כל שלא אמר שלשה דברים אלה (תשע"ו)

מרן הגאב"ד שליט"א
  • הדפסה

"רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ואלו הן פסח מצה ומרור וכו'" (פסחים קט"ז ע"א).

הנה יש לתמוה לכאורה, מנא ליה לרבן גמליאל טעמא דמצה ומרור עד שקבע דמי שלא אמר טעמים אלה לא יצא יד"ח סיפור יציאת מצרים, והלא נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון אם דרשינן טעמא דקרא (ב"מ קט"ו ע"ב, סנהדרין כ"א ע"ב) וקיי"ל כרבי יהודה דלא דרשינן טעמא דקרא (רמב"ם פ"ג ממלוה ה"א ופ"ג ממלכים ה"ב), וא"כ מי לידנו יתקע דאלה אכן טעמא דקרא.

ואף שכתב הב"ח (בסי' ח' ובסימן תרכ"ה) דכל שהטעם מפורש בקרא צריך לכוון טעם זה בקיום המצוות, ובדרכו כתב דיש לכוין במצות סוכה שהיא זכר לענני הכבוד שנאמר "למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי וכו'" וכך גם בציצית דכתיב בה "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי", וכך גם בתפילין דכתיב בהן "למען תהיה תורת ה' בפיך", אין בדבריו כדי לישב קושיתנו אלא רק כדי להעצימה ולהגדילה, דאת"ל דטעמי פסח מצה ומרור מפורשים בתורה א"כ למה לא כתב הב"ח גם במצוות אלה דיש לכוון בקיומן, דאף דאמרינן בסדר ההגדה פסח מצה ומרור שאנו אוכלים על שום מה, עדיין צריך לאשמעינן שיש לכוון כן בשעת קיום מצוות אלה. אלא דבאמת אין טעמים אלה מפורשים כלל, דבשלמא בקרבן פסח אפשר שאכן הטעם מפורש דהלא כתיב "ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים" (שמות י"ב כ"ז) הרי מפורש בקרא שקרבן זה זבח הוא לה' על שפסח, אך במצה לא כתיב אלא סיפור דברים "ויאפו את הבצק וכו'" (שמות י"ב ל"ט) אך אין רמז בקרא דמשום כך נצטווינו לאכול מצה, וגם במרור לא מצינו דמה דכתיב "וימררו את חייהם" (שמות א' י"ד) נתינת טעם הוא למצות מרור, והדרא קושיא לדוכתא.

והנה בהגדה של פסח דברי שאול להגרי"ש נטנזאהן וכן בביכורי יעקב סימן תרכ"ה סק"ג כתבו לפרש את דברי ר"ג ד"כל שלא אמר שלשה דברים אלו לא יצא יד"ח" דהיינו שלא יצא מצות אכילת פסח מצה ומרור, וביארו לפי דברי הב"ח הנ"ל דכל שהטעם מפורש בתורה כונתה מעכבת והוא הדין בשלשת אלה, אך לענ"ד שתיקת הב"ח מעידה כמאה עדים דהלכה זו לא נאמרה אלא בציצית תפילין וסוכה ולא בפסח מצה ומרור. ומפשטות דברי הראשונים נראה דכונת ר"ג שלא יצא יד"ח דהגדה ולא יד"ח פסח מצה ומרור, (אמנם מדברי הרמב"ן במלחמות ריש מס' ברכות מבוארת הבנתו דר"ג מיירי במצות פסח מו"מ ולא במצות סיפור יצי"מ כמבואר לקמן). אך באמת טעמא בעי, דאם אכן אלה הם טעמי המצוות הללו למה אין צריך לכוון בהם טעמים אלה.

ולכאורה נראה דשאני טעמים שנתפרשו להדיא בתורה כציצית תפילין וסוכה מטעמים שלא נתפרשו כגון מצה ומרור, אך עדיין צ"ע מפסח דלכאורה טעם המצוה נתפרש להדיא כמבואר לעיל.

ונראה ברור בזה דיש להבחין בין טעם לבין תכלית, ועד כאן לא חידש הב"ח שצריך כונה אלא כאשר התורה פירשה את תכלית המצוה, וכל הני דכתיב בהו למען ידעו, למען תזכרו, למען תהיה, הרי פירשה תורה דכל תכלית מצוות אלה להביא את מקיימיהן לידיעה והשגה, ומשו"כ צריך לכוון לענינים אלה משום שלימות המעשה, משא"כ בטעמי המצוות דלא שייכי לשלימות המעשה, ודו"ק בזה כי ברור הוא לענ"ד.

והנה מלבד מה שצ"ב בעיקר מימרא דר"ג מנ"ל דאלה טעמי מצה ומרור, יש לעיין עוד במה דמבואר שם (קט"ו ע"ב) "בלע מרור לא יצא" ופירש הרשב"ם "דבהכי קפיד רחמנא למרר פיו של האוכל זכר לוימררו את חייהם". הרי לן הילכתא פסיקתא באכילת מרור שמושתת כל כולו על טעם מצות המרור, וצ"ב מנ"ל טעם זה.

ונראה בזה, דהנה שתי דרכים כתבו הראשונים בכל עיקר הלכה זו שחידש רבן גמליאל, דכל שלא אמר ג' דברים אלה לא יצא יד"ח, התוס' שם כתבו דילפינן מדכתיב "ואמרתם זבח פסח הוא לה'" הרי שצריך אמירה לפרש מצות הפסח, ומצה ומרור איתקשו לפסח, ובשבלי הלקט סימן רי"ח כתב דילפינן מדכתיב "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" ואמרו חז"ל בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, הרי שצריך לפרש ענין הפסח המצה והמרור המונחים לפניו עי"ש.

ולפי שני הדרכים נראה דכיון שנצטווינו לפרש מצוות המצה והמרור ע"כ דנמסר הדבר לחכמים לפרש וליתן טעם במצוות אלה, דאיך נפרש את אשר אין אנו יודעים. ואם כך גדרה של מצוה זו דסיפור יציאת מצרים לפרש בה מצוות אלה ע"כ דבכלל המצוה שחכמים נצטוו לפרש טעמי המצוות ברוח קדשם ועומק בינתם, ודו"ק בזה. (ועיין מה שנתבאר בכל עיקר גדר "נמסר הדבר לחכמים" במנחת אשר דברים סימן כ"ז).

אמנם בגוף דברי רבן גמליאל יש בדברי הראשונים בית אב להבנת האחרונים הנ"ל. עיין ברמב"ן במלחמות ריש ברכות שכתב דאף דאמר ר"ג שלא יצא יד"ח "כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא יד"ח ולא שיהא צריך לחזור ולאכול פסח מצה ומרור". ומוכח מדבריו דאכן לא יצא יד"ח פסח מצה ומרור, אלא שאין הכונה שלא יצא יד"ח כלל אלא שלא קיים מצוה מן המובחר וכדברי הר"ן בפסחים שם, דאת"ל דלא יצא יד"ח הגדה מה הו"א שצריך לחזור ולאכול.

אמנם יש לדחוק דאף דודאי יצא יד"ח פסח מו"מ הו"א שצריך לחזור ולאכול שוב משום סדר ההגדה, דכך תקנת אנשי כנה"ג דצריך לומר פסמו"מ שאנו אוכלים משום מה. ושוב צריך לאכול מינים אלה סמוך לביאור טעמיהם, ודו"ק.

ועיין עוד בכל בו סימן ל"א "ר"ג אומר כל שלא אמר, כלומר אעפ"י שיאכל פסח ומצה ומרור לא יצא יד"ח בלתי האמירה וההגדה". וכעי"ז כתב באבודרהם "סדר ההגדה" לפרש מימרא דר"ג "אעפ"י שיאכל פסח מצה ומרור לא יצא יד"ח אם לא יאמר שלשה דברים אלו למה הם באים שמצאנו שהכתוב הקפיד באמירה ובהגדה". וגם מדבריהם משמע דלא יצא יד"ח פסח מו"מ. וזה שכתבו דאעפ"י שאכל לא יצא יד"ח עד שיאמר. אך באמת אין בזה הכרח ואפשר דגם כונתם דלא די באכילת פמו"מ, אלא צריך גם לפרש טעם מצוות אלה בלילה הזה, אך באמת אין זה מדין אכילה אלא משום סיפור יצי"מ ודו"ק בזה.

ועיין במהרש"א בפסחים שם בחידושי אגדות דמוכח מדבריו שהבין דלא יצא ידי מצוות פסח מו"מ, עי"ש.

ובגוף השאלה, מנ"ל לחדש טעם באכילת מרור, עיין בתוס' הרא"ש בב"מ דף צ' במה שאמרו דאם הבהמה מתרזת דכמאכל מזיק לה מותר לחסמה בשעת חרישה, ותמה בתוס' הרא"ש דכיון דלא דרשינן טעמא דקרא מנ"ל לחדש דבכה"ג מותר לחסום. ותירץ "היתה אוכלת ומתזרת מהו. אפילו למאן דלא דריש טעמא דקרא לקמן בפרק המקבל דאמר אלמנה בין עניה בין עשירה אין ממשכנין אותה היינו משום דפשטיה דקרא משמע בין עניה בין עשירה, אבל הכא פשיטא דרחמנא לא אזהר אלא לטובתה של בהמה אי משום דמעלו לה אי משום דלא ליצטער". הרי דכל דמוכחא מילתא וברור הדבר דזה טעם המצוה, חידשו חכמים הלכה לפי הטעם, וכך נראה בני"ד דהלא ברור דאין טעם האכילת מרורים בחג אם לא משום זכר ל"וימררו את חייהם", ודו"ק.


ב

ביסוד גדר כונה במצוות

הנה נחלקו אמוראי בפסחים קי"ד ע"ב, בר"ה כ"ח ע"א, בברכות י"ג ע"א ועוד אם מצוות צריכות כונה או אין צריכות כונה, וגם הראשונים נחלקו בזה להלכה. דעת הרי"ף והרמב"ם (פ"ב משופר ה"ד) שצריכות כונה ודעת רב האי גאון ובעל המאור (ר"ה שם) שא"צ כונה. וכ"ז מובא בבית יוסף סימן תקפ"ט. ובשו"ע סימן סי' ס"ד הביא את שתי הדעות והכריע דמצוות צריכות כונה. עי"ש.

שיטת הרי"ף והרמב"ם נסמכת על פשטות הסוגיה בר"ה שם משמע במסקנת הגמ' כרב זירא דצריך כונה ושיטת רבנו זרחיה נסמכת על שיטת רבא דס"ל אצ"כ והלכתא כבתראי, עי"ש.

וכתב בתר"י סוף פ"ק דברכות דעד כאן לא נחלקו אלא לגבי בדיעבד אם יצא יד"ח, אבל לכתחלה לכו"ע צריך כוונה. ובאמת מילתא דפשיטא היא ואין בזה כל חידוש, דלענ"ד פשוט כביעתא בכותחא דהתוקע לשיר אף אם יצא יד"ח למ"ד מצאצ"כ אין בידו לא שכר מצוה ולא מסגולת המצוה ואינו נקרא עובד ה' כלל. אלא אדרבה עבירה בידו שהרי התכוין לעבור על שבות דהשמעת קול, והרי"ז כמי שרצה לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה שצריך מחילה סליחה וכפרה.

ומ"מ נראה פשוט דאין המקיים מצוה ללא כונה עובד ה' ואינו מקבל שכר מצוה כלל אלא דמ"מ יוצא יד"ח למ"ד מצאצ”כ, וא"כ פשוט דלכתחלה צריך לכוון לשם מצוה. ובאמת פשוט דאף המקיים מצוה בכונה ומכוין לצאת יד"ח עדיין לא יצא ידי חובת עבודת האל. וכבר כתב הרמב"ן בספר המצוות מצוה ה' בבואו לחלוק על מש"כ הרמב"ם דמצוה התפלה היא מצוה מה"ת וילפינן לה מהכתוב "לעבדו בכל לבבכם" דבאמת תפלה דרבנן היא ופירש פסוק זה "מצות עשה שתהיה כל עבודתנו לאל ית' בכל לבבנו כלומר בכונה רצויה שלימה לשמו ובאין הרהור רע לא שנעשה המצוות ללא כונה".

הרי דילפינן מקרא שיש לעבוד את ה' ולקיים את כל המצוות בכונה רצויה דהיינו לשם שמים בדחילו ורחימו. אך אין גדר כונה זו הכונה הנצרכת לצאת ידי חובת המצוה, דהלא לצאת יד"ח די בכונה כללית וערטילאית שהוא עוסק במעשה מצוה ולא במעשה הרשות, אך כדי לעבוד את ה' בכל לבבו צריך לעבוד את ה' בכונה שלימה ורצויה לשמו הגדול בדחילו ורחימו.

ומשו"כ נראה דשורש המחלוקת אם מצ"כ או אצ"כ בסברא הוא, ולמ"ד מצצ"כ סברא היא, דכאשר אין כונת המצוה אין כאן כל חפצא של עבודת ה' ואין בזה שם מצוה וכמתעסק הוא. וכשם שלא צריך ילפותא לדעת דדבר שאין מתכוין מותר לרבי שמעון ומסברא ידענו דמעשה שנעשה ללא כונה כנעשה ממילא הוא ואינו פועל האדם (עיין מנחת אשר עמ"ס פסחים סימן כ"ט), כן ידענו מסברא דמצוה שנעשתה ללא כונת המצוה לא מצוה היא. (אף דפשוט דלאו הא בהא תליא דבדין דשא"מ נחלקו רבי יהודה ור"ש מן התנאים ובמצצ"כ נחלקו אמוראי ולא קרוב זה אל זה).

וממוצא הדברים אתה למד שלמ"ד מצצ"כ מה"ת היא, וכדברי המשנ"ב בסימן ס' ולא כדברי האמרי בינה או"ח סימן י"ד שנטה לומר דרק מדרבנן צריך כונה, וכך נראה פשוט. (והאמר"ב כתב עוד שם לקשר את דברי הרמב"ן הנ"ל להא דמצ"כ והנלענ"ד כתבתי דאין דברי הרמב"ן ענין כלל להא דמצצ"כ).

והנה כתב בערוך השלחן סימן ס' סעיף ח' דאף אם לא כיון "לשם מצוה זו אלא לשם מצוה סתם" יצא דדי בכונה כללית שהוא עושה מעשה זה לשם מצוה. ולא הבנתי כונתו דלכאורה פשוט דלמ"ד מצצ"כ לא יצא אא"כ כיון שמעשה זה מצוה הוא, אמנם פשוט דאין צריך לדעת כלל לא את גדרי המצוה ולא ענינה אך מ"מ צריך לכוין באכילת מצה לקיים מצוה באכילה זו אבל האוכל מצה לשם מצות מרור וכדו' לא יצא יד"ח.

ב

כוונה במצוות שטעמן מפורש בתורה

ידוע מה שכתב הב"ח (באו"ח סימן ח' וסימן תרכ"ה) דמצוה שטעמה מפורש בתורה צריך בה מלבד כונת המצוה הכללית אף שיתכוון לטעם המפורש. וכתב כן לגבי שלש מצוות, ציצית דכתיב בה "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוות ה'", תפילין דכתיב בה "למען תהיה תורת ה' בפיך", וסוכה דכתיב בה "למען ידעו דורותיכם".

ונחלקו האחרונים אם כונה זו מעכבת או אינה אלא לכתחלה. דעת הפרי מגדים, מובא במשנה ברורה סימן כ"ה ס"ק ט"ו דאין כונה זו אלא לכתחלה, ודייק כן מלשון הב"ח בהלכות סוכה שם "לא קיים המצוה כתיקונה אם לא ידע כונת מצות סוכה כפי פשטה". ודעת הבכורי יעקב הל' סוכה סימן תרכ"ה דאף בדיעבד כונה זו מעכבת, וכך משמע מלשון הב"ח בהל' ציצית שם "כי עיקר המצוה וקיומה תלויה בכונתה שיכוין בשעת קיום המצוה", עי"ש.

וכבר כתבתי במק"א דאף דיש מצוות נוספות שטעמן מפורש בתורה לא צריך בהם שיתכוון לטעמים אלה, דבאמת לא צריך לכוין לטעמי המצוות כלל ואף לא באלה המצוות שטעמן מפורש. ושאני הני תלת שתכליתן מפורשת ולא טעמן. דבשלש אלה מפורש שהמצוות נועדו להביא לשלימות העבודה וזה תכליתן. למען תזכרו, למען תהיה ולמען ידעו דורותיכם. וזה שלא כדעת כמה אחרונים שחידשו דבאכילת פסח מצה ומרור בליל הסדר צריך לכוון לטעמי מצוות אלה המפורשים בדברי רבן גמליאל בפסחים קט"ו "כל שלא אמר שלשה דברים אלו לא יצא ידי חובתו וכו'". ודו"ק בזה כי ברור הוא.

אלא שיש להעיר מהכתוב במצות מצה (דברים ט"ז ג') "שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני כי בחפזון יצאת מארץ מצרים למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים". הרי שגם במצוה זו כתוב למען תזכור, ולמה לא מצינו שבאכילת מצה צריך לכוון לטעם זה.

אך באמת לא מדובר בפסוק זה בעיקר מצות מצה, דהלא אין חיובא במצה אלא בליל ראשון של חג המצות וכדכתיב בערב תאכלו מצות, ומצה כל שבעה רשות ולא מצוה, ובפסוק זה כתיב "שבעת ימים תאכל עליו מצות... למען תזכור".

אמנם יש להעיר לשיטת הגר"א דמצה כל שבעה אף שאין בה חובה מ"מ יש באכילתה מצוה, דע"מ לקיים מצוה זו צריך לכוין לטעמה למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, ולשיטת הבכורי יעקב ללא כונה זו לא קיים את המצוה כלל, ולשיטת הפמ"ג מ"מ חיסר מצוה לכתחלה, וצ"ע.

ועוד יש להעיר מהכתוב "עשר תעשר את כל תבואת זרעך... ואכלת לפני ה' אלקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך... למען תלמד ליראה את ה' אלקיך כל הימים" (דברים י"ד כ"ב – כ"ג).

הרי שגם במצוה זו מצינו תכלית מפורשת, ולכאורה אין בין למען תלמד ליראה למש"כ למען תזכרו, למען ידעו וכדו'.

ולכאורה נראה דלשיטת הב"ח גם במצוה זו דאכילת מע"ש צריך לכוין תכליתה וענינה אלא דכיון דאין מצוה זו נוהגת בזמן הזה לא כתבו הב"ח, ודו"ק בכ"ז.

ג

במצוה דרבנן אם צריך כונה

כתב המג"א בסימן ס' ס"ק ג' בשם הרדב"ז דרק במצוה דאורייתא צריך כונה ולא במצוה דרבנן ולא פירש טעם חילוק זה. ובהגהות הגרעק"א כתב בשם הפמ"ג בטעמו דבאמת מספקא לן להלכה אם מצצ"כ או אצ"כ, ובמצוה דאורייתא אמרינן ספיקא דאורייתא לחומרא אבל במצוה דרבנן ספיקא לקולא עי"ש.

אך לפי"ז סתר הפמ"ג את דבריו דבסימן ס' סק"ח הביא המשנ"ב בשם הפמ"ג דהמסופק אם כיוון לבו במצוה דאורייתא צריך לחזור ולקיימה משום דספיקא דאורייתא לחומרא (ומה שצריך כונה מה"ת הוא כנ"ל) אבל במצוה דרבנן יצא יד"ח משום דספיקה לקולא. ואת"ל דכל עיקר דין מצוות צריכות כונה ספיקא הוא, אם מסופק אם כיוון לבו או לא הו"ל ספק ספיקא ובס"ס מקילים אף בדאורייתא. וע"כ דמעיקר הדין קיי"ל מצוות צריכות כונה.

ובאמת נראה ברור מלשון השו"ע דקיי"ל מצצ"כ מדינא ולא מספיקא דהלא כתב בשו"ע (סימן ס' ס"ד) "י"א שמצוות אין צריכות כונה וי"א שצריכות כונה לצאת בעשיית אותה מצוה וכן הלכה". הרי דמעיקר הדין הכריע השו"ע דמצצ"כ ולא משום ספק. וכבר האריך המשנ"ב שם בבה"ל לדחות דעת האחרונים דמשום ספק קיי"ל דצריך כונה, ולענ"ד כך מוכח מלשון השו"ע דלא משום ספק הוא אלא כך היא הכרעת הדין.

ולכאורה פשוט לפי המבואר שדברי הרדב"ז אינם מתיישבים עם דברי השו"ע. אך אפשר שדעת הרדב"ז דלא משום ספיקא לקולא אמרינן דמצוה דרבנן אצ"כ אלא משום דחז"ל תיקנו מעיקרא דבמצוה דרבנן אין הכונה מעכבת.

אמנם הא תינח אם עיקר דין כונה במצוות מדרבנן הוא שפיר יש מקום לומר דהם אמרו והם אמרו ובדרבנן לא תיקנו כונה, אך להמבואר לעיל דמה"ת צריך כונה במצוות למ"ד מצצ"כ משום דללא כונה אין כאן חפצא דמצוה כלל, אין בין מצוה דאורייתא למצוה דרבנן ולא כלום.

וביותר נתקשיתי לשיטת הרדב"ז דאם לא משום ספק כתב לחלק בין דאורייתא לדרבנן אלא משום דבמצוה דרבנן לא תיקנו דין כונה, קשה מגמ' אריכתא בר"ה כ"ח ע"א שדנו בהלכה זו גם לגבי מקרא מגילה שאינו אלא מדרבנן, הרי דגם במצוה דרבנן מצצ"כ, אא"כ נאמר דדברי קבלה שאני וכדברי תורה הם, והארכתי בזה במק"א.

ובכל עיקר דברי המג"א נתקשיתי דהמג"א לא ציין אלא לרדב"ז ח"א ולכאורה כונתו למש"כ בסימן ל"ד, אך לכשעיין בדברי הרדב"ז שם תמוהים דברי המג"א. שהרי כל עיקר דברי הרדב"ז באים לחלק בין כונת הטבילה שנחלקו בה רב ורבי יוחנן בחולין ל"א לכונת המצוה שנחלקו לגביה בר"ה כ"ח וכתב דלאו הא בהא תליא. ושוב כתב דאף דנחלקו רב ור"י בטבילה דאורייתא אם צריך כונת טהרה בטבילת כלים דהוי דרבנן לכו"ע אין צריך כונה, עי"ש. ולכאורה אין זה ענין כלל לדין מצ"כ וכמבואר בדבריו שאין גדר כונת הטבילה כגדר כונה במצוות, וא"כ לא ידעתי מנין למג"א שדעת הרדב"ז לחלק בין דאורייתא לדרבנן לגבי מצ"כ. ועיין עוד ברדב"ז ח"ד סימן אלף צ"ד שהאריך בסוגיא דמצצ"כ ולא משמע כלל בדבריו לחלק בין דאורייתא לדרבנן. וצריך לי עיון גדול בכ"ז.

ד

במתכוין שלא לצאת

הנה חידשו הראשונים תלתא חידושא בסוגיא זו, חידוש אחד מצינו בתוס' ותרתי מבית מדרשו של רבינו הר"ן.

כתבו התוס' בסוכה ל"ט ע"א דאף למ"ד מצוות אין צריכות כונה אם התכוין להדיא שאינו רוצה לצאת יד"ח לכו"ע לא יצא, וכ"כ הרא"ש שם, וכ"כ בתר"י (ברכות ו' ע"א ברי"ף) בשם רבינו שמואל.

אמנם הבית יוסף בסימן תקפ"ט כתב דהרא"ה חולק על דבריהם, וגם הב"ח בהל' לולב (סימן תרנ"א) כתב דאין לסמוך על דברי התוס' ליטול לולב על מנת שלא לצאת כדי שיוכל לברך עליו עובר לעשייתו כיון שלדעת הרא"ה אף היפך כונה לא מהני, אך הב"י פסק כרבנו שמואל עי"ש.

והנה רבנו שמואל הוכיח כשיטתו מהא דפתח בחמרא וסיים בשיכרא בברכות י"ב ע"א, והרא"ה חלק עליו מהא דכפאוהו פרסיים ואכל מצה, וכ"ז מבואר בבית יוסף שם. ולדידי צ"ע דבשני מקורות אלה לא מדובר במתכוין להדיא שלא לצאת ומתנה שאינו רוצה לצאת יד"ח.

ולכאורה היה נלענ"ד דדברי רבנו שמואל לחוד ודברי התוס' לחוד, והתוס' כתבו לנמק דבריהם דאם מתכוין להדיא שלא לצאת אינו יוצא "דאין אדם יוצא בעל כרחו", ובדברי רבנו שמואל משמע דרוח אחרת היתה בו ודבריו קרובים למש"כ הר"ן בר"ה (ט' ע"ב ברי"ף) דכל שמתכוין למצוה אחרת אין יוצא יד"ח ולפיכך המלמד תינוקות לתקוע כדי לחנכן במצוות אינו יוצא ידי מצות שופר דהמתכוין למצוה אחרת גרע טפי, וכעין שאמרו בזבחים (ג' ע"א) חטאת ששחטו לשם חולין כשרה, מינה מחריב בה שאינו מינה אינו מחריב בה", עי"ש. וכעי"ז בפתח בדחמרא וסיים בשיכרא דכיון שהתכוין לברכת הגפן גרע טפי מאילו לא היה מתכוין כלל.

וגם בהא דכפאוהו פרסיים לכאורה אין הכרח שאינו רוצה לצאת אלא שאינו רוצה לאכול, וכיון שאינו רוצה כלל לאכול מסתמא אינו מתכוין לצאת כשכופין אותו לאכול, אבל מהי"ת לומר דמיירי במומר להכעיס שמתכוין להדיא שלא לצאת כשכופין אותו לאכול. ועיין בדברי הרדב"ז שם בח"ד שכתב ליישב פסק הרמב"ם דבהל' שופר פסק דהתוקע לשיר לא יצא דמצ"כ ובהל' מצה פסק דיצא, דשאני כפאוהו פרסים דאף שלא רצה לאכול מ"מ משאוכל בכפייה מסתמא מתכוין לצאת, עי"ש. וזה היפך ממש לדברי הרא"ה, ודו"ק בזה.

סוף דבר דברי הראשונים בזה לא נתבררו אצלי כל צרכן.

אמנם בגוף דברי הר"ן נתקשיתי מהמבואר בברכות י"ג ע"א שהוכיחו מהמבואר במשנה "היה קורא בתורה והגיע זמן קר"ש אם כיון לבו יצא" דמצוות צריכות כונה דאת"ל אצ"כ הרי יצא אף אם לא כיון לבו עי"ש. והרי כיון שהיה קורא בתורה ומקיים מצוה גרע טפי ואיך למדו מזה דמצצ"כ, וצ"ע.

ועוד כתב הר"ן לחדש בשם הרא"ה (פסחים קי"ד ע"ב) דעד כאן לא נחלקו בכפאוהו ואכל מצה אלא כשהוא יודע שליל פסח הוא, אבל אם אינו מודע כלל שפסח היום וכסבור שיום חול הוא מתעסק בעלמא הוא ולכו"ע אינו יוצא, וכ"כ בשו"ע סימן תע"ה ס"ד, עי"ש.

ואף דברים אלה דברי חידוש הם, דמתעסק גדרו כשאין כונת המעשה אבל בני"ד התכוון לאכול אלא שלא ידע שיש מצוה באכילה זו, ומ"מ ודאי שדברי טעם הם הדברים ולשיטת הרא"ה כאשר אינו יודע כלל שיש מצות מצה היום הוי כמתעסק ולכו"ע לא יצא. משל למה הדבר דומה, להמבואר בר"ה שם דאם שמע קול שופר וחשב שהוא קול חמור לכו"ע לא יצא דהוי כמתעסק, ולדעת הרא"ש השומע קול שופר בשאר ימות השנה הרי הוא כשומע קול חמור בעלמא ואין כאן חפצא דמצוה.

ועיין מש"כ בזה בקובץ שיעורים סוף מס' פסחים ולא נתפניתי להאריך.

ובעיקר דין המתכוון שלא לצאת כתב בשו"ע הרב סימן תפ"ט דלא די במה שהוא מחשב "אין אני רוצה לצאת בספירה זו" אלא צריך לכוון "אני רוצה שלא לצאת" וראיתי שנסתבכו בכונתו, עד שכתבו דכל עוד לא חשב בלבו אני רוצה שלא לצאת יצא אף שאינו רוצה לצאת. ולענ"ד נראה ברור שאין כונתו לחדש דצריך שכונתו "שלא לצאת" תוגדר במחשבתו במלים והגדרה מפורשת, דזה פשוט דאם רצונו הוא שלא לצאת אינו יוצא, וכל כונתו רק דאם התייחס במחשבתו לענין המצוה ואין לו התנגדות לצאת וגם לא רצון לצאת בזה יצא יד"ח למ"ד מצאצ"כ כיון שאין היציאה יד"ח מנוגד לרצונו, וכ"מ גם מתוס' פסחים ז' ע"ב ד"ה לצאת דאם מגביה לולב הוי כמתכוין שלא לצאת ואינו יוצא ולא בעינן בזה כונה מיוחדת וניסוח מסויים, וכך נראה גם ממש"כ הרב בעצמו בסי' ו' סעיף ט' בברכות השחר דאף שענה אמן יכול לברך כיון "שאינם מכונים לצאת בברכתו", ועי"ש בלשון המחבר וז"פ וכתבתיו רק משום שראיתי רבים שטעו בכונת הגאון וראו בדבריו מה שאין בהם.


ג

כונת המהות לענין כונה במצוות

הנה התבוננתי וראיתי יסוד גדול בדין כונה במצוות, ואף שאין זה מוסכם ומתיישב ברוב דברי הפוסקים האחרונים וגם מקצת דברי הראשונים אינם מתיישבים בד"ז, יש לו מקורות גדולים בדברי רבותינו הראשונים ובדברי המגן אברהם, וגדול הוא בסברא, ומשו"כ אמרתי אשיחה וירווח לי.

ויסוד הדבר, אף דקי"ל מצוות צריכות כונה, במצוות שבדיבור כל שמכווין למהות המצוה יצא יד"ח אף שלא התכוון לצאת ידי חובת המצוה. ויסוד זה לא שייך כלל במצוות שבמעשה כגון אכילת מצה ונטילת לולב וישיבה בסוכה והנחת תפילין וכדו' דבכל אלה לא נדע כלל מה מהות המצוה, ואף במצוות כגון סוכה ותפילין שטעמן מפורש בתורה כמבואר בב"ח (ועיין לעיל אות ב'), אין זה אלא טעם המצווה, והמכוון לטעמי המצוה אין בזה כדי לפוטרו מלכוין לצאת יד"ח, אבל מצוות שבדיבור שאני שמהותן בעצמן, והמכוין בקריאת שמע לקבל עול מלכות שמים לא התכוין לטעם מצות קר"ש אלא למהות המצוה שהיא קבלת עומ"ש, וכן המכוון בברכת התורה להודות להקב"ה שבחר בנו מכל העמים ונתן לנו את התורה הלא התכוין למהות מצוה זו לא לטעמה, והמכוון למהות המצוה עיקרה וענינה הו"ל כאילו כיוון למצותה.

והסברא בזה פשוטה, דכבר נתבאר לעיל (אות ב') דכל גדר הכונה במצוה למ"ד מצצ"כ אינה אלא לשויה מעשה מצוה ולהוציאה מכלל מעשי הרשות, ומכיון שכן מסתבר דכאשר מכוון הוא לקבל על עצמו עול מלכות שמים בקר"ש ודאי שדי בכונה זו לשויה מצוה והלא זה כל ענינה ומהותה של קר"ש ומשום כונה זו נצטוינה בקריאה זו. וכך בכל מצות שבדיבור שכל מהותן במה שנאמר בהן.

ועמדתי על יסוד זה מתוך שבע מקורות, ואפרט.

 

 

א. ברכת התורה.

הנה מבואר בברכות י"א ע"ב דאם לא בירך ברכת התורה עד לאחר קר"ש של שחרית פטור שוב מלברך "שכבר נפטר באהבה רבה". והרי פשוט דאין אדם מכוון בברכו ברכות קר"ש לשם מצות ברכת התורה, אך מכיון שמסתמא התכוין לתוכן ברכה שכל ענינה בחירת עם ישראל ונתינת התורה להם יצא בזה יד"ח ברכת התורה.

ואמנם נכון שלדעת הירושלמי לא יצא אא"כ "שנה על אתר", וביאר שם רבינו יונה דרק אם שנה על אתר מוכח שהתכוון לשם ברכת התורה. אך מדברי התוס' והראשונים שם מבואר דדעת הבבלי אינה כשיטת הירושלמי ומסתימת הגמ' נקטו דלדעת הבבלי יצא אף בשלא שנה על אתר. ועיין עוד בשו"ע או"ח סימן מ"ז ס"ז ובמשנ"ב שם סקי"ז דאף לשיטת הירושלמי באמת יוצא אף ללא כונה לשם מצות ברכת התורה וכן הלכה. וע"כ דאף דמסתמא לא התכוין לצאת יד"ח ברכת התורה מ"מ יצא.

ב. קידוש היום.

כתב המגן אברהם בסימן רע"א ס"ק א' דלאחר שהתפלל האדם בליל שבת קודש שוב אין הקידוש שהוא מקדש בביתו על הכוס אלא מצוה דרבנן דמה"ת כבר יצא בתפילה.

ובהגהות חת"ס שם וכן בשו"ת חת"ס סימן כ"א תמה עליו דכיון דמצצ"כ ובודאי לא התכוין בתפילתו לשם קידוש היום איך יצא יד"ח. ונראה בדעת המג"א דכיון שמ"מ בירך מקדש השבת וקידש את היום בדברים יצא בזה יד"ח כיון שזה כל מהות הקידוש. (וע"ע במנחת אשר פסחים סימן פ"ד אות ד' מש"כ שם בדברי האבודרהם).

ג. קידוש היום ביוה"כ.

והחת"ס אזל לשיטתו בהגהות על השו"ע או"ח סימן רע"א שכתב דצריך לכוין בתפלה בליל יוה"כ לשם מצות קידוש, דיוה"כ מקרא קודש הוא. ולשיטתו הלך דללא כונה אינו מקיים מצות קידוש, אך להמבואר לעיל מקיים מצות קידוש בתפלה אף כשאינו מכוון למצות קידוש היום.

 

ד. זכירת יציאת מצרים.

והמג"א הולך בזה לשיטתו בסימן ס"ז ס"ק א' שם כתב דאף שאמרו ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ואומר דהוי ספיקא דאורייתא, אין זה אלא בימי קדם שלא נהגו לומר שירת הים בכל יום, אבל לאחר שנהגו לומר בכל יום שירת הים כבר יצא יד"ח זכירת יציאת מצרים בשירת הים.

ובהגהות רעק"א שם הביא בשם החת"ס לחלוק על דברי המג"א דהלא מצצ"כ ובאמרו שירת הים לא התכוין לשם מצות זכי"מ. וכך כתב גם בשו"ת חת"ס שבסוף ספר ים התלמוד.

ונראה דהמגן אברהם לשיטתו אזל וכיון שהזכיר יציאת מצרים בכונה יצא בזה אף שלא התכוין לשם מצות זכירת יצי"מ. וגם החת"ס לשיטתו ממש"כ להשיג על המג"א לגבי קידוש שבתפילה.

ה. זכירת מעשה עמלק.

גם בענין זה הולך המג"א לשיטתו דבסימן תרפ"ה כתב בשם השל"ה לגבי מי שאין במקומו קריאת פרשת זכור ואם ילך למקום שקורין פרשה זו יפסיד מקרא מגילה ואם ישמע קריאת המגילה יפסיד קריאת פרשת זכור שטעות ביד העולם שבוחרים בקריאת המגילה דמקרא מגילה מדברי סופרים ופרשת זכור קריאתה מה"ת, והמג"א כתב ללמד זכות דבאמת יוצא יד"ח זכירת מעשה עמלק בקריאה שקורין בפורים בפרשת בשלח.

ולכאורה תמוה דכיון דכל אדם יודע שבשבת זכור קוראים לשם מצות זכירת מעשה עמלק ואין אדם מכוין בקריאת התורה בפורים לשם מצוה זו לא יצא יד"ח כיון דמצצ"כ. ואין משמע כלל מדברי המג"א שצריך לכוין לצאת בקריאה זו, דמשמע מדבריו שבא ליישב מנהג העולם ולא כתב שצריך לכוין בקריאה זו לשם זכירת מעשה עמלק. וע"כ נראה דגם בזה הלך המג"א לשיטתו וכיון שהתכוין להזכיר מעשה עמלק יצא יד"ח. (אלא שמטעם אחר פקפק המשנה ברורה אם יוצא יד"ח בפרשת בשלח, ועיין מה שכתבתי בזה במנחת אשר דברים סימן מ"ח.)

אך לפי"ז לכאורה כבר יצא יד"ח בקריאת התורה בפרשת בשלח ובפרשת תצא, ונפ"מ אם במקום קריאת המגילה אין להם כלל ס"ת ולא יקראו ויבא עמלק.

ואפשר דצריך עכ"פ שיקראו בכונה פרשת עמלק אף שאין זה לשם קיום המצוה כיון דמ"מ יש כונה לזכור, משא"כ בקריה"ת דבר שבת בשבתו, ודו"ק בזה.

ו. זכירת מעשה עמלק בשנה מעוברת.

ועוד הלך החת"ס לשיטתו דבשנה מעוברת צריך לכוין למצות זכירת מעשה עמלק בפרשת כי תצא, (כך הביא תלמידו הגדול מהר"ם שיק על המצוות מצוה תר"ד. אמנם בשו"ת אהע"ז ח"א סי' קי"ט כתב בד"א עי"ש). וגם בזה נראה לדרכנו שאין כל צורך בכונה זו, ודו"ק בכ"ז.

ז. סיפור יציאת מצרים.

הנה טעמים רבים נאמרו למה אין אנו מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים ואכמ"ל בזה. אך באבודרהם בסדר ליל פסח וכן בפרי חדש סימן תע"ב כתבו דכבר יצא יד"ח בקידוש. ובמק"א דנתי בביאור דברים (עיין במנחת אשר פסחים סימן פ"ד אות ד').

וההבנה הפשוטה והמקובלת בדבריהם דבאמרו זכר ליציאת מצרים בקידוש היום כבר יצא יד"ח במצות סיפור יצי"מ. וקשה דהלא נוסח זה נאמר בכל שבת ויו"ט ובודאי לא כיוון לבו לצאת יד"ח במצות סיפור יצי"מ.

והמוכח מדבריהם דכיון שקידש בכונה ובכונה גמורה הזכיר יצי"מ בקידוש די בכך לצאת יד"ח במצוה זו.

ח. ספירת העומר.

כתב בשו"ע סימן תפ"ט סעיף ד' דאם אמר לחבירו היום כך וכך ימים לעומר שוב אינו יכול לספור בברכה. ותמהו כל האחרונים, והלא כיון דקיי"ל מצצ"כ וזה בודאי לא כיון לבו למה נבצר ממנו לחזור ולספור בברכה.

ובחק יעקב כתב דשאני ספירת העומר דאינו אלא ספירה בעלמא. וצריך פירוש לפירושו והגאון סתם ולא פירש.

ונראה כונתו כדרכנו, דכיון דכל מהות המצוה אינה אלא ספירה די בכך שהתכוון לספור, דבכונת המהות סגי והו"ל כאילו כיוון לבו לצאת.

אך באמת שונה ני"ד מכל שאר המקומות הנ"ל. דבכולם עוסק הוא במצוה, אלא שאינו מכוין למצוה מסויימת זו, אך תמוה לומר דכשאינו מכוין כלל לעסוק במצוה ואין כאן כל כונה לעבודת הא-ל דמ"מ הו"ל כאילו יש לו כונת המצוה. ומשו"כ נראה יותר דאין כונת החק יעקב דהוי כאילו כיוון למצוה אלא דכיון דמהות המצוה אינה אלא ספירה בעלמא לא בעינן ביה כונה. והארכתי בביאור הדברים במנחת אשר ויקרא סימן נ"א, עי"ש.

ט. ברכת הגומל

כתב בשו"ע בסימן רי"ט סעיף ד' דהמחוייב ברכת הגומל וברך אחר ואמר ברוך אתה... אשר גמלך כל טוב וכדו' ואמר אמן יצא. ובמשנ"ב סקי"א כתב דרק אם כיון לצאת ידי חובתו יצא עי"ש. אך מסתימת הפוסקים לא משמע דמיירי בהתכוין לצאת יד"ח ואי בדידי תלי' הוי אמינא דאין חבירו אלא מכוין להודות להקב"ה שהצילו מן הסכנה וכדרכן של בנ"א האוהבים זא"ז, ובענותו אמן התכוין גם הוא להודות לא-ל עליון ודי בכך לצאת יד"ח בברכה זו. דהלא כל מקור הלכה זו מברכות נ"ד ע"ב ברב יהודה שחלה ונתרפא ובאו רב חנה בגדתאה ורבנן ואמרו לו בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא ואמר להן פטרתן מלאודויי ולכאורה לא התכונו לפוטרו בברכה אלא להודות לה' שרפא חוליו, ודו"ק.

(אלא שלדרכנו יש לעיין בגדרי שומע כעונה וכונת המשמיע, ועיין במנחת אשר פסחים סימן פ"ד ואכמ"ל).

ועיין עוד בפרי חדש או"ח סימן ז' והביאו המשנ"ב שם סקי"ב דאם שכח לומר אלקי נשמה וכבר התפלל תפילת העמידה כבר יצא בברכת מחיה המתים, וכיוצא בזה בסימן רפ"ה ס"ו שמלמדי תינוקת אי"צ לחזור שוב שנים מקרא ואחד תרגום, אף שודאי לא נתכוין לכך, וגם מכל זה משמע כנ"ל.

אך מ"מ אין מזה ראיה ברורה לני"ד כיון שלא מדובר במצות עשה שצריך כונה מהלכתא דמצות צריכות כונה.

ודו"ק בכ"ז כי הענין עמוק ומחודש.

 

החודש הזה לכם ראש חדשים

"החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה" (שמות י"ב ב').

הנה מצוה ראשונה שנצטוו ישראל כשנגאלו בעודם בארץ מצרים היא מצות קידוש החודש וקביעת הזמנים. ואף שלפי פשוטן של דברים מצוה זו הקדמה והכנה היא לחג המצות ולקרבן פסח, נראה דמצד עצמה קשורה מצוה זו ליציאת מצרים.

ודבר זה למדתי מתורתו של רבינו הספורנו (שמות י"ב ב'):

"החדש הזה לכם ראש חדשים. מכאן ואילך יהיו החדשים שלכם, לעשות בהם כרצונכם, אבל בימי השעבוד לא היו ימיכם שלכם, אבל היו לעבודת אחרים ורצונם, לפיכך ראשון הוא לכם לחדשי השנה. כי בו התחיל מציאותכם הבחיריי".

ונראה בעומק הדברים, דהנה בחייו של העבד אין לזמן כל משמעות. בן חורין קובע לעצמו את סדר יומו, ומשתית את כל אורחותיו מסביב למשטר הזמן. ברצונו מחליט מתי ינוח על משכבו ומתי יעמוד לעבודת היום, מתי יאכל ומתי יחדל מאכילתו, מתי ינוע ומתי יעמוד מנוע. לא כן העבד, האדון הוא זה שכופה עליו משטר וסדר יום, והעבד לית ליה מדגרמיה כלום.

כאשר עבד יוצא לחירות, הביטוי המוחשי הראשון לחירותו היא שליטתו במשטר הזמן ויכולתו לקבוע את סדר יומו.

ולפיכך נצטוו ישראל לקראת יציאת מצרים על קידוש החודש, וקביעת המועדות.

מעתה, בהיותם בני חורין, לא זו בלבד שיקבעו בעצמם את סדר יומם אלא אף ישלטו על זמנו של עולם והן הם אשר יקדשו את החגים והמועדים ע"י קידוש החודש.

והוא שכתב הספורנו "מכאן ואילך יהיו החדשים שלכם, לעשות בהם כרצונכם... כי בו התחיל מציאותכם הבחיריי".