הפה שאסר הוא הפה שהתיר ומיגו (תשע"ח)

מרן הגאב"ד שליט"א


"את בתי נתתי לאיש הזה" (כ"ב ט"ז).

"האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ואם יש עדים שהיתה אשת איש והיא אומרת גרושה אני אינה נאמנת אמרה נשביתי וטהורה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ואם יש עדים שנשבית והיא אומרת טהורה אני אינה נאמנת".

ובגמ' "א"ר אסי מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה לאשה לאיש אסרה הזה התירה ל"ל קרא סברא הוא הוא אסרה והוא שרי לה אלא כי אצטריך קרא לכדרב הונא אמר אמר דא"ר הונא אמר רב מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה" (כתובות כ"ב ע"א).

א

הפה שאסר ומיגו

הנה יסוד מוסד במרחבי הש"ס והפוסקים דאדם נאמן במיגו, וכדמצינו במקומות רבים, פרוע מיגו דמזויף, החזרתי מיגו דנאנסו, נאנסתי מיגו דמוכת עץ, וכדומה במקומות רבים, ופשטות ענין הלכה זו דכאשר יש ביד האדם לטעון טענה אלימתא ולזכות בה והוא בוחר וטוען טענה קלושה אנו מניחים שהוא דובר אמת דאם שקרן הוא היה טוען את הטענה הטובה יותר, וסברא זו ביטאו חז"ל באומרם "מה לו לשקר" (כתובות כ"ז ע"ב, ב"מ פ"א ע"ב) וכבר הבאתי במנחת אשר לב"ב סי' י"ז אות ב' את דברי הרשב"א בשו"ת ח"ג סי' פ"א שכתב "כל מקום שיש מיגו אנו מאמינים שהאמת כמו שטוען שאילו בא לשקר היה לו לטעון טענה אחרת בשקר שהיה נאמן בה", וכ"כ הרשב"א שוב בשו"ת ח"ג סי' שנ"ג וכ"ה ברש"י כתובות י"ב ע"ב ד"קושטא קאמר" וכ"כ הרשב"ם בב"ב דף ל"ו ע"א עי"ש.

אמנם האחרונים חידשו דאין נאמנות המיגו משום שיש רגלים לדבר שאומר אמת אלא משום גדר כח הטענה, דכל שהיה נאמן בטענה אחרת נאמן אף בכל טענה שיטען, עיין בחידושי הגרשש"ק ב"מ סי' ה' וב"ב סי' י"ח ובקו"ש ח"ב סימן ג' וד' והדברים ידועים. וכבר כתב יסוד זה בשו"ת עטרת חכמים חו"מ סי' כ' וז"ל "דמאי נ"מ וכי היכא דיש לבע"ד מגו אנו מחליטין דבודאי טוען אמת ע"ד משל דנאמן לוה לומר יש לו כנגדו במגו דפרעתי, עכ"ז יכול להיות שמשקר ואחז אחד מהטענות שהדין שיופטר בהן, רק כך מדות התורה דאף שטענת יש לי כנגדו אין להאמין מצד עצמו מ"מ כיון שיש עוד צד טענה להלוה להשתמט ולהיות נמצא זכאי נגד המלוה אנו דנין בכל אשר יטעון במתוך שיכול לומר כך ופטור בזה מתביעות המלוה כמו בטענה אחרת שיכול לטעון, ולדעת כמה פוסקים אמרינן אף מגו דלא שכיחא ומטענה טובה לטענה גרוע דשם אין צד אומדנות לומר דמדטוען כך ולא כך בודאי אומר אמת רק הטעם כנ"ל, וזה כלל גדול בדיני מיגו ורבים משתבשים לומר וסוברים כשיש מגו הוי כאילו עי"ז יש אומד דעת שטוען אמת וחבירו משקר".

וכבר כתבתי במנח"א לב"ב סי' י"ז דכבר מצינו יסוד זה בדברי הרמב"ם בפ"ו מטוען ונטען הלכה א' "בעלי דינים שבאו לבית דין וטען האחד ואמר מנה יש לי אצל זה שהלויתיו או שהפקדתי אצלו או שגזל ממני או שיש לי אצלו בשכר וכן כל כיוצא בזה והשיב הנטען ואמר איני חייב כלום או אין לך בידי כלום או שקר אתה טוען, אין זו תשובה נכונה אלא אומרים בית דין לנטען השב על טענתו ופרש התשובה כמו שפירש זה טענתו ואמור אם לוית ממנו אם לא לוית הפקיד אצלך או לא הפקיד גזלתו או לא גזלתו שכרתו או לא שכרתו וכן שאר הטענות, ...לפיכך אומרים לו היאך תאמר איני חייב כלום שמא אתה מתחייב מן הדין לשלם ואין אתה יודע אלא הודע לדיינין פירוש הדברים והם יודיעוך אם אתה חייב או אין אתה חייב, ואפילו היה חכם גדול אומרים לו אין לך הפסד שתשיב על טענתו ותודיענו כיצד אין אתה חייב לו מפני שלא היו דברים מעולם או מפני שהיו והחזרת לו שהרי אנו דנין במתוך שיכול לומר בכל מקום". הרי לן דכלל הוא בדיני טו"נ שאנו דנין בכל מקום "במתוך שהיה יכול לומר", ודו"ק בכ"ז.

אך באמת יש לתמוה בביאור מחודש זה מדברי הראשונים הנ"ל דלהדיא מבואר בדבריהם דענין המיגו משום דמסתמא אומר אמת וקושטא קאי וכך משמע מפשטות לשון הגמ' כמבואר, וגם עצם הסברא דמעבירים נאמנות מטענה לטענה סברא עמומה היא ורבים נתקשו בו. ובמנחת אשר שם כתבתי בסגנון אחר דלא כח הטענה היא אלא כח המוחזק, דכל שהיה יכול לזכות מהיותו מוחזק בטענה זכאי הוא לבסס את המוחזקות שלו על כל טענה שירצה ולאלץ את המוציא ממנו להביא ראיה לסתור טענתו, אך אין בדרך זו לבאר אלא מיגו דבעל דין ולא מה שמצינו נאמנות במיגו אף בעדים, וגם צ"ב עדיין לבאר גדר המיגו למאן דס"ל דאמרינן אף מיגו להוציא ממון ולא רק להחזיק (עיין רמב"ן ב"ב ל"ב ע"ב דנקט עיקר דמהני להוציא וכ"כ הרשב"א שם ובשו"ת הרשב"א ח"ג סי' שנ"ג עי"ש. וע"ע חו"מ סי' פ"ב סעיף י"ב ברמ"א ובכללי המיגו להש"ך שם כלל י"ד ואכמ"ל).

אך הקושי העיקרי בכל הדרכים הנ"ל הוא מפשטות לשונות הגמ' והראשונים המורים בעליל דמיגו מבוסס על ההנחה דמסתמא אומר אמת וכדברי הגרעק"א בשו"ת סי' קל"ו דמיגו הוי "דרך הוכחה ובירור" עי"ש.

וכבר כתבתי במנח"א לב"ב סי' י"ח את הנראה עיקר לענ"ד דלא שני גדרים שונים יש כאן אלא שנים שהם אחד דאכן טענה המבוססת על מיגו הוא טענה חזקה והמיגו מוסיף כח הטענה אף שאין בו ראיה ובירור, אך כל חוזקה של טענה איננה אלא במה שהיא קרובה לאמת, וכדברי רש"י בכתובות ט"ז ע"א דברי ושמא ברי עדיף (למ"ד הכי) משום ד"קרובה טענתו להיות אמת", ועיין עוד בתוס' ב"מ ד' ע"א דמודה במקצת חייב שבועה וכן בשבועת ע"א דנראה כמשקר וטענת שכנגדו טענה חשובה, הרי לן דכח הטענה אינו אלא במה שהוא קרוב לאמת, ויש בו בירור מסויים ורגלים לדבר אף שאין בו בירור גמור ועי"ש באריכות דברינו.

 

ב

ובאמת ראיתי מבוכה גדולה ביסוד הגדר של הלכה זו, מצד אחד יש מי שכתב דלמדו הלכה זו מן הכתובים או מהלכה למשה מסיני, ומאידך יש מן הראשונים דמשמע מדבריהם דהוי תקנת חכמים ולא מדאורייתא, ואבאר.

הנה כתב הנתיבות בספרו בית יעקב על מס' והל' כתובות (כתובות כ"ב ע"א ד"ה בגמרא) בדברי הגמ' שלמדו דין הפה שאסר הוא הפה שהתיר ממה דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה, ושוב אמרו "למ"ל קרא סברא היא", והקשה דא"כ מנ"ל דין מיגו והלא הפה שאסר עדיף ממיגו ואין ללמוד מיגו כללי מדין הפה שאסר. ותירץ דצ"ל דלמדו אף דין מיגו מגזירת הכתוב או שמא הוי הללממ"ס.

וכ"ז תימה גדולה דהלא הלכה זו מן המצויות והשכיחות בש"ס ולא מצינו בגמ' ובראשונים מאן דאמר דהוי גזה"כ או הללממ"ס וע"כ דהוי סברא, ואין בזה תימה כלל, דהלא אף אם הפה שאסר וכו' עדיף ממיגו פשוט שסברא אחת המה, אלא דמיגו אי בעי שתיק עדיף ממיגו דאי בעי טעין, אך מ"מ סברא אחת הן וילמדו זמ"ז, ומה דמבואר בגמ' בכתובות דהו"א דהוי גזה"כ ולמסקנא ידענו מסברא הוא הדין והוא הטעם לכל מיגו. כך נראה פשוט לענ"ד.

והנה כתב הראב"ד בתמים דעים (סימן רי"א):

"ויש מי שאומר מן הדין לא היה לנו ליהמניה לנפקד כיון דשטר ביד המפקיד הוא ומדין מגו מהימנינן ליה מצי למימר הנפקד לא בעינא דאהיה נאמן בהאי מגו אלא השבע אתה וטול דלא ניחא ליה בהאי מגו דיכול למימר לא ניחא לי בתקנתא דרבנן דאהיה נאמן בדין מגו, וצריך עיון".

ומפשטות דבריו משמע דהוי תקנת חכמים ומשו"כ מספק"ל אי מצי אמר לא ניחא לי בתקנתא דרבנן וכמו שאמרו (ב"ק ח' ע"ב) לגבי הא דאין גובין מנכסים משועבדים במקום שיש ב"ח.

אך לא ידענו מה ספיקו דהראב"ד ולמה נשאר בצ"ע.

ולבי אומר לי דזו פשיטא ליה דעיקר דין מיגו דאורייתא הוא אלא דמ"מ מספק"ל אם מצי אמר בהלכה זו א"א בתקנ"ח כיון דמ"מ יש כאן מעין זכות מסויימת, וביותר ניחא לן לפי מה שביארתי לעיל דאף דעיקר דין מיגו סברא הוא מ"מ הוי מעין תקנה ומשתיקנו חכמים דאדם נאמן במיגו, נאמן אף במקום שאין כל בירור וראיה במיגו זה, והלכה זו תחילתה סברא וסופה תקנה.

ודו"ק בזה.

 

ג

והנה חקר המחנה אפרים (פי"ח מאיסו"ב ד"ה ואני לענ"ד) בגדר "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" אם הוא מדין מיגו או גדר אחר הוא וז"ל "ואיכא לעיוני ולמיקם בהאי מילתא שאמרו בכל מקום הפה שאסר הוא הפה שהתיר מאיזה טעם הוי, אי משום מיגו מטו בה דחזקה לא משקר מיגו דאי בעי הוה שתיק, או דילמא טעמא לאו משום מיגו הויא אלא משום דכל מקום שאין לנו חזקת איסור אלא על פיו נאמן הוא להתיר מה שאסר". והאחרונים האריכו בשאלה זו עד מאוד.

ונראה ברור דנחלקו הראשונים בשאלה זו דהנה שנינו בכתובות ט"ז ע"א "אלא אהא הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך ר"ג ור"א אומרים נאמנת ור' יהושע אומר לא מפיה אנו חיים דמיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך דלא קא פסלה נפשה מכהונה וקאמרה נאנסתי דקא פסלה נפשה מכהונה משום הכי קאמר ר"ג דמהימנא, וקאמר רבי יהושע לר"ג בהאי מיגו דהכא מודינא לך בההוא מיגו פליגנא עילוך, מכדי האי מיגו והאי מיגו מאי שנא האי מגו מהאי מגו הכא אין שור שחוט לפניך התם הרי שור שחוט לפניך". ולכאורה מוכח מלשון הגמ' דגם הפה שאסר וכו' מתורת מיגו הוא דהלא כך שאלו "מכדי האי מיגו והאי מיגו", אלא שיש מקום לומר דזה גופא כונת הגמ' בתירוץ דהכא אין שור שחוט לפניך וממילא הוי גדר אחר, אך מדברי רש"י שם מבואר להדיא דאין זה גדר אחר אלא גם גדר הפה שאסר משום מיגו הוא אלא דאלים טפי עי"ש, וכך מבואר בלשון התוס' בכתובות כ"ב ע"א ד"ה מנ"ל, וכך יש ללמוד גם מדברי הרשב"א בשו"ת ח"ג סי' שנ"ג דכתב לבאר ענין המיגו דיסודו בהנחה שאם היה רוצה לשקר היה טוען טענה אלימתא ושוב כתב דרצו ללמוד דין זה מקרא דאת בתי נתתי לאיש הזה, הרי דענין אחד הם.

אך בדברי התוס' בב"ק ע"ב ע"ב מבואר דשני גדרים שונים הם דלאחר שחידשו דאין העדים נאמנים במיגו תמהו מהמשנה דעדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו דאם אין כת"י יוצא ממקום אחר נאמנים, ותירצו "האי לאו מיגו הוא שאין השטר מתקיים אלא על פיהם והפה שאסר הוא הפה שהתיר כדאמרינן התם... מנין להפה שאסר... ופריך למ"ל קרא סברא היא", הרי לן להדיא דהפה שאסר אינו משום מיגו.

אמנם צריך ביאור מה הוכיחו מהא בכתובות כ"ב ומה ראיה יש משם דהוי דין אחר ולא משום מיגו. ונראה דמעצם שאלת הגמ' מנ"ל דאמרינן הפה שאסר וכו' מוכח דאין זה מיגו, דכיון דיסוד גדר המיגו אינו אלא "מדרכי ההוכחה והבירור" שקבעו חז"ל בהבינם את דרכי בני האדם אין לשאול מנ"ל, כמו שלא עולה על הדעת לשאול מנ"ל דאין אדם פורע בתוך זמנו, ומנ"ל דברי ושמא ברי עדיף וכדו', אלא ע"כ דאין הפה שאסר וכו' משום בירור שאומר אמת, אלא יסוד כללי יש בו בגדר המשפט ומשו"כ שאלו מנלן דאמרינן הפה שאסר וכו', כך נראה בכונת התוס'.

והנה מצינו בכמ"ק דהפה שאסר עדיף ממיגו בעלמא ונביא כמה דוגמאות, א' כתב הרמב"ן בב"ב דף ע' דמיגו לא מהני נגד חזקה דאין אדם פורע תוך זמנו אבל הפה שאסר מהני. ב' כתב הש"ך בסי' ק"ח ס"ק י"ז דמיגו לא מהני נגד טענת שטרך בידי מאי בעי, אך הפה שאסר מהני עי"ש. ולכאורה נראה מכל זה כדברי התוס' בב"ק דשני דינים יש כאן, אך באמת אין מזה ראיה לחלק ביסוד הדברים בין זה לזה דהלא אף אם הפה שאסר משום מיגו הוא פשוט דאלימא ממיגו דעלמא דמיגו דאי בעי שתיק עדיף ממיגו דאי בעי היה טוען טענה אחרת וכמבואר בכתובות ט"ז ע"א התם שור שחוט לפניך וכו' וז"פ.

אך נראה לכאורה דמה שנחלקו הראשונים בהפה שאסר וכו' אם נאמן אף לאחר כד"ד (שתי הדעות הובאו בשו"ע אהע"ז סימן קנ"ב סעיף ו') תלוי בשני הדרכים הנ"ל בביאור גדר הפה שאסר, דאם מטעם מיגו הוא, לאחר כד"ד הוי מיגו למפרע ולא מהני כמ"ש התוס' בכתובות פ"ה ע"א אבל אם דין אחר הוא מסתבר דכל זמן שעסוקים באותו הענין נאמן הוא כיון שמפיו אנו חיים, אמנם באמת אף בזה אין הכרח ואפשר דלכו"ע הוי מדין מיגו ואעפ"כ אפשר דלא בעינן דוקא תוכד"ד אלא כ"ז שעסוקין באותו הענין ונראים הדברים שכך היתה כונתה מתחלה נאמן משום מיגו, ודו"ק כי קצרתי.

 

ד

והנה הגרש"ק בחכמת שלמה באבן העזר שם כתב לחדש במה דלא אמרינן מיגו להוציא, דכל סברת מיגו אינו אלא מדין רוב, דרוב בני אדם יודעים לחשב טענותיהם וכאשר ישקרו יטענו טענה מתקבלת ולא טענה קלושה אך יש מיעוט בנ"א שלא יבינו לעשות כן, וכיון דאין כאן אלא רוב, הרי אין הולכין בממון אחר הרוב ומשו"כ לא מהני מיגו להוציא וכתב הגרש"ק דבילדותו שוב מצא סברא זו בתומים, וכ"כ בשו"ת בית יצחק יו"ד סי' ח' במפתחות עי"ש.

אמנם פשוט דאין זה הבנת הראשונים דלא מצינו בזה דין רוב ומיעוט, ורבים הם החזקות שקבעו חז"ל בדרכי בני האדם ונטיית לבם כהא דאין אדם פורע תוך זמנו, ואין אדם מעיז פניו בפני בע"ח וכדו', ולא דנו בכל אלה דין רוב אף דפשוט דיש בנ"א היוצאים מן הכלל.

וע"כ דלא נחלקו אם אמרינן מיגו להוציא אלא אם טענה זו המושתתת על המיגו די בה להוציא ממון ועיין בנועם לשונו של הרשב"א בשו"ת ח"ג סי' שנ"ג "בעיקר הדין אי אמרינן בעלמא מגו לאפוקי ממונא או לא נחלקו בו כל גדולי המורים ונראה עקר כדברי האומר דאפילו לאפוקי אמרינן, וסבור אני שעמדתי על דברי אלו ואלו ועל ראיותיהם. אבל מדרך הסברא היה ראוי יותר לומר דלאפוקי ממש לא אמרינן שאינו מן הדין שנוציא ממון מזה בטענה או מפני שהיה יכול לטעון מה שלא טען ודי אם נאמר כן להעמיד ותו לא מידי". (ועיין מה שכתב בזה באריכות כ"ק מו"ר בשו"ת דברי יציב חו"מ סימן ל"ג).

 

 

 

 

אחד לחטאת ואחד לעולה

הן רמזים רבים מצינו בספרי הקודש לחודש אלול, ובפרי עץ חיים לרבינו האר"י הקדוש (שער ר"ה פ"א) כנגד הכתוב "אחד לחטאת ואחד לעולה". ועוד כתב שם שאותיות אלול ר"ת "אני לדודי ודודי לי".

ויש מקום לטעות כאילו דורשי הרשימות פתחו ספר התנ"ך ועברו מפרק לפרק עד שמצאו פסוקים שיש בהם רצף של אותיות א ל ו ל וקשרו להם כתר של חודש אלול.

אך באמת פשוט הדבר, דרמזים אלה יש בהם הארה עמוקה במהותו וענינו של חודש אלול.

מחד גיסא מתקשר חודש אלול בתודעה שלנו עם אימת יום הדין.

מסופר על עמוד המוסר הגר"י סלנטר שבבית מדרשו נפלה אימה גדולה על כל בני הקהילה בשבת מברכים אלול כאשר הכריזו על ראש החודש.

וכבר כתב רבינו יונה בספר היראה (אות שכ"ז):

"משנכנס אלול עד מוצאי יוה"כ יהא חרד וירא מאימת הדין".

אמנם אין זה אלא בהנהגה למעשה, וכי איך נוכל שלא לירא מאימת הדין, אך בפנימיות חודש אלול כל כולו רחמים וחסד.

וכן כתב הנודע ביהודה (מהדו"ק או"ח סי' ל"ב) בתשובה לשאלה האם אבל ראוי שיהיה שליח ציבור בחודש אלול, דהלא אין האבל עובר לפני התיבה בר"ה ויוה"כ משום שהימים ימי דין ומשפט המה, וכתב הנוב"י דימי אלול לא ימי דין המה, אלא ימי רחמים. וז"ל:

"מה ענין ימי דין לימי אלול ואפילו ימי הסליחות שקודם ר"ה אינם ימי דין אדרבה ימי רחמים ורצון והם ארבעים יום אחרונים שהיה משה רבינו בהר ונתרצה לו הקדוש ברוך הוא ובר"ה הוא שמתחיל הדין ואומרים המלך הקדוש".

(ועיין בזה בשו"ת תשורת שי ח"א סימן תקל"א).

חודש אלול כולו רחמים, מתנה טובה שנתן הקב"ה לכלל ישראל באהבתו, כדי לרצות פני מלך טרם בואו לשפוט את כל באי עולם.

וזה עומק הרמז "אני לדודי ודודי לי" הלא פסוק זה בשיר השירים מקומו (ו' ג') וספר זה כל כולו משל לאהבה העזה שבין קוב"ה לכנסת ישראל, וכמ"ש הרמב"ם (פ"י מהל' תשובה ה"ג).

וזה גם פשר הרמז "אחד לחטאת ואחד לעולה". קודם חטאת ואח"כ עולה, וכך אמרו בזבחים (ז' ע"ב):

"א"ר שמעון חטאת למה באה, למה באה, לכפר. אלא למה באה לפני עולה, לפרקליט שנכנס, ריצה פרקליט, נכנס דורון אחריו".

הרי שחטאת קודם לעולה כי החטאת בא לרצות פני המלך והעולה שכולו כליל וכולו לגבוה הוא הדורון.

וכבר כתבתי במק"א (מנחת אשר שיחות מועדים ח"א מאמר פ"ב) דמטעם זה מקדימין לתפילת העמידה את הפסוק "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך", שהרי פירש רש"י (תהלים נ"א י"ז) "אדני שפתי תפתח - מחול לי ויהי לי פתחון פה להגיד תהלתך".

כאשר מתייצב אדם בתפילה לפני הקב"ה לבקש על נפשו ועל נפש ביתו, חרדה נופלת עליו, וכי ראוי אני לעמוד לפני המלך, ומשו"כ מקדים הוא בקשה זו, ה' מחול לעוונתי קבל את ריצויו של הפרקליט, כדי שיהיה לי פתחון פה לפניך להביא את הדורון.

וזה תמציתן של ימי האלול, ימים אלה ימי רחמים המה בהם באים אנו לרצות את הקב"ה כדי שיהיה לנו פתחון לפניו בימי הדין והמשפט, וזה שנרמז שאלול ר"ת אחד לחטאת ואחד לעולה, כשם שהחטאת בא לרצות לפני הקרבת העולה, כך ניתנו ימי אלול לרחמים ולריצוי לפני עשרת ימי תשובה שהם ימי הדין והמשפט.

 

אני לדודי ודודי לי

הן ידוע מה שרמזו הקדמונים דחודש אלול אותיותיו "אני לדודי ודודי לי" (עיין משנה ברורה בהקדמה לסי' תקפ"א). ויש בדברים חידוש גדול, דהלא ידוע ומקובל שחודש אלול כל מהותו וענינו אימת יום הדין, יראה ופחד, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ג מהלכות חנוכה ה"ו) "אין אומרים הלל בר"ה ויוה"כ, שאין אלה ימים של שמחה יתירה אלא של אימה ויראה ופחד". מנהג אשכנז מימות הראשונים לתקוע בשופר בכל בוקר מימי אלול כדי לעורר את העם בתשובה, והלא הנביא צווח ואומר (עמוס ג' ו') "אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו". השופר מרעיד את מיתרי לבבינו ומביא לידי יראת ה'. וא"כ מה ענין פסוק משיר השירים שכל כולו אהבה לחודש אלול שכל כולו יראה.

אך אף במדת האהבה עלינו להתחזק בימי אלול, דהלא כאשר שבים אנו אל ה' ובאים לחסות בצל כנפיו מתמלאים אנו באהבה ובגעגועים. כאשר מתקרבים אנו אל אבינו שבשמים בימים שבהם הקב"ה מתקרב אלינו, וכמ"ש (ר"ה י"ח ע"א) "דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוה"כ", מתעורר בנו הכתוב "ואני קרבת אלקים לי טוב". והוא שאמרו דר"ת אלול הם "אני לדודי ודודי לי", דכבר כתב הרמב"ם בפ"י ה"ג מהלכות תשובה ד"כל שיר השירים משל הוא לענין הזה" דהיינו לאהבת ה' שבלב ישראל ואהבת ה' את עמו ישראל.

ובימים אלה, ימי החסד והרחמים יכול כל אחד לשמוע את "קול דודי דופק, פתחי לי". כל המטה אוזן וכל שיש בחזהו "לב שומע" ישמע על משכבו בלילות את קול הנשמה, קול דממה דקה, לא קול ענות גבורה ולא קול ענות חלושה אלא קול דודי דופק פתחי לי.

וראו זה פלא אותה רעיה שאומרת "על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי בקשתיו ולא מצאתיו" (שה"ש ג' א') זו ששואלת את "השומרים הסובבים בעיר, את שאהבה נפשי ראיתם" (שם ג'), והנה בפתע פתאום "אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק פתחי לי" (ה' ב') ובמקום לרוץ ברגלים קלות כאילות השדה לפתוח לו שער ודלת מה היא אומרת, "פשטתי את כתנתי איככה אלבשנה רחצתי את רגלי איככה אטנפם" (שם ג').

משל הוא ענין זה עלינו ועל זרענו. רוממות אהבת ה' בגרוננו "בקשתי את שאהבה נפשי, בקשתיו ולא מצאתיו". אך כאשר הקב"ה מתקרב אלינו בהיותו קרוב, כאשר קול דודי דופק "פתחו לי פתח כפתחו של מחט", עצלות הנפש מתגברת עלינו "פשטתי את כתנתי איככה אלבשנה רחצתי את רגלי איככה אטנפם".

ובזאת עלינו להתבונן בימי אלול, לשנס מתניים ולהתחזק כארי בעבודת הבורא, לחתור בעוז ובתעצומות להתקרב אל הקב"ה ולחזור בתשובה שלימה לפניו.

ב

פסוק זה מופיע בשיר השירים בשני ניסוחים. בפרק ב' פסוק ט"ז "דודי לי ואני לו הרועה בשושנים", ובפרק ו' פסוק ג' "אני לדודי ודודי לי הרועה בשושנים". בפרק ב' משמע שקודם דודי לי ואח"כ אני לדודי, לא כן בפרק ו' שם כתוב אני לדודי ושוב דודי לי.

וכידוע שבכך נחלקו קוב"ה וכנסת ישראל כמ"ש באיכה רבתי (ה' כ"א):

"אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבונו של עולם שלך הוא, השיבנו. אמר להם שלכם הוא שנאמר שובו אלי ואשובה אליכם. אמרה לפניו שלך הוא שנאמר שובנו אלקי ישענו, לכך נאמר השיבנו ה' אליך ונשובה".

אנו מצפים ומבקשים השיבנו ה' אליך ורק אח"כ מבטיחים אנו ונשובה. קודם דודי לי ושוב אני לו, אך הקב"ה אומר "שלכם הוא שובו אלי ואשובה אליכם", קודם אני לדודי ואח"כ ודודי לי. עלינו לנצל את הימים הנשגבים האלה להתקרב אל הקב"ה ולעורר הלבבות בדרכי התשובה.

משל שמעתי בשם הגרש"ר הירש זצ"ל, הנה כתב רש"י (שמות י"ט ד') "ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, כנשר הנושא גוזליו על כנפיו שכל שאר העופות נותנים את בניהם בין רגליהם לפי שמתייראין מעוף אחר שפורח על גביהם אבל הנשר הזה אינו מתירא אלא מן האדם שמא יזרוק בו חץ לפי שאין עוף פורח על גביו לכך נותנו על כנפיו אומר מוטב יכנס החץ בי ולא בבני. אף אני עשיתי כן ויסע מלאך האלקים וגו'".

אמת היא שגוזלי הנשר זוכים ברחמיו הגדולים להגנה שאין כדוגמתה, מוגנים הם לחלוטין מחצים ובליסטראות, אך כדי לזכות להגנה נדרשים הם למאמץ ששאר הגוזלים לא נדרשים לו, הלא איך יגיעו על גב הנשר ועל כנפיו מלמעלה, לנשר אין זרועות ארוכות להניחם על גבו. הנשר יכול להנמיך את עצמו ולהתקרב לגוזליו, אך הגוזלים הן הם אשר יצטרכו לדדות ולטפס כדי להגיע על כנפי נשרים.

ומשישכנו על כנפי נשרים צריכים הם עדיין לאחוז בו בכל כחם לבל יפלו מגבהי מרומים ויתרסקו על גבי עצים ואבנים. כך גם בני ישראל, אמנם הקב"ה ישא אותנו על כנפי נשרים, אך עלינו להתרומם כדי לזכות ולעלות ואף משנעלה, נזכה לשכון בבטחה רק אם נאחוז בחוזקה לבל נפול חלילה.

זה הזמן, אלו הימים ואם לא עכשיו אימתי. דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב, אני לדודי ודודי לי. באלה הימים שומעים אנו כל אחד בלבו פנימה, קול דודי דופק פתחי לי, פתחו לי פתח כפתחו של מחט ואני אפתח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרונות עוברים בהם (שה"ש רבה ה' ג').

ולבי אומר לי שעגלות וקרונות אלו לא עגלות ריקות יהיו אלא מלאים ועמוסים בכל הטוב שבעולמות עליונים ותחתונים, בבני חיי ומזוני בבריות גופא ונהורא מעליא, אם אך נפתח בלבנו פתח כפתחו של מחט ונשוב אל ה' בכל לב ונפש.