מלאכת מבעיר (תשע"ח)

מרן הגאב"ד שליט"א


"לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת" (ל"ה ג').

 

הנה יש לעיין בגדר מלאכת מבעיר, אם היא עשיית האש או שמא עשיית האפר או שמא עיקר המלאכה אינה אלא כליון הנשרף. ובשאלה זו נחלקו גדולי האחרונים, ונבאר.

הנה כתב בשו"ע הרב (סימן תצ"ה בקונטרס אחרון) דאף שאין מבעיר חייב אלא בצריך לאפרו, מ"מ אין מהות המלאכה כליון הנשרף ועשייתו לאפר אלא עצם הבערת השלהבת. והביא לדבריו ג' ראיות:  א. ממה שיש חיוב במבעיר שמן שבנר אף שאין צריך לאפר (ומש"כ שאין צריך לאפר הוי שיגרא דלישנא דאין שם אפר כלל).  ב. דברי הרמב"ם פי"ב מהלכות שבת ה"א דיש דין מבעיר במחמם ברזל אף שאין שם אפר.  ג. מקושיית התוס' בסוגיין ובשבת ק"ו ע"א שהקשו למה מבעיר וצריך לאפרו וחובל וצריך לכלבו לא הוי משאצל"ג כמו חופר וצריך לעפרו, ואם נימא דעשיית האפר הוא עצם המלאכה הרי הוי ממש צל"ג ואינו דומה לחופר שעשיית הגומא היא המלאכה ולא הוצאת העפר, עי"ש. (ואין לומר דזה באמת כוונת התוס' בתירוצם שם, דמלאכת חובל הוי הוצאת דם והבערה היא עשיית אפר, משא"כ חופר שמלאכתו אינה בעפר אלא בגומא שהרי בתירוצם כתבו דמבעיר לצורך אפר הוי צל"ג כמו לבשל קדירה עי"ש, ואם כל תירוצם הוא דשם המלאכה הוא עשיית האפר הוי תלי תניא בדלא תניא ודו"ק כי זה פשוט, ובביאור תירוצם עיין לקמן).

ובאבני נזר (או"ח סימן רל"ח) חלק על דבריו וחידש דיש גם דרך שלישית וממוצעת להגדרת מלאכת מבעיר (מלבד ב' הדרכים המשתמעות מדברי שו"ע הרב שהם הבערת האש והפיכת הנשרף לאפר) והוא כליון הנשרף דהיינו האפסת הדבר ואין המלאכה באפר הנשאר מהשריפה אלא במה שנאכל ונכנס לתוך האש ולכן שפיר יש הבערה בשמן שבנר, ושפיר הקשו התוס' דצריך לאפר הוי אצל"ג כיון שאין האפר מהות המלאכה. אך נראה דדעת שו"ע הרב היא שכל מלאכות שבת הן מלאכות יצירה ותיקון ולא מצינו שום מלאכה שמהותה כילוי ושלילה ואף מלאכות סותר וקורע נחשבות תיקון עקב היותם לצורך בנין ותפירה. (ואף לפימש"כ במק"א דע"מ לתפור אין הכוונה בהכרח לצורך תפירה אלא על דעת לחזור ולתופרו, ואם יש תיקון בעצם הקריעה ל"צ שיהא לצורך תפירה אלא שתהא דעתו לתופרו, מ"מ לא הוי בזה מקלקל כיון שיש תיקון בקריעתו וגם דעתו לחזור ולתופרו, אבל מלאכה שמהותה כילוי לא מצינו). ואף במלאכת הוצאה ביארו דהוי מלאכה גרועה כיון שאין תיקון בגוף הדבר, ואף שאין בזה קושיא על האבנ"ז, דיש לומר לדידיה דכל מלאכות שבת הן מלאכות שינוי במציאות, וזה גריעותא דהוצאה שאינה משנה שום מציאות אלא שינוי מקום בלבד, אבל אין מלאכות שבת בהכרח מלאכות יצירה ותיקון דוקא, אך מ"מ נראה יותר דכל מלאכות שבת הן מלאכות יצירה ותיקון במהותן כנ"ל, ולכן לא עלה על דעתו של הרב בעל התניא אלא ב' הגדרות אפשריות בהבערה, עשיית האש או עשיית האפר שגם היא יצירה ועשייה חדשה.

והאבנ"ז דחה שם את הראיה מדברי הרמב"ם שיש הבערה במחמם ברזל וכתב דלכן הוי תולדה בלבד, דבאמת אינה אב דהבערה כיון שאין בה כילוי, אך מכיון שהיא דומה להבערה הוי עכ"פ תולדת הבערה עי"ש.

אך באמת נראה מזה אדרבה ראיה לשיטת הרב לפי מה שביארתי (לעיל סימן ב' ומנח"א שבת סימן נ"ז) בגדר אבות ותולדות, דבכל אב במלאכת שבת ובנזיקין יש ב' גדרים:  א. מהות פנימית.  ב. אופן עשייתו, דהיינו צורתו החיצונית, ותולדה הוי דבר שבמהותו הוא דומה לגמרי לאב אלא שבאופן עשייתו וצורתו אינו דומה לו. וכ"כ הרמב"ם בפירוש שם בפ"ז ה"ה וה"ו, ובפיהמ"ש בפרק כלל גדול ד"ז מבואר יותר, דכל המקבץ חלק אל חלק ודבק הכל עד שיעשו גוף אחד הוי בונה, כגון מגבן וקולע שערות, וכן זומר הוא תולדת זורע ואף שבצורתו הוא ממש קוצר, מ"מ במהותו הוא לאצמוחי אילנא. וה"נ באבות נזיקין אזלינן בתר מהות המזיק ולא בתר דמיון חיצוני, כגון נשיכה שהיא תולדה דקרן כיון שכוונתו להזיק והוא משונה אף שבאופן היזקו הוא דומה לשן עי"ש היטב בלשון הרמב"ם והארכתי בזה במק"א. ולפי"ז נראה דאם הגדרת מבעיר במהותה היא כילוי הנשרף לא היה כלל איסור מבעיר בברזל כיון שחסר במהות המלאכה, וע"כ דמהות המלאכה היא הבערת האש, אך מכיון שאינו דומה לגמרי למבעיר עצים וכדו' שהיא עיקר הבערה שהיתה במשכן, ובברזל אין שלהבת ממש ואין אפר אלא דבר השורף כאש לכן הוי תולדה, אבל במהותה דומה היא לעיקר הבערה שהיא הבערת האש, וה"נ הברזל נעשה כאש ושורף ודו"ק בזה.

אך באמת נתקשיתי בזה, דא"כ למה חייב בעשיית אוהל משום בונה, וכן בחופר גומא בבית ובכל תיקון קרקע אף שאין בו קיבוץ חלקים וחיבורן זל"ז, וע"כ אין מהות מלאכת בונה חיבור חלקים, או דהוי בכלל תולדה אף שאינו דומה למהות המלאכה, ונראה מזה דגדר תולדה הוא בכל דבר הדומה במהותו ותוכנו לאחד מהמאפיינים של האב ולאו דוקא לגדר המלאכה ממש, ואף שאין גדר ומהות אב מלאכה דבונה חיבור חלקים אלא הכשר קרקע וכדו', מ"מ כיון שבדרך כלל הוי ע"י חיבור חלקים ולבנים זל"ז הוי תולדה בכל כה"ג, וא"כ שוב אין מזה ראיה דגדר מבעיר אינו בעשיית האפר, דאף אי נימא כן אפשר דהוי תולדת מבעיר אף כשאין אפר כיון דהוי עכ"פ דומה למבעיר במה שיש דבר השורף כנ"ל, אך עכ"פ בודאי אין מזה ראיה לדחות שיטת הגרש"ז כמ"ש האבנ"ז, ודו"ק בכ"ז.

והנה האבנ"ז הביא בזה ב' ראיות לשיטתו דהמלאכה היא בכילוי הנשרף. הראשונה ממה דאיתא בירושלמי (שבת פ"ב ה"ד) בטעם שאסור ליתן שפופרת של ביצה נקובה על פי הנר דלא הותחל להבעיר בכל טיפה וטיפה עי"ש, ומשמע מזה דההבערה היא הכילוי של הדבר הנשרף, דאם הבערת השלהבת הלא מקודם כבר בערה השלהבת עי"ש. אך לכאורה אין זה ראיה כלל, דאף לשיטתו בודאי אין בזה איסור דאורייתא, שהרי עשה הכל לפני השבת, ואף באופן שגרם כיבוי והבערה אסור, כגון לשיטת הרא"ש בביצה כ"ב כשעושה מעשה בגוף הדבר הנשרף עי"ש בודאי אין איסור כשעשה כל מעשיו בער"ש, דעל מעשיו אנו דנים אותו ולא על תוצאותיהם בלבד. ועיין גם בנמוק"י הידוע (ב"ק י' ע"א מדפי הרי"ף) דאף דאשו הוי כחציו מ"מ כיון שעשה המעשה בער"ש אין זה איסור (ועיין מש"כ בביאור דבריו לעיל בסימן מ"ה), וע"כ אין בזה אלא איסור דרבנן, וא"כ שוב אין מזה ראיה להגדרת המלאכה דאפשר דאף שהמלאכה היא בגוף הבערת האש מ"מ נראה כאילו מוסיף דבר חדש בתוך האש בשבת כיון ששמן חדש שלא התחיל כלל לבעור מער"ש מתוסף בשבת עצמה ומכיון שנראה כהבערה חדשה אסרו חז"ל, וזה לכאורה פשוט.

וגם מה שהביא ראיה מפסחים (דף ה' ע"א) וטען דאם המלאכה היא בהבערת האש הוי הכילוי משאצל"ג וא"כ למה הוי ביעור חמץ אב מלאכה כיון שצריך רק לכילוי ולא לאש, וע"כ דהכילוי עצמו הוא מהות המלאכה עי"ש. נראה דגם בזה יש לדחות דבריו, ונקדים ביאור תירוץ התוס' שם בשבת ובסוגיין במה שתירצו לחלק בין חופר גומא וצריך לעפרה לבין מבעיר לאפרו וחובל לכלבו וז"ל "וי"ל דלא דמי דהכא הוא צריך לנטילת נשמה כדי לתת לכלבו דהיינו הדם כי הדם הוא הנפש ומבעיר נמי צריך להבערה כדי לעשות אפר כמו מבעיר כדי לבשל קדירה, אבל חופר, הגומא נעשית מאליה ואינו נהנה ממנה כלום", עי"ש. ולכאורה דבריהם עמומים וצ"ב. ובהשקפה ראשונה למדתי מעודי דהשורש לחלק בין ב' הענינים נעוץ בעובדא שא"א כלל לקבל אפר ודם בטבע בלי הבערה וחבלה, ומכיון שהם תלויים בעצם זב"ז שפיר הוי צל"ג, אבל מכיון שאפשר לקבל ולהשיג עפר גם ללא חפירת גומא שהרי כמה עפר תיחוח איכא בשוקא, לכן אין חפירת הגומא קשורה בעצם לנטילת העפר אלא קשר מקרי בלבד לכן לא הוי צל"ג.

אך באמת אין ביאור זה מספיק, שהרי הזומר ואי"צ לעצים הוי משאצל"ג אף דלכאורה כרוכות ב' מלאכות אלו זב"ז, דכל קוצר פירות הוי כזומר, וכל זומר הוי קוצר. ואף שכתבו התוס' (בשבת ע"ג ע"ב ומו"ק ב' ע"ב) דאין פטורו משום אצל"ג אלא דאינו בכלל קוצר כלל עי"ש, כבר כתבתי במקום אחר דלענ"ד ברור דכוונתם רק לגבי קוצר עצים דאין בו גדר קוצר כשאי"צ לעצים, אך קוצר פירות וכדו' בודאי הוי קוצר אף באי"צ להם, אלא דהוי פטור משום אצל"ג*, ומשמע מדבריהם עוד שלא באו לומר שאין בזה פטור דאצל"ג אלא דמלבד פטור דאצל"ג פטור ג"כ אף לר' יהודה משום שאינו בכלל קוצר. וכיון שא"א שיהיו פירות בעולם אלא ע"י זמירה דהיינו תלישתן מן האילן, וכן בעצים צריך לחתכם מן האילן, וכן אין זומר אלא ע"י קצירה למה הוי אצל"ג באי"צ לעצים ולמה הויא אצל"ג באינו צריך לזמירה לענין זומר. וגם מלשון התוס' לא משמע שבאו לחלק בין דבר מוכרח לשאינו מוכרח, עיין היטב בלשונם.

והיה אפשר לפרש דכוונתם כעין שכתב הרמב"ן בשבת ק"ו ע"א לחדש דכל מלאכה שמהותה היא הפרדת חלקים זמ"ז כעין זורה ובורר וגוזז הוי צל"ג כשצריך לאחד משני החלקים, דשני החלקים הנפרדים זמ"ז הם בכלל המלאכה (וזה דלא כמ"ש הרז"ה דזורה ובורר הוי תמיד אצל"ג עי"ש), וכן בחובל כתב הרמב"ן דהוי צל"ג בין בצריך לדם או בדומה למילה שצריך שיהא האדם מהול, עי"ש שדימה זאת לגוזז "שהחבלה בכאן היא הדם עצמו שהוא צריך לו". ונראה בכוונתו דהמוציא דם הוי מלאכת החובל שהיא נטילת נשמה בשני החלקים, דהיינו בגוף שנחלש ונחסר בדם שהוא הנפש, וגם בדם עצמו שהוציא, שמקודם היה דם זה חלק מגוף חי ועכשיו שהוציאו מהגוף נעשה מת ואין בו יותר חיות, נמצא שנטל נשמה גם מהדם, וא"כ נעשית מלאכה בשני החלקים והוי צל"ג בצריך לאחד מהם כמו בגוזז ובורר. ועי"ש בהגהות הגרא"ז מלצר שעל הרמב"ן שהקשה מ"ש גוזז מקוצר, אך נראה לחלק דהגדרת קוצר היא פסיקת יניקה (ולירושלמי יש קוצר אף בשולה דג מן הים כידוע, אך אף לבבלי דאין בזה אלא נטילת נשמה מ"מ הגדרת קוצר הוא פסיקת יניקה מן הקרקע וכמבואר בחולין (קכ"ז ע"ב) דאם יבשו הן ועוקציהן אין בזה קוצר, ועי"ש ברש"י. וכבר דנו בשיטת הרמב"ם (בפ"ח משבת ה"ד) דמשמע מדבריו דבכל ענין הוי קוצר אבל גוזז יש אף במת כמ"ש הט"ז בסימן של"ו ס"ק י' עי"ש), ואף לפי מש"כ במנחת אשר לשבת (סימן ע') דגדר קוצר אינו בפסיקת היניקה אלא בתלישת המחובר מ"מ אין המלאכה אלא במה שתלש וניתקו מחיבורו ולא מהקרקע שממנו נותק, וא"כ אין המלאכה נעשית אלא במה שפסקו וקצרו ולא במה שנקצר ממנו, וכן סוחט הוי מהות המלאכה בגילוי המכוסה ולא בהפרדה, וכבר ביאר זאת גם הקה"י (שבת סי' מ"ט) עי"ש.

אך גם במהלך זה לא נחה דעתי כ"כ, דמלשון התוס' משמע שבאו לדמות מבעיר וצריך לאפרו לחובל וצריך לכלבו, דמטעם אחד הוי בשניהם צל"ג, ולפי ביאור הרמב"ן אינם דומין זל"ז דמבעיר בודאי אין מהות המלאכה באפר כמו שכתבתי לעיל, ומלשון התוס' משמע ששניהם דומין זל"ז (ובלשון הרמב"ן לא נמצא שמשווה כ"כ חובל למבעיר, דו"ק שם).

ונראה בביאור דבריהם דבאמת בכל מקום שאדם צריך תוצאה ופועל יוצא של מלאכה הוי צל"ג על עצם המלאכה, דכל שצריך לתוצאה צריך ג"כ לגורם, אף שאפשר בטבע להשיג תוצאה זו בלי גורם זה, מ"מ כעת צריך לגורם כדי להשיג את התוצאה, ואין זה משנה כלל איזה תוצאה הוא צריך. אבל כשאדם עושה ב' פעולות ותוצאות במעשה אחד, ואין אחד פועל יוצא מהשני, אף שע"כ כרוכים הם, מ"מ אינו צל"ג אלא על התוצאה שצריך ולא על מה שאינו צריך לו כיון שאין כאן גורם ותוצאה אלא ב' תוצאות ופעולות נפרדות, ויסוד זה מתקבל מאד בסברא. ולפי"ז מבוארת כוונתם, דהנה בחופר גומא אין העפר תוצאה של עשיית הגומא כלל אלא שמעשה האדם יש לו ב' משמעויות: א. נטילת עפר. ב. עשיית גומא. וכן הזומר אין קצירת העץ תוצאת הזמירה או להיפך אלא שעושה ב' תוצאות ומלאכות במעשה אחד, ואף אם היו ב' מלאכות אלה כרוכות ע"כ זב"ז (מה שבאמת אינו נראה, דנראה שאין כל קוצר זומר, דאין האילן מתחזק ומתייפה ע"י קטימת כל עלה וכל פרי שעליו אלא ע"י קציצת ענפים מסויימים, וכ"כ באגלי טל (מלאכת זורע סימן ד') עפי"ד הרמב"ם בפיה"מ (פ"ד דשביעית מ"ה) עי"ש. ועיין גם במשנה ראשונה (שם משנה ו'), וכן אין כל זומר קוצר לפימש"כ התוס' דהקוצר עצים וא"צ להם אינו בכלל קוצר כנ"ל), מ"מ אין אחד מהם תוצאת חברו כלל ולכן הוי בכלל צל"ג רק על מה שצריך בלבד. אך במבעיר אין האדם עושה כלל אפר במעשיו, אלא מבעיר אש בלבד והאפר הוי תוצאה של הבערת האש, וכן בחובל אין החובל מוציא דם באופן ישיר אלא עושה חבלה וקורע עור שנחבל ופוגע בבשר וכתוצאה מחבלתו יוצא הדם, ולכן כשצריך לדם או לאפר שהם תוצאות של מבעיר וחובל נחשב צל"ג על עצם המלאכה שהוא הגורם, כמו במבעיר לבשל קדירה דהוי צל"ג ולא משנה אם צריך בישול או חום או אור או אפר מכיון שצריך לתוצאה כל שהיא הוי צל"ג על גוף המלאכה כנ"ל.

ואין להקשות מסוחט פרי שלא לצורך מימיו דהוי משאצל"ג, דודאי הוי המים פועל יוצא מסחיטת הפרי, דאין זה קושיא, דמלבד מה שיש לדחוק במציאות דבסחיטת פרי אינו צריך קודם לסחוט הפרי ואח"כ להוציא מימיו אלא באותו המעשה נסחט הפרי ומתיבש ומוציא מימיו, וא"כ שוב עושה ב' תוצאות במעשה אחד, משא"כ בחובל שקודם חובל וקורע העור ואח יוצא הדם, נראה עוד דאף אם באמת הוי המים פועל יוצא מהסחיטה מ"מ אף שכל הצריך לתוצאה צריך לגורם מ"מ אין כל הצריך לגורם צריך לתוצאה, דכיון שצריך לתוצאה הרי נהנה מן הגורם שגרם לו וצריך לו, אבל אף שצריך לעצם הסחיטה כדי לייבש הנסחט והפרי, מ"מ אינו נהנה כלל ממי הפירות שיצאו, והתוס' דייקו בלשונם דכיון שצריך לדם ולאפר נהנה מן המלאכה ודו"ק בזה כי הוא פשוט לענ"ד. ומש"כ התוס' דהדם הוא הנפש הוא להדגיש דהדם שנותן לכלבו הוא תוצאה של מלאכת נטילת נשמה שהוא החסרת נפש החי ע"י נטילת דמו שהוא נפשו שאף שאין צריך כאן לחסרון נפש הנחבל, מ"מ כיון שצריך לדם שהוא תוצאה ממנה הוי צריך לגופה על החבלה.

(ולפי"ז יש לעיין במה שכתבתי במק"א (מנחת אשר שבת סימן פ' אות ב') לדון בדברי המנחת חינוך במוסך השבת בסופו בענין ריבוי בשיעורין. וכתבתי שם דבחובל לא שייך כלל ריבוי בשיעורין דאין המלאכה בדם שהוא מוציא אלא בחיות שהוא מחסר מהגוף ע"י הוצאת הדם, ונפש חיות אינה נמדדת בכמות כלל. ולפי הנ"ל לכאורה דבר זה תלוי בדברי התוס' והרמב"ן, דלפי"ד הרמב"ן הוי המלאכה גם בדם, וא"כ שפיר תלוי בכמות הדם שמוציא, אך נראה דאף לרמב"ן דנחשב מחסר נפש גם מהדם שהוציא, מ"מ אין זה תלוי בכמות כלל, דאין נפש וחיות נמדדת בכמות כלל, וה"נ נראה דאם מוציא הרבה דם במקום שהיה יכול להוציא מעט דם מאותו אדם או בהמה, אין כאן איסור ריבוי בשיעורין, מהאי טעמא דאין יותר נפש ביותר דם. אף שהדם הוא הנפש והמלאכה נעשית גם בדם, מ"מ אין יותר נטילת נשמה ביותר דם, אך צ"ע עדיין בביאור והגדרת ענין זה, ועצם הדבר מבואר באור שמח פרק י"ח מהלכות שבת ה"א והדברים ידועים).

ולכאורה יש לעיין לפי"ז, דאם אינו מוציא דם לצורך כלבו אלא חותך אבר מן החי לצורך כלבו, דבזה שוב יהיה משאצל"ג לשיטת התוס' כיון שהמלאכה היא בגוף שחתך ממנו את האבר והחסיר מנפשו וחיותו, וכאן אינו צריך לתוצאה של החבלה אלא עשה ב' דברים במעשה אחד כמו בקוצר, שהחסיר מחיות הגוף והוריד ממנו אבר ואי"צ אלא לאבר. אך אפשר דבזה גם להתוס' יש נטילת נשמה גם באבר כיון שלפני כן היה חלק ממש מהגוף וכעת הוי אבר מת א"כ נטל נפשו ומה לי הרג כל הגוף או הרג אבר שהוא חלק ממנו וא"כ שוב הוי צל"ג כיון שהרג אבר זה ממש לצורך כלבו, משא"כ בדם שאינו חלק מקומת האדם אלא מתוכו וחיותו אין המלאכה אלא בגוף שחיסר מדמו ולא בעצם הדם שהוציא והוי תוצאת חבלה בלבד כנ"ל, ודו"ק בזה כי הענינים עמוקים ודקים ויש לדון בכ"ז טובא ולא כתבתי אלא כמעיר בהחפזי והמעיין יבחר דרכו בזה.

הדרינן לקמייתא לפי מה שנתבאר דכל הצריך לתוצאה כגון אפר הוי צל"ג על עצם המלאכה כגון הבערה אינה מובנת כלל ראית האבני נזר דהכילוי הוא המלאכה דאל"כ הוי אצל"ג בשריפת חמץ, שאינו צריך להבערה אלא לכילוי, שהרי צריך עכ"פ להבערה כדי לכלות את חמצו, דאחת התוצאות של הבערת האש היא כילוי הנשרף. ואדרבה לכאורה מוכח להיפך מזה דאם המלאכה היא הכילוי למה הוי צל"ג כשצריך לאפר או לבישול קדירה, הלא אינו צריך לכילוי כלל, ולא יכולתי לירד לסו"ד הגאון בזה דלפי"ז יקשה לכאורה להיפך דבצריך לבישול ולאפר הוי אצל"ג, אלא ע"כ כל הצריך לתוצאה הוי צל"ג על הגורם, וא"כ הצריך לכליון הנשרף הוי צל"ג על עצם השריפה המכלה אותו, וא"כ מוכח מזה גופא דהמלאכה הוא ההבערה ולא הכילוי, דאין האפר והבישול תוצאות הכילוי כלל אלא תוצאת האש הבוערת ועושה אפר וחום ומכלה את הנשרף, והכילוי והחום והאפר הם כולם תוצאות האש, ואף שכרוכות זב"ז מ"מ אינו צל"ג על מה שאינו צריך כנ"ל. ואפשר היה לומר דהאפר הוא תוצאת הכילוי כיון שהאפר הוא הנשאר אחרי כליון הדבר, אבל בחום הבישול לכאורה אינו תוצאת הכילוי כלל אלא תוצאת האש, א"כ למה הוי צל"ג, וע"כ דעצם הבערת האש היא המלאכה.

ולפי הדרך הראשונה שכתבתי לעיל בביאור דברי התוס' דאם הדברים קשורים זב"ז בעצם הוי תמיד צל"ג בצריך אחד מהם ל"ק על שיטת האבני נזר, אך מ"מ בודאי אין מכאן ראיה לשיטתו, ודו"ק בכ"ז.

תמצית כל הנ"ל, הגדרת מלאכת הבערה היא הבערת האש עצמה ומלאכת נטילת נשמה לשיטת הרמב"ן הוי הפרדת הנפש מן החי, או בחובל הפרדת הדם שהוא הנפש מן החי, והמלאכה היא בגוף ובדם. ולתוס' נראה דהמלאכה היא בגוף בלבד והגדרתה היא חיסור הנפש כולה או מקצתה (ע"י הוצאת דם) מן הגוף.

אמנם לאחר כל הנ"ל נראה להוסיף דאין גדר המלאכה בהכרח עשיית אש, אלא יצירת חום דהיינו עשיית דבר השורף בין אם יהיה זה אש ובין אם יהיה זה גחלת של מתכת.

ב

בהגדר מבעיר ומכבה

ובעיקר מה שנחלקו שו"ע הרב והאבנ"ז בגדר מבעיר אם יסודו בעשיית האש או בכילוי הנשרף לכאורה נחלקו בזה רש"י והרמב"ן בסוגיין, דבדברי רש"י מבואר דכל מבעיר הוי מקלקל ביסודו ואף המבעיר לבשל את הקדירה הוי מקלקל אצל העצים. אך הרמב"ן כתב ד"אינו נכון שהרי גופה של אש צריך לו". ולכאורה נחלקו בדבר זה דלרש"י הוי גדר המבעיר בכילוי העצים ולשיטתו הוי בעצם מקלקל לולי התיקון מן הצד דעיקר המלאכה בעצים היא הנכלין ע"י האש ומקלקל הוא אצל העצים, אבל לשיטת הרמב"ן הוי הגדרת המבעיר ביצירת האש וכיון שהוא צריך לאש הוי מתקן ולא מקלקל. (אמנם אפשר דאף לשיטת רש"י הוי הגדרת המלאכה בגוף האש ומ"מ כיון שלעולם צריך הוא לעצים או לשאר דבר הנשרף כדי לעשות את האש הוי מקלקל אצל העצים, אך מ"מ נראה טפי דרש"י והרמב"ן נחלקו בגדר מלאכה זו).

ואפשר דגם הרמב"ם והראב"ד נחלקו בזה דהנה השו"ע הרב הוכיח דעשיית האש הוא המלאכה מדברי הרמב"ם בפי"ב ה"א דהמחמם את הברזל הוי תולדות מבעיר, אך הראב"ד כתב שם דהוי מבשל ובלח"מ שם כתב דלדעת הראב"ד הוי מבשל ולא מבעיר ואפשר דס"ל דמלאכת מבעיר הוא בכילוי הנשרף וממילא אין בחימום ברזל מלאכת הבערה, אך אין בזה הכרח ואפשר דס"ל לראב"ד דדבר שאין בו אש ושלהבת ממש אין בו מבעיר דהבערת אש במקדש הי' באש ממש ולא בדבר השורף כברזל, ודו"ק בזה.

והנה לכאורה יש לעיין בדברי הרא"ש בביצה (כ"ב ע"א) במה דהנותן שמן לנר חייב משום מבעיר והמסתפק ממנו חייב משום מכבה, דהנה כשדחה הרא"ש את שיטת התוס' דחייב משום מכבה משום דבשעה שהוא מסתפק מן השמן מכהה אורו דא"כ למה הוי מכבה במסתפק משמן המטפטף משפופרת של ביצה לתוך הנר, כתב שוב "הלכך נראה לי טעמא דמסתפק מן הנר משום שממהר כיבויו ואף רבנן דר' יוסי מודו בהאי גרם כיבוי דחייב דעד כאן לא פליגי התם אלא משום דאינו נוגע בדבר הדולק אלא עושה דבר חוצה לו הגורם את הכיבוי כשתגיע שמה הדליקה אבל הכא השמן והפתילה שתיהן גורמין את הדליקה והממעט מאחד מהן וממהר את הכיבוי חייב, והיינו טעמא דנותן שמן בנר משום דמאריך בהבערתו דאילו לא נתן שמן בנר היה כבה כשיכלה השמן שבנר ומה שהוא דולק מכאן ואילך הוי כאילו הוא הדליקו וכן לענין כיבוי נמי ממהר הכיבוי ע"י שנסתפק מן הנר הוי כאילו כבה הוא". ושוב כתב "ואין ליטול פתילה דולקת מנר זה וליתן בנר אחר דמיד שסלקה מן הנר הוי ליה מכבה ומה הועיל אם חזר והדליק".

והנה לכאורה דברי הרא"ש סתראי נינהו והם סותרים זא"ז תוך כד"ד, דמעיקר דבריו מבואר דגדר הבערה הוא בעצם יצירת האש והבערתו דהלא כתב דהנותן שמן לנר הוי מבעיר משום שהוא מאריך את ההבערה, וכן כיבוי הוא ביטול האש כמבואר בדבריו ולא כילוי הנשרף והצלתו מן הכיבוי, ועוד דאם כילוי הנשרף הוא גדר הבערה א"כ פשוט דהנותן שמן לנר חייב משום מבעיר כיון דיש בילה בלח ומה שנתן בנר נבער בחלקו תיכף ע"י האש ולמ"ל לרא"ש לומר דהוי מבעיר משום שהוא מאריך את ההבערה אלא ע"כ דאין הבערה בכלוי הנשרף אלא בעשיית האש וכיבויו וע"כ דהוי מבעיר במה שהוא מאריך את הבערת האש דעשיית האש הוא המבעיר ולא כילוי הנשרף, וכבר כתב האבנ"ז בסי' מ"ח מזה ראיה לשו"ע הרב עי"ש. (ואין לתמוה דעדיין קשה כיון דיש בילה בלח ונמצא דתיכף עשה אש חדשה דמה שבוער האש מעתה הוא ע"י שמנו וכמבואר בברכות נ"ג ע"א דאש מתחדש בכל שעה ושעה, דנראה בפשטות דאין הענינים דומין זל"ז ואף דלענין ברכת מאורי האש מברך אתוספתא מ"מ לענין מלאכת מבעיר אין זה מבעיר כיון דלמראה עינינו אין כאן אש חדש ואין בנתינת השמן היכר בריבוי האש, וכיוצא בזה כתבתי במנחת אשר שבת סי' נ' דאין באש דין נולד אף שהוא מתחדש בכל שעה כיון שלמראה עינינו אין כאן אש חדש, עי"ש ודו"ק).

אך לפי"ז תמוה מש"כ הרא"ש דאסור להוציא פתילה מנר זה וליתנו לנר אחר ביו"ט כיון דבשעה שהוא מוציאו מן הנר הוי מכבה ובשלמא אם אמרי' דגדר מבעיר הוי כילוי הנשרף ומכבה לעומתו הוי הצלת הנשרף ניחא דבשעה שהוציא את הפתילה מן הנר הוי מכבה כיון ששוב אין השמן נכלה ע"י האש אבל אם גדר הבערה הוי יצירת האש וכיבוי הוי ביטולו איזה כיבוי יש בשעה שהוא מוציא את הפתילה והלא כיון שהוא נותנו לתוך נר אחר ולא כבה הנר בסוף הלא אין כאן כיבוי כלל ונמצא שהרא"ש סותר דבריו לכאורה.

וראיתי במשנה ברורה (סי' תקי"ד ס"ק ט"ז) שכתב דהוי מכבה בשעה שהוא מוציא את הפתילה משום הוא מחשיך ומכהה אורו באותו שעה וכנראה דנקט דבאמת מודה הרא"ש ליסוד דברי התוס' דהמכהה אורו של נר הוי מכבה והמגביר אורו הוי מבעיר אלא דהקשה דמ"מ לא הוי מכבה במסתפק מן השפופרת של ביצה ומתוך כך חידש דהוי מכבה נמי משום קירוב הכיבוי ומבעיר משום הארכת ההבערה, אך לכאורה נראה פירוש זה רחוק בדברי הרא"ש דא"כ הו"ל לפרש, ונראה טפי מתוך דבריו דפסק זה שבסוף דבריו מיוסד על דבריו בביאור דין מבעיר דנתינת שמן ומכבה דהסתפקות, ועוד דמדברי הרא"ש בתוספותיו בשבת מ"ד ע"א בביאור שיטת ר' אלעזר ב"ר שמעון דמותר להסתפק מן הנר הכבה מבואר להדיא דלמאן דמפרש דאסור להסתפק מן השמן שבנר משום שהוא מקרב את כיבויו ליכא איסורא כלל בהחשכת אורו עי"ש היטב בדבריו (ובמש"כ במנחת אשר שבת סי' מ"ו בזה) וא"כ שוב צ"ב בדברי הרא"ש שלא יסתרו אלה את אלה.

ועוד יש לעיין בדברי הרא"ש בזה דהנה אם כל איסור מבעיר דנותן שמן לנר הוא במה שהאריך הבערתו נראה לכאורה דאם בין כה היה די שמן בנר שידלק עד מוצ"ש והוסיף בו שמן אינו חייב משום מבעיר דהלא תוספת ההבערה הוא במוצ"ש וכמו"כ אם הסתפק מן השמן שבנר אך אף אחרי הסתפקותו יש בו די שמן לבעור עד מוצ"ש לא יתחייב משום מכבה כיון דאין הכיבוי עד מוצ"ש וראיתי שבאמת כתב כן בקו"ש שם בביצה והשפ"א שם הסתפק בזה. אך לענ"ד זה א"א דכל כה"ג הו"ל לרא"ש לפרש דהלא מסתימת הגמ' משמע דבכל ענין שנותן בו שמן הוי מבעיר ובכל ענין שהוא מסתפק ממנו הו"ל מככה, ועוד דהלא כתב להדיא בתוך אריכות דבריו דהנותן שמן לנר חייב משוס מבעיר כיון שלולא שמנו הי' נכבה וע"י שמנו הולך ודולק וכו' ואם איתא דכ"ז אינו אלא א"כ דולק בשבת מחמתו הו"ל לפרש זאת, ועוד דלכאורה לא יתחייב לא משום מבעיר ולא משום מכבה אם יבא אחר ויכבה את הנר אחרי שהראשון הוסיף בו שמן או הסתפק ממנו כיון דסו"ס לא הבעיר יותר מחמת נתינתו ולא כבה משום הסתפקותו וגם זה חידוש דין.

ובכל עיקר סברת הרא"ש דכיון שהוא עושה מעשה בדבר הדולק אסור גרם כיבוי ורק כשהוא מכין גרם שלא בגוף הדבר הנבער אמרו דגרם כיבוי מותר צריך ביאור דמ"מ אינו מכבה בידים אלא גורם כיבוי לאחר זמן ע"י שמיעט את השמן ומהי"ת לחייב בזה גרם והלא בשאר דיני תורה לא מצינו חילוק בין אם המעשה בגוף הדבר או מן הצד.

ומשום כל זה נראה בדעת הרא"ש יסוד חדש בגדר מבעיר ומכבה והוא דכל המזין חומר בערה לאש הוי מבעיר וזה מלאכת מבעיר הזנת האש בחומר בערה ע"מ לקיימו ולחזקו ולעומתו הוי מלאכת מכבה הפקעת חומר בערה מן האש או כיבויו המוחלט, וחז"ל ברוחב דע"ק הם שהגדירו כל מלאכה ומלאכה ברוחב בינתם לפי הבנתם את גדרי המלאכות וחשיבותם, והם הבינו דמלאכת מבעיר אינו בעצם הדלקת האש בלבד אלא אף בקיומו ע"י הזנתו בחומר בערה דזה טבעו של האש דאם אינו ניזון באופן תמידי בחומר בערה הוא הולך וכבה ואם יניח בו עצים רבים בתחילתו נמצא מקדיח תבשילו ומסכסך בירתו אלא דרכו להזין לו חומר בערה לאחר הבערתו ולכן קבעו חז"ל דאף זה הוי מלאכת מבעיר ממש או עכ"פ תולדות מבעיר ומכבה ולא גרמא בעלמא, (עיין כלכלת שבת במלאכת מבעיר דהנותן שמן לנר והמסתפק ממנו הוי תולדות מבעיר), וגם במשכן הלא מבשלי הסממנים הדליקו את האש ושוב הזינו אותו עם חומר בערה עד גמר הבישול וזה דרך כל המשתמשים באש להסקה ולבישול וזה עיקר דרך מלאכת מבעיר ולעומתו גדר מכבה אינו בכיבוי גמור בלבד אלא אף המפקיע חומר בערה מן האש הוי מכבה או עכ"פ תולדת מכבה ולא גרם ודו"ק בזה.

ולפי דרך זה אתי' כל דברי הרא"ש כמין חומר, דזה כונת הרא"ש במש"כ דכיון שהוא מסתפק מן השמן עצמו שהוא כדבר הדולק ממש תייב משום מכבה דהיינו דבאמת אינו חייב על ההבערה שלאח"כ אלא דכיון דע"י הוספת השמן יבער יותר זמן הוי עצם הוספת השמן מבעיר כיון שהזין חומר בערה לאש וחיזק קיומו בכך וכן המסתפק מן הנר אין חיובו על הכיבוי שלאח"כ דא"כ באמת הוי גרם כיבוי דפטור אלא כונתו דכיון שע"י מעשיו האריך זמן ההבערה הוי עצם נתינת השמן והזנת האש על ידו מבעיר ובמסתפק הוי בעצם כיבוי בעצם ההסתפקות כיון שבכך הוא מקדים כיבויו ובאמת חייב גם אם הנר הי' דולק עד מוצ"ש גם ללא הוספתו וכן אם אינו נכבה עד מוצ"ש אף לאחר הסתפקותו, ודו"ק בזה.

ובדרך הזה נראה לבאר מה שנתקשיתי בו זה מזמן, דהנה עינינו הרואות דכאשר הרות נושבת על הנרות האש גוברת והשמן או השעוה נשרפים ונכלים יותר מהר, וא"כ למה מותר לטלטל את הנר כמבואר בשבת מ"ו ע"ב אם אין חשש כיבוי גמור והלא עצם הטלטול יש בו לכאורה מבעיר ומכבה כיון שהאש גדל וקטן לסירוגין כאשר הרוח נושבת בו, ולהנ"ל נראה דתנודות האש שע"י הרוח אין בהם מבעיר ומכבה כלל רק הגדלת האש ע"י הזנתו בחומר בערה חשיבא מבעיר כעיקר חשיבות המלאכה וכמו שהי' במשכן ולא הגדלתו ע"י הרוח שאין בו ממש (ואף שהאש גדלה ע"י הרוח משום תוספת חמצן מ"מ אין זה נחשב כחומר בערה כיון שאינו ניכר לעינים ואין בו ממש וז"פ) וכן אין כאן מכבה כיון שלא הפקיע חומר בערה מן האש ולא כיבה אותו לגמרי, ודו"ק בזה.

והנה הט"ז בסי' תקי"ד ס"ק ה' הקשה על המחבר שהביא שם את דברי הרא"ש שאסור להוציא פתילה מן הנר וליתנה לנר אחר דהלא בסי' תק"ב פסק דמותר ליקח עץ הדולק מצד זה של המדורה וליתנו לצד אחר, ותמה דהמחבר מזכי שטרא לבי תרי, ובעצם הוי זאת סתירה בדברי הרא"ש דשם בביצה פ"ב סי' י"ח פירש הרא"ש דין קינבא דמותר ליקח עץ מתוך המדורה קודם שאחז בו האור ומאי שנא משמן המטפטף לתוך הנר, ובקרבן נתנאל בביצה שם תירץ דלצורך אוכ"נ מותר וזה דוחק עי"ש, ולדברינו הנ"ל נראה דשאני שמן שכולו נמשך אתר הפתילה והכל הוי כדבר אחד ורק בזה הוי מפקיע חומר בערה מן הנר דהוי מכבה וכמו שהדגיש הרא"ש בדבריו אבל בעצים שבמדורה כל עץ הוי כדבר בפנ"ע ואין הפקעת עץ מן המדורה מכבה כיון שהאש שבעץ זו אחוזה בו ועצים אתרים אינם נמשכים אל האש ולאו כדבר אחד הם ואף אם אחז האש בעץ שהוא מוציא מן המדורה אינו מפקיע חומר בערה מן האש דהלא אש בפנ"ע הוא משא"כ במסתפק בשמן שבנר ובשפופרת שנמשך מעצמו אל השלהבת ונמצא שהפקיע חומר בערה מן האש ודו"ק בזה.

וביתר ביאור נראה דרק בשמן שבנר או המטפטף לתוכו שהשמן נמשך אל האש הוי מכבה שהוא מסתפק ממנו ומונעו מן האש אבל בעצים וכדומה שאינם נמשכים אל האש אלא אדרבה האש מתפשט ומתרחב אליהם נמצא שאש אחר הוא העומד לשורפן ואין זה נחשב הפקעת חומר בערה מן האש ואין זה בכלל מכבה ודו"ק בזה היטב כי נכון הוא. (ומתורץ בזה מה שנתחבט החזו"א בזה באו"ח סי' ל"ח).

וליפ"ז יש לדון במש"כ המשנ"ב בביאה"ל סי' תקי"ד דלשיטת הרא"ש הוי מכבה במה שהוא מגדיל את השלהבת כיון שבכך הוא גורם להקדים את הכיבוי וכמסתפק מן הנר, אך לדרכנו אין הנידון דומה לראיה דהמסתפק חייב משום שהפקיע חומר בערה מן האש וזה הוי כיבוי ממש אבל המגדיל את השלהבת אינו אלא גרם כיבוי דמותר ודו"ק בכ"ז.


 

השיבנו אבינו לתורתך

 

"אלה פקודי המשכן משכן העדת" (ל"ח כ"א).

"משכן העדות כולל הבית בכללו שהוא המשכן הנעשה ללוחות העדות" (רמב"ן שם).

"השיבנו אבינו לתורתך וקרבנו מלכנו לעבודתך" (תפילת העמידה).

יש לדקדק מלשון זה דעל ידי תורה הקב"ה אבינו ואנחנו בניו, ועל ידי עבודה הקב"ה מלכנו ואנחנו עבדיו, וצריך ביאור ביסוד הדברים, למה ע"י תורה בנים למקום אנחנו, וע"י עבודה הוא מלכנו.

ולכאורה פשוט להבין דעל ידי עבודה, עבדים אנחנו לה' אלקינו והוא מלכנו, דהלא תכלית העבדות עבודה היא, אך מה הקשר בין תלמוד תורה להיותנו בנים לה' אלוקינו.

ונראה לפי המבואר במשנה תענית (דף כ"ו ע"ב):

"צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתנתו וביום שמחת לבו, ביום חתנתו - זה מתן תורה, וביום שמחת לבו - זה בנין בית המקדש, שיבנה במהרה בימינו".

הרי לן דמתן תורה נמשל לנישואין.

ועוד מבואר במדרש (שמות רבה תרומה פרשת ל"ג סימן א'):

"ויקחו לי תרומה... ויש לך מקח שמי שמכרו נמכר עמו אמר הקדוש ברוך הוא לישראל מכרתי לכם תורתי כביכול נמכרתי עמה שנאמר ויקחו לי תרומה, משל למלך שהיה לו בת יחידה בא אחד מן המלכים ונטלה ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו אמר לו בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי, כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל נתתי לכם את התורה לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו שנאמר ועשו לי מקדש".

הרי לן דבמתן תורה לקח אותנו הקב"ה כחתן והתורה היא הכלה, ואבי הכלה, שהוא קוב"ה אומר "לפרוש ממנה איני יכול".

ועיין מה שאמרו עוד (שמות רבה תרומה פרשה ל"ג סימן ז'):

"ד"א מורשה אל תהי קורא מורשה אלא מאורסה מה חתן זה כל זמן שלא נשא ארוסתו הוא הוה פראדורין לבית חמיו, משנשאה הרי אביה בא אצלה, כך עד שלא נתנה תורה לישראל (שמות י"ט) ומשה עלה אל האלהים, משנתנה תורה אמר הקדוש ברוך הוא למשה ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

עד שלא ניתנה תורה היו כל יושבי תבל, אף הצדיקים שבהם כמו משה רבינו, בבחינת עבדים היו והקב"ה היה בבחינת מלך, והצריך לדבר עם המלך אף אם הוזמן על ידי המלך, צריך לטרוח ולקבל פני המלך בארמון מלכותו, אבל לאחר שניתנה תורה הרי מכאן ולהבא "משפחה" אנחנו, ואף מלך רם ונשא שמח להתארח אצל ילדיו.

והנה אמרו חז"ל (אבות פ"ג מי"ד):

"הוא היה אומר חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם שנאמר (בראשית ט') בצלם אלהים עשה את האדם חביבין ישראל שנקראו בנים למקום חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום שנאמר (דברים י"ד) בנים אתם לה' אלהיכם חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם שנאמר (משלי ד) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו".

ומשנה זו באה לבאר מה בין ישראל לעמים, ובמה מעלתם של ישראל נשגבה מאוד, ואמרו חז"ל דכל אדם חביב משום שנברא בצלם אלקים ולא רק ישראל אלא אף אומות העולם (וכ"כ שם בתוס' יו"ט ובתפארת ישראל, וכך פירוש הספורנו עה"ת (שמות פי"ט פ"ה).

אך ישראל חביבין משאר כל יושבי תבל משום שנקראו בנים למקום, כי רק עליהם אמר הקב"ה "בני בכורי ישראל" (שמות ד' כ"ב), ורק עליהם נאמר "בנים אם לה' אלהיכם" (דברים י"ד א'), ולמה בנים המה ואין זולתם, "חביבין ישראל... שניתן להם כלי חמדה", וכיון שניתן להם תורה שהיא כלי חמדתו של הקב"ה נעשו בנים למקום כמבואר.

ונראה דמשו"כ עכו"ם שעסק בתורה חייב מיתה, כי אוי לו לעבד המתחזה בשקר כאילו בן מלך הוא.

וזה סוד הדברים שרק ע"י תורה בנים אנחנו לה' אלוקינו ורק ע"י התורה אבינו הוא.

[מנחת אשר שיחות על המועדים ח"ג מאמר ס"ו]

 

 

מתן תורה ובית המקדש

 

"וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר, בטכסיס של מלכים נהג הקדוש ברוך הוא עם ישראל שנאמר (שיר השירים ד' ח') אתי מלבנון כלה, למה כך בזכות שאמרו נעשה ונשמע" (שמות רבה פר' יתרו פרשה כ"ח סימן ב').

הבני יששכר בספרו (מאמרי חודש סיון מאמר ז' אות ב') הביא מדרש זה וכתב שהוא מדרש פליאה, ופירש לפי דרכו. ובעיני הדברים מתפרשים לפי פשטותן ואין בהם פלא כלל. ונקדים מה שאמרו עוד בסוד המקדש והשראת השכינה.

"ויקחו לי תרומה... ויש לך מקח שמי שמכרו נמכר עמו אמר הקדוש ברוך הוא לישראל מכרתי לכם תורתי כביכול נמכרתי עמה שנאמר ויקחו לי תרומה, משל למלך שהיה לו בת יחידה בא אחד מן המלכים ונטלה ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו אמר לו בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי, כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל נתתי לכם את התורה לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו שנאמר ועשו לי מקדש" (שמות רבה תרומה פרשת ל"ג סימן א').

וכך מצינו מפורש יותר בתנא דבי אליהו (פרק י"ז):

"וכיון שקבלו ישראל עול מלכות שמים בשמחה ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע מיד אמר הקב"ה למשה שיאמר לישראל שיעשו לו משכן שנאמר דבר אל בני ישראל וגו' ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם וגו'".

הרי שדימו את קבלת התורה לנישואין והקב"ה לאבי הכלה. אבי הכלה שאינו יכול לפרוש ממנה ומבקש הוא שיעשו לו קיטון אחד שיוכל לגור ביחד עם בתו האהובה וחתנו.

ובדרך זו אמרו עוד:

"ד"א מורשה אל תהי קורא מורשה אלא מאורסה מה חתן זה כל זמן שלא נשא ארוסתו הוא הוה פראדורין לבית חמיו, משנשאה הרי אביה בא אצלה, כך עד שלא נתנה תורה לישראל (שמות י"ט) ומשה עלה אל האלהים, משנתנה תורה אמר הקדוש ברוך הוא למשה ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות רבה תרומה פרשה ל"ג סימן ז').

לפני הנישואין הרוצה לראות את המלך ולקבל את פניו אף אם מאורס הוא לבת המלך, עליו מוטל לבקר את המלך בארמונו וזה שכתוב "ומשה עלה אל האלהים", לא כן לאחר הנישואין, המלך הרם והנשא בא לגור אצל ילדיו האהבים, וזה שכתוב "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

ושורש הדברים במשנה בתענית (דף כ"ו ע"ב):

"צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתנתו וביום שמחת לבו, ביום חתנתו - זה מתן תורה, וביום שמחת לבו - זה בנין בית המקדש, שיבנה במהרה בימינו".

מתן תורה בבחינת נישואין היא, ובעקבותיו יום שמחת לבו שהוא בנין בית המקדש, וכשם שהחתן והכלה והשושבינים וכל בני המשפחה ששים ושמחים כל שבעת ימי המשתה בבית חתנות, כך שמח הקב"ה עם בנו חביבו ישראל ועם בתו האהובה התורה הקדושה בבית חתנות שהוא בית המקדש לעולמי עולמים.

ולבי אומר לי דכאשר כפה עליהם הקב"ה הר כגיגית היה בזה חופה, או שמא ענני הכבוד שחפפו עליהם במדבר הן המה חופת הנישואין, וכך מצינו בפירוש התפילות והברכות לרבינו יהודה בן יקיר רבו של הרשב"א (עמוד ל"ח):

"ויש לתמוה, מנין לנו שום שרש בעולם למה אנו עושים חופה ומה ראו חכמים לעשות חופה לא לגמר ולא לקנות כרב הונא דאמר חופה קונה. ויש לומר דחופה היא רמז לצל ענני כבוד שעשה הקב"ה לישראל קודם מתן תורה ואחר כך קדשם מיד בהר סיני בתורה ומצות".

וזה שאמרו "וכיון שקבלו ישראל עול מלכות שמים בשמחה" ביום חתונתם "אמר הקב"ה... שיעשו לו משכן... ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" ביום שמחת לבם.

וחתני היקר החביב עלי כבבת עיני הרה"ג ר' בנימין ביינוש נ"י הוסיף לפי דרכנו דלפיכך קרוי המשכן "משכן העדות" (שמות ל"ח כ"א, במדבר א' נ' ושם י' י"א) דתכלית המשכן וסיבתו לוחות העדות, ורק ע"י הלוחות זכינו למשכן והשראת השכינה. (ועיין רש"י בריש פקודי (ל"ח כ"א) שפירש משכן העדות דהמשכן מעיד שהקב"ה מחל על חטא העגל, וכ"ה שם בדעת זקנים, אבל הרמב"ן והאבן עזרא פירשו משכן העדות על שם לוחות העדות שבקודש הקדשים). ועוד הוסיף לדרכנו בביאור התפלה "שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך", דרק ע"י התורה זכינו לביהמ"ק, ודפח"ח.

ומענין לענין באותו הענין, בנוהג שבעולם כאשר החתן והכלה בני הזוג חיים באהבה ואחווה שלום ורעות, תענוג הוא לאב להתארח בביתם ולשהות במחיצתם, אבל כאשר ח"ו אין האהבה שרויה ביניהם ואין זיווגם עולה יפה אין השהיה במחיצתם אלא צער ומפח נפש והאב יעדיף להסתלק מביתם ולהתרחק מקרבתם.

וזה סוד המקדש והשכינה, בנין הבית וחרבנו.

יהי רצון מלפניך שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך ושם נעבדך ביראה כימי עולם וכשנים קדמניות.

[מנחת אשר שיחות על המועדים ח"ג מאמר ס"ט]

 

* וביאור הדבר למה לא הוי בכלל קוצר בזומר עצים ואי"צ להם נראה דבאמת מלאכת קוצר הוי רק בקוצר דבר טפל לגוף ויוצא ממנו כעין פירות מן האילן או סממנים מן הקרקע וכדו', וכבר כתבו האחרונים לגבי גוזז דהחותך יבלת שהיא טפילה לגוף ויוצאת ממנה הוי תולדה דגוזז, אבל בקוצץ חלק מן הגוף ממש כגון התולש כנפי עוף וכדו' אינו גוזז, וכ"כ המנחת חינוך במוסף השבת, וכן נראה לגבי קוצר דגדרו בקצירת פירות ודומיהן ולא בקוצץ חלק מן הגוף. והכורת אילן הוי קוצר דלגבי הקרקע הוי טפל ויוצא ממנו וז"פ. ולפי"ז לכאורה אינו בכלל קוצר בכורת ענפים מן האילן כיון שהם חלק מגוף האילן ואינו קוצרן מן הקרקע אלא מן האילן, ודו"ק בזה, אך מכיון שקוצרן לצורך עצים הוי כפירות הגדלין על האילן דהוי טפלין ואינם כגוף האילן, אבל כשאי"צ לעצים הוי כגוף האילן ואין זה קוצר כלל, כך היה נראה לכאורה. אך ברש"י מו"ק (ב' ע"ב) מבואר דאף התולש עשבים לא הוי קוצר אלא בצריך להם, וכך משמע מדברי התוס' שם, וצ"ל דחז"ל הבינו בגדר קוצר דאינו אלא בצריך לדבר הנקצר, וצ"ע בזה.