מסופק אם יוכל להשלים התקיעות האם יברך (תשע"ו)

מרן הגאב"ד שליט"א

בא' שהיה בבית חולים בראש השנה והיו כמה חולים יהודים במחלקה ולא היה ביניהם מי שיודע לתקוע מלבדו, אך גם הוא אינו בעל תוקע מומחה וחושש דלמא לא יצליח להשלים את התקיעות כדין, האם יברך על התקיעות או יתקע בלי ברכה.

הנה יסוד שאלה זו במי שבירך על התקיעה ולבסוף לא הצליח לתקוע כדין האם ברכתו לבטלה, ולכאורה גמ' מפורשת הוא בפסחים (ז' ע"ב):

"דאמר רב יהודה אמר שמואל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן... בי רב אמרי חוץ מן הטבילה ושופר. בשלמא טבילה דאכתי גברא לא חזי, אלא שופר מאי טעמא, וכי תימא משום דילמא מיקלקלא תקיעה. אי הכי אפילו שחיטה ומילה נמי, אלא אמר רב חסדא חוץ מן הטבילה בלבד איתמר. תניא נמי הכי טבל ועלה, בעלייתו אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה".

הרי לן דלא חיישינן שמא יתקלקל בתקיעות כשם שאין חוששין בשחיטה ומילה. אך יש לעיין בטעם הדברים דיש לפרש בשתי דרכים:

א. אף אם יתקלקל בתקיעות ולא יצליח לתקוע כדין מ"מ לא הוי ברכה לבטלה כיון שהתכוין לקיים מצוה, ומצווה היה לברך עליה והרי זה דומה למש"כ הריטב"א בחולין (ק"ו ע"ב) דהנוטל ידים לסעודה ונמלך ולא אכל אין ברכתו לבטלה דבשעה שבירך כדין בירך כיון שהיה דעתו לאכול.

ב. אם אכן יקלקל בתקיעות אכן הוי ברכה לבטלה, אלא שלא חיישינן שיתקלקלו תקיעותיו כשם שלא חיישינן ששוחט יקלקל שחיטתו ומוהל מומחה לא ימול כדין.

ובדברי המאירי שם מבואר דאכן הטעם שמברך גם על שופר עובר לעשייתן משום שאין לחשוש שיתקלקל בתקיעות, וכן יש להוכיח מדברי הטור שכתב (סימן תקפ"ה) דאם בירך על השופר ואינו מצליח לתקוע אין זה ברכה לבטלה כיון שמי שעומד תחתיו לתקוע אינו חוזר ומברך אלא יוצא בברכותיו, הרי לן דאם אינו מוציא אחרים ידי חובתן אכן הוי ברכה לבטלה.

וכבר כתבתי במק"א (לקמן אות ב') לדחות את דברי האחרונים שכתבו ללמוד מדברי הריטב"א דמי שבירך על המצוה ובסוף לא קיימה אין ברכתו לבטלה, ובאמת אין זה דומה לדברי הריטב"א, דשם בירך על נטילת ידים ואכן נטל ידיו וכיון דבשעה שנטל ידיו התכוין לאכול פת קיים מצותו בשלימות, משא"כ במי שבירך על המצוה ולא עשאה דלכאורה פשוט דהוי ברכה לבטלה.

ומשו"כ נראה לכאורה דאם אכן יש ספק אם יזכה לקיים את המצוה כהלכתה לא יברך עליה.

ואף שיש מקום לטעון דאף אם לא יברך יש עבירה בידו דברכת המצוה חובה היא ולא רשות והמקיים מצוה ללא ברכה ביטל עשה דרבנן בידים ושמא עדיף ליכנס לספק ברכה לבטלה מליכנס לספק ביטול מצות ברכת המצוה.

אך באמת נראה פשוט דעדיף לבטל ברכת המצוה בשוא"ת ולא לעבור על חשש ברכה לבטלה בקום ועשה. ועוד דהזכרת ש"ש לבטלה עבירה חמורה היא וי"א דברכה לבטלה יש בה איסור דאורייתא אבל ברכת המצוה לכו"ע דרבנן היא.

והנה נחלקו הראשונים במי שלא בירך עובר לעשייתן האם יכול לברך לאחר גמר המצוה, בהגהות אשרי (פ"ק דחולין סי' ב') כתב דיכול לברך אף לאחר גמר המצוה, וכך פסק הרמ"א (ביו"ד סימן י"ט ס"א).

אך דעת הרמב"ם (פי"א מברכות ה"ו) דאם לא בירך לפני קיום המצוה שוב אינו מברך לאחריה, וכך פסק הש"ך (יו"ד שם סק"ג).

וכיון דספק ברכות לקולא אין לברך לאחר גמר המצוה.

אמנם נראה לכאורה דיש לו לברך לאחר שתקע את רוב התקיעות כדת וכדין וכל עוד לא גמר את כל התקיעות עדיין הו"ל עובר לעשייתן, וכמ"ש התוס' (סוכה ל"ט ע"א) לגבי ברכת הלולב דכל עוד לא גמר את הנענועים עדיין הוי עובר לעשייתן ויכול לברך.

והן ידעתי מה שכתב בכף החיים (תקפ"ה ס"ק ל"ט) דלאחר שיצא יד"ח בתקיעות שוב אינו מברך כיון שגמר מצוותו ושוב אין זה עובר לעשייתן, ותמך יתידותיו בדברי הש"ך (יו"ד סי' י"ט סק"ג) שכתב דמה שחידשו התוס' בלולב היינו משום שעדיין לא גמר מצוותו, עי"ש.

ותמיהני דלענ"ד ק"ו היא ואיפכא מסתברא ואם בלולב חידשו התוס' דכל עוד לא גמר לנענע יכול לברך ק"ו בשופר ולא מיבעיא בשלשים קולות דמיושב אלא אף בתקיעות דמלכיות זכרונות ושופרות. דהלא אין הנענועים אלא שיירי מצוה כמבואר בסוכה (ל"ז ע"ב ובתוס' שם ל"ט ע"א ד"ה עובר), וכל ענינם לנענע לד' רוחות השמים לעצור גשמים וטללים רעים, ולא שייכי לעיקר מצות לולב (עיין מנחת אשר מועדים ח"א סימן נ"א), ואעפ"כ חידשו התוס' דכל עוד לא גמר לנענע הוי עובר לעשייתן כיון דמ"מ לולב הוא, ק"ו לתקיעות דמיושב דהוי תקנת רב אבהו בקיסרין, וה"ה למלכיות זכרונות ושופרות שתיקנו חז"ל ואסמכוה אקרא (ר"ה ל"ב ע"א), וי"א דהוי עיקר מצות שופר, (ועיין מנחת אשר מועדים ח"א סימן ו').

ומה שכתב הש"ך דעדיין לא גמר מצותו כוונתו פשוטה דעדיין לא השלים את מעשה המצוה כפי שתיקנו חז"ל, דהלא מילתא דפשיטא דאין הנענועים מעכבים כמבואר.

וכבר כתב הפרי חדש להדיא (סימן תקפ"ה סק"ג) דכל עוד לא גמר לתקוע כל התקיעות יכול לברך, עי"ש.

אמנם עדיין יש בזה מקום עיון לפי המבואר בר"ה (ל"ד ע"ב) דאין תוקעין על סדר מלכיות זכרונות ושופרות אלא בחבר עיר דהיינו בציבור אבל לא ביחיד, וכ"ה בשו"ע (תקצ"ג ס"ב), ויש לעיין בהלכה זו האם תקיעת שופר דמלכיות זכרונות ושופרות חובת הציבור היא ולא חובת היחיד, או שמא חובת היחיד היא אלא שאין תוקעין אלא בציבור, וכל יחיד חייב לשמוע את התקיעות בחבר עיר.

ואת"ל דחובת הציבור היא יש מקום לדון דשמא אין היחיד יכול לברך בתקיעות אלה ואין זה נחשב עובר לעשייתו כיון שאין תקיעות אלה חובה שרובצת עליו אלא על הציבור.

ובחזון איש (או"ח סי' קל"ז ד' ק"ב) כתב להדיא דמי שלא לבא לשמוע תפילת המוסף בציבור ולא שמע תקיעות דמלכיות זכורות ושופרות אינו עבריין בביטול מצות השופר כיון שאין זה אלא חובת הציבור, אלא הוי כפורש מן הציבור. ולמדנו מדבריו דאכן אין תקיעות אלה מצות היחיד כלל.

אך מ"מ נראה לענ"ד דאכתי הוי עובר לעשייתן ולא גרע מנענועי הלולב וכמפורש בפרי חדש, דמ"מ בהיות האדם חלק מן הציבור מקיים הוא מצות שופר אף בתקיעות אלה, ומפורש בדברי הפוסקים שיש לכוין בברכת השופר לפטור תקיעות אלה ואין להפסיק בין ברכות לתקיעות דמעומד, הרי לן דמישך שייכי למצות השופר שעל כל יחיד ויחיד בהיותו עם חבר עיר.

אמנם לשיטת הריטב"א (ר"ה ל"ד ע"א) דתקיעות דמעומד לאו משום מצות שופר היא, אלא כחלק מן התפילה והשופר מעלה את זכרוננו לטובה בתפילה, וזה דומיא דהא דמתענין ומריעין בימי התענית שגוזרים על הציבור בימי צרה וצוקה שמריעין כדי לרצות פני עליון ולהעלות את התפילה בתרועה, ולשיטתו אכן מותר להפסיק בין ברכות לתקיעות דמעומד, מסתבר דשוב לא הוי עובר לעשייתן, אך שיטה זו יחידאה היא, ואין חוששין לה.

ומשום כ"ז נראה דאם לא בירך בתחילת התקיעות מכל טעם שהוא עדיין יכול לברך כל עוד לא סיים תקיעות דמעומד.

ואף אם יקלקל בתקיעות אחרונות ונמצא שלא תקע כדין לאחר שבירך, אין לחשוש לכך, דגם אם כך יקרה בדיעבד יש לסמוך על דעת הגהות אשרי והרמ"א דיכול לברך לאחר גמר המצוה, ועוד דלאחר שתקע את כל התקיעות כהלכתן ודאי לא צריך לחשוש שמא יתקלקל בתקיעות אחרונות.


ב

ברך על המצוה ונמלך שלא לעשותה

הנה ידועים דברי הריטב"א בחולין ק"ו ע"ב דהנוטל ידיו לפת ונמלך בדעתו שלא לאכול אין ברכתו לבטלה. ובשו"ת עמודי אש סימן ב' למד מדבריו לכל מי שבירך ברכת המצוה ונמלך בדעתו שלא לקיימה דאין ברכתו לבטלה כיון שבשעה שבירך היה בדעתו לקיימה. ודבריו תמוהים לענ"ד גם מגמרא וגם מסברא. (ועיין לקמן אות ג' שיש עוד מן האחרונים שכתבו כדבריו).

דהלא איתא בשו"ע סימן תקפ"ה ס"ג דמי שבירך על השופר ולא יכול לתקוע אין ברכתו לבטלה כיון שהוציא בברכתו את מי שיתקע במקומו, הרי לן דאף מי שנאנס מלקיים את המצוה ברכתו לבטלה וק"ו למי שנמלך בדעתו.

וגם מסברא פשוט דאין הנידון דומה לראיה כלל, דכל כונת הריטב"א דכיון דעל הנטילה ברך והרי נטל כבר קיים המצוה וכאשר נמלך מלאכול ובטלה סיבת המצוה לא בטלה המצווה, אבל המברך על המצוה ולא קיימה פשוט שברכתו יצאה לבטלה, והרי הוא כמי שבירך על הפרי ולא אכלו שברכתו לבטלה וכמבואר להדיא בתוס' ברכות ל"ט ע"א ומקורו בירושלמי ברכות פ"ו מ"א עי"ש.

וכנראה הבינו העמודי אור וסייעתי' דלאחר שנמלך שלא לאכול אין הנטילה מצוה כלל אלא כרחיצה בעלמא דהסעודה היא שקובעת את כל גדר מצות הנטילה, אך נראה יותר כנ"ל, דאין הנידון דומה לראיה.

ומשו"כ נראה עוד דאין סתירה בין דברי הריטב"א לדברי התוס' בכתובות ע"ב ע"א שכתבו דלא תיקנו לברך על ספירת הזבה שמא תסתור, דגם שם החשש הוא שתסתור ספירתה ונמצא שלא קיימה מצוה דאין מצוה אלא בספירת שבעה נקיים ואם לא השלים ספירתה לא קיימה מצוה כלל. (אמנם כבר כתבתי במק"א דלענ"ד אין כונת התוס' שם כלל לברכה לבטלה אלא שלא תיקנו ברכה על מצווה שאינה ביד האדם לקיימה ולהשלימה, וכעין מש"כ הרשב"א בשו"ת ח"א סי' י"ח דלא תיקנו ברכה על הצדקה כיון שקיומה תלוי ברצון המקבל, ואכמ"ל).

וממילא יש לפקפק גם במה שכתב החיד"א בספר מורה באצבע דלפי שיטת הבה"ג דכל ימי ספירת העומר תלויים זב"ז ואם דילג יום אחד שוב אינו סופר וכך חוששים להלכה לגבי ברכת הספירה, ומ"מ אין הברכה למפרע ברכה לבטלה לפי דברי הריטב"א, (והארכתי בזה בקובץ דרכי הוראה על ספירת העומר ח"ה סימן א') ולדידי נראה פשוט דשאני ספה"ע שאם דילג יום א' לא קיים מצות הספירה, ואף שלענ"ד כל יום הוי מצוה בפנ"ע מ"מ מדין תמימות הוי חסרון בשלימות הספירה שהיא עצם המצוה, משא"כ בנט"י דקיים מצותו בשלימות כשנטל. אמנם מטעם אחר נראה עיקר דאין הברכה לבטלה למפרע דבאמת הוי כל יום מצוה בפני עצמה אלא דכל שדילג יום אחד אינו יכול לספור מכאן ולהבא ואכמ"ל, ועיין שם בדרכי הוראה.

ואם נרצה למצוא דוגמא לדברי הריטב"א לכאורה הרי זה דומה למי שהפריש תרו"מ ונמלך שלא לאכול את הפירות או שחט ונמלך מלאכול בשר, דהלא אין אדם מצווה במצוות אלה אא"כ ברצונו לאכול בשר ופירות וכאשר נמלך מלאכול אין כאן מצוה, והרי זה דומה למש"כ הריטב"א.

אך באמת אין זה דומה כלל, דאף שאין אדם מחוייב במצוות אלה אא"כ ברצונו לאכול, מ"מ פשוט דמי שהפריש ושחט ולא נתכוין מעיקרא לאכול אין ברכתו לבטלה דמ"מ הרי התיר את הפירות ואת הבשר לאכילה, וכל דכפין ייתי ויאכל, כך נראה פשוט לענ"ד.

אלא אי איכא לדמויי להא דמיא למי שקבע מזוזה בפתח ביתו ונמלך מלדור בבית, דכיון דמזוזה חובת הדר כל שנמלך ואינו דר בבית בטלה סיבת המצוה ובזה אין לומר כלל דמ"מ התיר את הבית, דבאמת אין איסור לדור בבית שאין בו מזוזה אלא מצוה יש על הדר לקבוע מזוזה וכמבואר במרדכי מנחות ל"ז ע"ב (סימן תקמ"ד). אך עדיין יש מקום לדון דמ"מ יש מזוזה בפתח הבית וכל מי שידור בו פטור מעתה מלקבוע מזוזה ומקיים מצותו במזוזה זו, ומשו"כ לא הוי ברכה  לבטלה.

ונראה דוגמא לדברי הריטב"א, לשיטת הירושלמי דמברכין על עשיית הסוכה (וכמובא בתוס' סוכה מ"ו ע"א) ונמלך שלא לישב בסוכה זו אם ברכתו לבטלה, ואפשר שיש לעיין בזה גם לדברי הבבלי לגבי ברכת הזמן, אך גם בזה י"ל דכיון דמ"מ ראויה סוכה זו לישיבת מצוה אין ברכתו לבטלה ושאני מנט"י שנפסלת ע"י היסח הדעת וכיון שנמלך לא לאכול בטלה הנטילה, אך אם יסתור סוכתו בזה הוי לחומרא דומה לדברי הריטב"א. ודו"ק בכ"ז כי קצרתי.

(ובמק"א דנתי במה שנחלקו האחרונים במי שנשאל על הפרשת חלה ותרו"מ אם ברכתו לבטלה, ואין זה ענין לכל ני"ד דשם קיים מצותו בשלמות, אלא ששוב נעקר למפרע ומשו"כ יש לדון בו לכאן ולכאן ואכמ"ל).

ב

ברך על הדלקת נ"ח ולא הדליק

הנה מעשה שהיה באחד שבליל חנוכה ברך על הדלקת הנר ולפני שהדליק שם לב שחלק מבני הבית אינם נוכחים. מכיון שרצה שכל בני הבית יהיו נוכחים בשעת ההדלקה כנהוג וכראוי לא הדליק, אלא המתין עד שיגיעו כל בני הבית ושוב חזר והדליק בברכה, והסביר את מעשיו על פי דברי הריטב"א.

דהנה כתב הריטב"א (חולין ק"ו ע"א) "והנוטל ידיו לאכילה ומברך על נטילת ידים ואח"כ נמלך ולא אכל עכשיו אין בכך כלום ואין מחייבין אותו לאכול כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, והאי שעתא דעתו היה לאכול. וכך דנתי לפני מורי והודה לדברי". עכ"ל.

וטעות גמורה טעה בזה וברך ברכה לבטלה, דעד כאן לא חידש הריטב"א אלא בנטל ידיו אלא שנמלך לא לאכול, דהלא על הנטילה הוא מברך והרי נטל וחידש הריטב"א דאף שנתברר שנטילה זו לא היה בה צורך כיון שנמלך שלא לאכול מ"מ כיון שבשעת הנטילה רצה לאכול ומצווה היה ליטול ידיו באותה שעה אין ברכתו לבטלה. אבל אם ברך על הנטילה ונמלך שלא ליטול פשוט דהוי ברכה לבטלה כיון שלא נטל (אלא שאין זה מצוי כיון שמברכין ענט"י לאחר הנטילה). וכן פשוט בכל מצוה דאם ברך על המצוה ונמלך שלא לקיימה ודאי הוי ברכה לבטלה וכך גם בנר חנוכה.

ויתירה מזו נראה דאם נטל ידיו ונמלך שלא לאכול לפני שברך על הנטילה, אם יברך הוי ברכה לבטלה, דכיון שנמלך לפני ברכתו שוב אין הנטילה מצוה וברכתו לבטלה, ודו"ק בעומק הענין.

ומשום כך תמה אני על מה שכתב בהר צבי או"ח סי' צ"ט לפי"ד הריטב"א דה"ה מי שברך על האוכל ברכת הנהנין ונפל מידו או שנמלך לא לאכול דאינו ברכה לבטלה, ומה שכתבו התוס' בברכות ל"ט ע"א מן הירושלמי דהמברך על התורמוס ונפל מידו דצריך לומר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" אינו אלא משום מראית העין דנראה כברכה לבטלה. אך לענ"ד פשוט דאין זה דומה כלל לדברי הריטב"א כמבואר, דעד לא דן הריטב"א אלא בנטל ידיו אבל אם נמלך ולא נטל ודאי הוי ברכה לבטלה.

והנה בשדי חמד ח"א כללים מערכת ברכות סי' כ"ט כתב דאין דברי הריטב"א מוסכמים והרשב"א חולק עליו שהרי כתב הרשב"א בשו"ת ח"א סי' י"ח דאין לברך על מצוה התלויה ביד אחרים כגון מצות צדקה דאם פלוני לא יקבל נמצאת ברכתו לבטלה. הרי דאף שבשעת הברכה עשה כדין ובכונתו היה לקיים המצוה, מ"מ אם בסוף לא קיים הוי ברכה לבטלה ולא כדברי הריטב"א, ומשו"כ כתב להלכה דיש לדחוק את עצמו לאכול כשנטל ידיו לסעודה עי"ש.

אך לדרכנו גם דבריו אינם, דאף לשיטת הריטב"א הוי ברכה לבטלה אם בסוף לא עשה את מעשה המצוה ואין הנידון דומה לראיה כלל.

והנה נחלקו האחרונים במי שברך על הפרשת חלה תרומות ומעשרות, ואח"כ נשאל על תרומתו אם ברכת ההפרשה הוי לבטלה. בשו"ת הלכות קטנות ח"א סי' מ"ח כתב דלא הוי ברכה לבטלה, וכ"כ החת"ס בשו"ת יו"ד סי' ש"כ ואהע"ז ח"ב סי' צ"ב דכיון דברך על הפרשת התרו"מ והרי הפריש הקיים מצותו, ואף דחכם עוקר את הנדר מעיקרא מ"מ לא הוי ברכה לבטלה, אלא שסתר דברי עצמו בשו"ת יו"ד סימן רנ"ג שם נשאל איך מברכים על גירות של קטנים כיון שיכולים למחות כשיגדלו ואם ימחה תהיה ברכתו לבטלה, וכתב החת"ס דאין צריך לחשוש שמא ימחה כשם שאין צריך לחשוש בברכת הפרשת תרו"מ שמא ישאל ותהיה ברכתו לבטלה, הרי דאם אכן ישאל תהיה ברכתו לבטלה, וצ"ע. ועיין עוד בספר יהושע כתבים ופסקים סי' תקי"ח שנקט דאכן הוי ברכה לבטלה ואין היתר לשאול על תרומתו אא"כ הפריש על כמה פירות ועיסות ובחלקן אינו נשאל והם נשארים בתרומתן עי"ש (ויש לדון בזה בדין נדר שבטל מקצתו בטל כולו ואכמ"ל בזה).

ויש לעיין בשאלה זו לפי דברי הריטב"א, דלכאורה יש מדבריו ראיה דלא הוי ברכה לבטלה דגם כאן ברך על ההפרשה והרי הפריש לקיים את המצוה אלא שאח"כ נשאל על תרומתו, ויהיה מזה ראיה לדברי מהר"י חגיז והחת"ס.

אך באמת יש לחלק לכאן ולכאן, דמחד גיסא עדיף הנשאל על תרומתו מהנמלך שלא לאכול, דבשעה שברך קיים את המצוה בשלימות ועשה כל מה שהיה בידו לעשות בשלימות המעשה אלא שאח"כ נשאל, משא"כ במי שנמלך שלא לאכול הלא אין מצוה כלל בנט"י אלא בנוטל ידיו לסעודה, ומאידך יש מקום לטעון דכיון שחכם עוקר את הנדר מעיקרו גרע טפי ואיגלאי מילתא למפרע דמעולם לא קיים מצוה משא"כ במי שנטל ידיו ונמלך שלא לאכול, דכיון שבשעה שנטל היה בדעתו לאכול פת קיים מצוה באותה שעה, ואף למפרע אין המצוה מתבטלת, ודו"ק.

אך אף שיש מקום לחלק בין שאלה זו להא דחידש הריטב"א, מ"מ מסברא נראה כדעת האומרים בשואל על תרומתו דאין בזה ברכה לבטלה כלל, ודו"ק בכל זה.


 

אבינו מלכנו

א

פונים אנו בימי הדין והרחמים להקב"ה בבקשות ובתפלות "אבינו מלכנו", שהרי אנו קרויים בנים וקרויים עבדים, וכך אנו מתפללים להקב"ה אבינו אתה שהרי בנים אנו ומלכנו אתה שהרי עבדים אנחנו.

אך לכאורה סוגיא ארוכה טופחת על פנינו, הרי נחלקו ר' מאיר ור' יהודה בקידושין (דף ל"ו ע"א) בענין זה. לדעת רבי יהודה "בזמן שנוהגים מנהג בנים קרויין בנים ובזמן שאין נוהגים מנהג בנים קרויים עבדים". ולדעת רבי מאיר בין כך ובין כך קרויים בנים, והלא קיי"ל בכל מקום דר"י ור"מ הלכה כר' יהודה, וא"כ כשאין אנו נוהגים מנהג בנים אין אנו קרויים בנים, ובאיזה זכות אומרים אנו אבינו מלכנו.

אלא שכבר כתב הרשב"א (בשו"ת ח"א סימן קצ"ד ושוב בסימן רמ"ב) דאף דבכל מקום הלכה כר' יהודה, כאן הלכה כר"מ דדייק קרא עי"ש, והדברים מחודשים מאד.[1]

ולול"ד היה נראה עפ"י מה דאיתא בספרי (דברים פרשת האזינו פיסקא ג') "שחת לו לא בניו מומם, אעפ"י שהם מלאים מומים קרוים בנים לפי דברי רבי מאיר, וכן היה רבי יהודה אומר אין בהם מומים שנאמר 'לא בניו מומם' ונאמר 'זרע מרעים בנים משחיתים' אם כשמשחיתים קרויים בנים אילו לא היו משחיתים על אחת כמה וכמה".

הרי לן בדברי הספרי שרבי יהודה מוסיף על דברי רבי מאיר ומסכים לשיטתו, וזה שלא כדברי הגמ' בקידושין. (ועיין בכס"מ פ"ח ה"א מטומאת צרעת שהספרא סמכא טפי מן התוספתא ומסתמא ה"ה לספרי).

אמנם באמת יש בזה סתירה בדברי הספרי דבפיסקא צ"ו איתא ממש כפי שהובא במס' קידושין ושם בגליון צויין שהספרי הוא מקור מחלוקת זו, ואפשר דמשום כך שינה הגר"א את הגירסא וגרס "וכן היה ר' מאיר אומר" (במקום וכן היה ר' יהודה אומר) עי"ש.

ונראה עוד דמטעם אחר אין הלכה בזה כר' יהודה דהנה בב"ב (י' ע"א) איתא:

"שאל טורנסרופוס הרשע את רבי עקיבא אם אלקיכם אוהב עניים למה אינו מפרנסן... אמר לו ר"ע אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין וצוה עליו שלא להאכילו ולא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא דורון הוא משגר לו, ואנן קרויין בנים דכתיב 'בנים אתם לה' אלקיכם'".

ואף שטורנסרופוס חזר והקשה דבזמן שאין עושין רצונו של מקום קרויים עבדים ולא בנים, לא מצינו שם שר"ע חזר בו, הרי לן דגם ר"ע נקט דבין כך ובין כך קרויים בנים, ואם אמרו הלכה כרע"ק מחבירו (עירובין מ"ו ע"ב) ק"ו שהלכה כמותו מתלמידיו והרי ר"מ ור"י שניהם תלמידי רע"ק היו מרבותינו שבדרום.

ומשום כ"ז נראה דאף כשאין אנו נוהגים כבנים מ"מ רשאים אנו לומר אבינו מלכנו.

ב

ומאז אמרתי כונה פשוטה שיש לכוין באמרנו "אבינו מלכנו". אין בעולם כולו מי שרוצה להטיב עם זולתו כמו אב שרחמיו על בנו אהובו. הלא אין רחמים כמו רחמי אב וכל אשר לו ירצה לתת לבנו, אלא שהאב בטבעו מוגבל ביכלתו ולא תמיד ביכלתו לתת את אשר עם לבו.

מאידך, אין בעולם מי שיכול להטיב עם זולתו כמו מלך. כל אוצרות המלוכה בידו, לו הכסף ולו הזהב, ולו מלכות ומלואה. אלא שלא תמיד יש לו ענין ורצון לתת, ולמה יתן אוצרותיו לכל דורש.

ובכונה זו פונים אנו ומבקשים מהקב"ה, הלא אבינו אתה ורוצה אתה להטיב עמנו, ומלכנו אתה והכל בידך, תבל ומלואה שלך המה, חננו ועננו.

אלא שלרגע יש לנו להתבונן אם אכן אבינו הוא ורצונו להטיב ומלכנו הוא ובידו להטיב, מי מעכב? אנו מעכבים, כי כך גזרה חכמתו ית"ש שעל החוטא לשוב בתשובה שלימה ורק כך יכופר עון, וכשנשוב אליו ונדבוק בו יחוננו ויברכנו ברכות שמים מעל עד בלי די.

אבינו מלכנו חננו ועננו כי אין בנו מעשים

עשה עמנו צדקה וחסד והושיענו



[1] אך כבר הבאתי במק"א (מנחת אשר מועדים ח"א סימן ל"ט) מה שלמדתי מדברי רבינו הרמב"ם בג' מקומות דכל כללי הפסק נאמרו רק כאשר נחלקו תנאי ואמוראי בהלכתא פסוקתא ולא במה שנחלקו בעניני מוסר, עבודת ה' וביאור המקראות.

כך כתב בפירוש המשנה במס' סוטה (פ"ג מ"ג) "וכבר אמרתי לך לא פעם שאם נחלקו חכמים באיזה השקפה ודעה שאין תכליתה מעשה מן המעשים הרי אין לומר שם הלכה כפלוני ".

וכך כתב עוד במס' סנהדרין (פ"י מ"ג) "כבר הזכרנו לך כמה פעמים שכל מחלוקת שתהיה בין החכמים ואינה תלויה במעשה אלא קביעת סברה בלבד אין מקום לפסוק הלכה כאחד מהם".

ועוד בה שלישיה במס' שבועות (פ"א מ"ד) "וכבר ביארנו שכל סברא מן הסברות שאין בה מעשה מן המעשים שנחלקו בה חכמים לא נאמר בה הלכה כפלוני".

הרי לן דקביעת ההלכה אינה באה אלא במחלוקת בעניני המעשים והמצוות ולא כשנחלקו בעניני אמונה וכדו'. ודו"ק בזה.