". וגם לפי דרך זו יש לעיין אם שם זה משמות הקודש הוא או שמא אין כאן אלא לימוד מוסרי שהקב"ה נוהג עמנו מדה כנגד מדה.

ושוב כתב הרמב"ן "והגאון רב סעדיה כתב כי ביאורו אשר לא עבר ולא יעבור כי הוא ראשון והוא אחרון. קרובים דבריו לדברי רבי יצחק. והרב אמר במורה הנבוכים הנמצא אשר הוא נמצא, כלומר ראוי המציאות יבאר להם כי יש נמצא ראוי להמצא שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר". ולפי דרך זו נראה דאהי' אשר אהי' הוא השם הקדוש שמשמעותו אני ראשון ואני אחרון. הרי לן ג' דרכי הבנה במהות השם הזה, אהי' אשר אהי', ומהם מוצא ומבוא להלכתא גבורתא.

ב

ועוד מצינו בזה פירוש מחודש ומופלא בדברי הרשב"ם בפסוק זה, והצפין פירושו בצפנת פענח.

"זה שמי לעולם אהיה האמור בפסוק ראשון, וזה זכרי האמור בפסוק שני שהוא לשון מלכות ובענין הזה מזכירין את המלכים ולא בשמם, ומה שכתב בי"ה אפרש בא"ת ב"ש: צפת דפנ"ת זהי"ף תצמ"ץ פתט"ף דפגמ"י תפא"ף מעמ"ץ פמ"ף שידפ"י לי"ף ל"ם י"ץ צפ"ץ כתק"י זהו עיקר עומק פשוטו של מקראות הללו ואין מגלים אותם אלא צנועים".

וכשנשכיל בפירושו נחכים להבין פשר דבר: "הוא קורא עצמו אהי' ואנו קורין אותו יהיה וא"ו במקום יו"ד כמו "כי מה הוא לאדם". וכוונתו בזאת כי שם אהי' שם הוי' הוא, וניחא לפי זה מה שלא מצאנו שם זה בשום מקום מלבד בפרשה זו כי רק כאן נתבקש הקב"ה להגות את שמו ולגלותו לבשר ודם ולכן אמר אהי' אשר אהי'. אבל בכל מקום אחר כאשר אנו מזכירים שם זה מזכירים אותו בשם הוי'. [נתבאר בזה דשם הוי' ביו"ד ה"א וא"ו ה"א, בעומק אמיתתו אינו אלא ביו"ד ה"א ויו"ד ה"א, ומסודות התורה הוא]. העירנו הרשב"ם כי השם אהי' שם הוי"ה הוא שהוא שם הרחמים, לומר לך כי מפתח הגאולה כל כולו בשם של רחמים. הוא שאמר קוב"ה למשה העבד הנאמן "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם, לבשר לישראל ולהודיעם בחשכת גלותם, כי לא לנצח יכרעו תחת סבלות מצרים, לא תארך הישועה ופתאום יבוא לגואלם, אהיה שלחני אליכם!

עמכם אנכי בצרה בסבל בנין ערי מסכנות, בקושי השעבוד ויגון התלאות, לא תכבד מנת הסבל עד אין תכלית, כי קרובה ישועתכם לבוא ויושלם צירופכם בכור הברזל, פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים, שמעו נא המוני! אהי' שלחני אליכם לגואלכם בחסד וברחמים, הנה כי כן "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו".

היא שעמדה ועומדת לישראל בחשכת גלותם, גולה אחר גולה גלתה יהודה ועדיין היא בצרתה, ישראל היתה ועודנה למשל ולשנינה, ובכל זאת ניצב היהודי איתן באמונתו, יען נושא הוא עין ומצפה באמונה לגאולה העתידה, מעתיר הוא תפלה ערב בוקר וצהרים שתחזינה עיניו בשוב שכינה לציון ברחמים, יודע הוא היהודי כי אין גלותו בשל מה בכך, גזירת עליון היא כאמרם "צדיקים אין להם מנוחה בעולם הזה", תכלית לה לגלותינו הארוכה, וקודשא בריך הוא עמנו היה בגלותנו האחרת עמנו הוא אף בזאת, אהי' אשר אהי' - הוא גאלנו ויגאלנו, איש יהודי חש וקובע בשל כך אורחותיו בבירור, כי העולם הזה פרוזדור הוא אל הטרקלין, ואליו הוא נושא את נפשו.

ג

"אהיה עמכם בגלות זו ואהיה עמכם בגלות אחרת" (רש"י), בשורת הגאולה תרומם את ישראל ותמקד את מבטם מן ההוה אל העתיד, לידע ולהאמין כי ישועתם גם אם תתמהמה, בא תבא, או אז יוגשם חזון הנביא ומאמר נחמה "אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח", "אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה" בעין צופיה רואים אנו את אור הגאולה מתוך חשכת הגלות.

בירידתם למצרים וצאתם למסע גלותם קורא יעקב לבניו ואומר להם "האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים", מבקש הוא האב לגלות לבניו את קץ גלותם, לעודדם ולחזקם כי קרובה ישועתם לבא, אלא שנסתלקה שכינה הימנו, וחשכו עיניהם ולבם של ישראל.

ופירש הגה"ק ר"ש מאוסטרופלא זלה"ה כי ידע גם ידע יעקב אבינו סוד גלות בניו, לתקן ולהעביר את חטאם אשר חטאו במכרם את יוסף (כנתפרש בדברי הזוה"ק ובכתבי האריז"ל, ועיין בפירוש האור החיים הקדוש פרשת ויחי), ובשל כך חישב יעקב כי תשעה אחים הם אשר היו במכירתו של יוסף, ובדרך מן הדרכים פגמו בשם אהי' יתברך העולה כמנין כ"א, וכשתכפיל ט' בכ"א יעלה מנין קפ"ט ובשל כך סבר שבחלוף מנין ק"ץ תבוא גאולתם, וזה אשר ביקש להודיעם כי בוא יבוא ק"ץ גלותם, וזה שאמרו ביקש יעקב לגלות את הק"ץ.

ביקש יעקב, ונסתלקה הימנו 'שכינה', זאת לא ידע יעקב ולא הוגד לו, כי צירפו האחים שכינה עמהם להטיל חרם שלא יוודע דבר מכירתם, ולפי שעשרה הם, יש לנו לכפול מנינם עשרה בכ"א העולה מנין ר"י, ולזאת נשתעבדו עוד ישראל ולא בא קיצם עדי נשלם מנין רד"ו שנים.

ואף משה כשנצטווה במעמד הסנה לילך ולגאול את העם, עמד כמשתומם אחר שלפי חשבונו עוד רחוק הוא הקץ, כנרמז בקרא "וירא ה' כי סר לראות" והנה תיבת "סר" עולה כמנין שישים ומאתיים, סבר משה דאף כשצירפו שבטי העדות שכינה עמהם לבל יוודע דבר המכירה מ"מ לא פגמו בשם אהי"ה אלא בשם הוי' העולה כמנין כ"ו, וכשיוכפל מנין כ"ו בעשרה יעלה מנין ס"ר, ובשל כך תמה משה הכיצד יבוא לגואלם ועדיין זמנם לא בא? וזהו שרמז הכתוב "וירא ה' כי סר לראות", ראה קוב"ה כי ס"ר מנינו של משה, והשיבו כי טעה בחשבונו: "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם", לא, אין סיבת גלות מצרים בתיקון שם הוי' כי אם בשם אהי' העולה כמנין ר"י, לך נא משה ואמור אל העם, כי קרבה ישועתכם ושנת גאולתכם באה... והדברים נפלאים!

"אהי' אשר אהי' שלחני אליכם" הביטו וראו כי אהי' שלחני, עמכם אני בצרתכם, עמכם אני עתה לגאלכם, עמכם אני בגלות זו, עמכם אני אף באחרת...

ד

וראה נא גם ראה, מה שיש לדקדק עוד בסוד גלות וגאולה:

פסוק אחד אומר (ג', ט"ו): "ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור", ואידך קרא אומר (ג' ט"ז): "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

ולכאורה מה טעם מתחילה ייחד קוב"ה שמו על כל אחד מן האבות, ולבסוף לא הזכיר שמו אלא על שלשת האבות כאחד?!

וכבר אמרתי פעמים רבות לפי מה שמצינו בש"ס (ב"מ פ"ה ע"ב):

"אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא הוה נגה ליה (נתעכב) ולא אתא, אמר ליה מאי טעמא נגה ליה למר? אמר ליה: אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגנינא ליה וכן ליצחק וכן ליעקב. (הדר רבא והקשה לאליהו) ולוקמינהו בהדי הדדי! (אליהו משיבו) סבר תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח...".

כשיעמדו שלשת האבות בתפילה אין מעכב כנגדם, מייתי ליה למשיח...

זהו שרמז הכתוב באלו הפסוקים לב' הגאולות: קרא דכתיב אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב ענינו לגאולה העתידה כדכתיב "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" ולפי שבגאולה העתידה עסקינן לא נתייחד שמו ית' על שלשת האבות כאחד, ועדיין אלקי אברהם בלחוד, ואלקי יצחק לחוד.

אולם זה הפסוק דכתיב: "אלקי אברהם יצחק ויעקב" בגאולת מצרים אמור, "פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

גילה הקב"ה למשה במראה הסנה, כי אף שלא עמדו שלשת האבות יחדיו בתפלה להחיש גאולה העתידה לבניהם, ברם, על גלות זו כבר עמדו וביקשו בתפלתם ואין מעכב כנגדם, בשל כך לך נא, אמור לבני ישראל כי פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים.

בעסקינו בתורה בגלות ובגאולה נישא תפילה פני שוכן מעונה, למען אשר יצוה צור חסדו, ויעמיד אליהו האבות יחדיו בתפילה, ומהרה יקויים בנו הכתוב "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמור פקד פקדתי אתכם", וכימי צאתנו ממצרים יראנו נפלאות ותשוב למקומה עבודת מנורה ומזבחות בב"א.