זמן הסעודה בפורים שחל בערב שבת (תשפ”א)

מרן הגאב"ד שליט"א


זמן הסעודה בפורים שחל בערב שבת

במה ששאל בפשר מנהגנו בפורים שחל בערב שבת לעשות את סעודת פורים אחרי חצות, על מה סמכו לסטות מדברי הרמ"א שכתב דבערב שבת יש לעשות את הסעודה שחרית וכך נהג הגר"א כמבואר במעשה רב סימן רמ"ח. אבאר בזה את הנלענ"ד.

הנה כתב הרמ"א (סימן תרצ"ה ס"ב):

"ונוהגים לעשות סעודת פורים לאחר מנחה וערבית יתפללו בלילה ומתפללים מנחה תחלה בעוד היום גדול ורוב הסעודה צריכה להיות ביום (מנהגים) ולא כמו שנוהגין להתחיל סמוך לערב ועיקר הסעודה היא ליל ט"ו וכשחל פורים ביום שישי יעשו הסעודה בשחרית משום כבוד שבת (מנהגים) ומי שרוצה לעשותה תמיד בשחרית הרשות בידו (ת"ה)".

הרי לן מדברי הרמ"א דבשנים כתקונם נהגו לעשות את הסעודה לאחר תפלת המנחה, ובחל פורים בער"ש נהגו להקדימה בשחרית. ועוד כתב רמ"א דגם בשאר השנים רשות ביד האדם לאכול סעודת פורים בשחרית. וכבר הביאו הא"ר והמשנ"ב (ס"ק ט') את דברי השל"ה דהאוכל סעודת פורים שחרית הרי זה משובח וטעמו של השלה"ק דסעודת פורים זכר היא לסעודת אסתר ומסתמא בשחרית היתה כדרך אכילת מלכים. ובכף החיים (ס"ק כ"ג) הביא מסידור הרש"ש דגם לפי הקבלה יש לאוכלה שחרית עי"ש.

אמנם מה שהביא שכן מנהג הגר"א, אינו ראיה לני"ד דמנהג הגר"א לישב כל היום כולה בסעודה דיום משתה ושמחה כתיב, והגר"א היה מתיישב בסעודה שחרית ויושב בה עד ערבית וכמבואר במעשה רב שם "סעודת פורים עיקרה ביום על כן הנכון לכוין לצאת בסעודת שחרית. והוא ז"ל עשה סעודתו במשתה ושמחה כולה ביום וכשהחשיך התפלל מעריב וחזר ללמודו". ובתוספת למעשה רב (שם סק"צ) כתוב "סעודתו במשתה ושמחה, ואדמו"ר החסיד עשה סעודתו תיכף אחר התפלה. ואח"כ ישב על שולחנו כל היום ואכל ושתה הרבה למאד לקיים חיוב עד דלא ידע. ולעת ערב בירך ברהמ"ז ופג יינו והתפלל תפ"ע".

והמג"א (ס"ק ה') כתב דאין אנו נוהגים לאכול סעודת פורים בשחרית משום שטרודים אנו במצוות היום, מגילה, מ"מ ומת"ל וכ"ה במשנ"ב שם סק"ח, עי"ש. וסברא זו כתב בתרומת הדשן (סימן ק"י) כדי ליישב את מנהגם של אלה שמתחילים את סעודת הפורים סמוך לערב ועושים את רוב הסעודה בלילה, ומ"מ כתב בסו"ד דאף שכתב ליישב מנהגם "מ"מ רבותי ואני אחריהם נהגינן עיקר הסעודה בשחרית, כמדומה שכן נהגו ברינוס" עי"ש.

ומ"מ מבואר ממקורות רבים וחשובים דיש לעשות את עיקר סעודת פורים שחרית בכל שנה ושנה וזה דעת תה"ד, השל"ה, הרש"ש, ומנהג הגר"א. אך לדעת הרמ"א נהגו לעשות הסעודה לאחר תפלת מנחה אך הרוצה לעשותה שחרית רשות בידו. אך בחל פורים בער"ש נהגו לשיטתו לעשותה שחרית.

אך המג"א (ס"ק ט') כתב בשם המרדכי, שו"ת מהרי"ל (סימן נ"ו) והשל"ה שעושים את הסעודה לאחר המנחה ובהגיע הלילה פורש מפה ומקדש עי"ש, וכ"כ המאירי בכתובות (ז' ע"ב) וז"ל "ואף אנו ואבותינו נוהגים בפורים שחל בער"ש שמתחילין בסעודה בעוד יום עד שיקדש היום ופורסים מפה ומקדשים וגומרין את הסעודה", וכ"ה במאירי בפסחים (ק"א ע"א).

אך רובא דעלמא לא נהגו כן ואולי משום שלדעת המקובלים אין זה ראוי לכתחילה כמו שכתב בכף החיים בסימן רע"א ס"ק כ"ב דלשיטת האר"י סדר העולמות והמוחין הוא בקבלת שבת ואח"כ קר"ש וברכותיה ואח"כ תפלת העמידה, ויכולו, וקידוש היום, והפורס מפה ומקדש מהפך את העולמות, עי"ש.

וגם לפי ההלכה נכנסים אנו לספק ברכה כמבואר בשו"ע סימן רע"א ס"ד שנחלקו אם צריך שוב לברך ברכת המוציא, ואפשר דמשו"כ נמנעו רבים בכלל מלפרוס מפה ולקדש. ובערוך השלחן (שם סעיף י"ג) כתב דלאחר שקידש על היין צריך לחזור ולבצוע על לחם משנה, ולכאורה זה תלוי אם צריך לחזור ולברך ברכת המוציא דכבר כתב רש"י (שבת קי"ז ע"ב) דכל מצות לחם משנה אינה אלא לברך על לחם משנה ואם אינו מברך ברכת המוציא מה מצוה יש בלחם משנה, אך כבר כתבתי במנחת אשר (במדבר סימן כ"ב) דיש אומרים דלאו בברכה תליא מילתא אלא שמצוה לקבוע סעודת שבת ויו"ט על לחם משנה ולבצוע עליהם בשעת קביעת הסעודה ותחילתה, ולפי דרך זו יש מקום לדברי העה"ש דלאחר קידוש חוזרים וקובעים את המשך הסעודה לכבוד השבת, ודו"ק.

ועוד נראה לכאורה טעם שלא לנהוג כן בער"ש דהלא אמרו בירושלמי למה אין עושין סעודת פורים בשבת "לעשות אותם ימי משתה ושמחה כתיב את ששמחתו תלויה בבי"ד יצא זה ששמחתו תלויה בידי שמים" (כ"ה בירושלמי מגילה ה' ע"א). ולפי"ז לכאורה אין לשלב סעודת פורים עם סעודת שבת אלא יש להשלים סעודת פורים לפני סעודת שבת, וצ"ע.

אך נראה עיקר בזה לבאר מנהגנו, דהנה בסימן רמ"ט ס"ב איתא "אסור לקבוע בערב שבת סעודה ומשתה שאינו רגיל בימי החול ואפילו היא סעודת אירוסין מפני כבוד השבת שיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול וכל היום בכלל האיסור. הגה, וסעודה שזמנה ערב שבת כגון ברית מילה או פדיון הבן מותר, כן נראה לי וכן המנהג פשוט.ולאכול ולשתות בלי קביעות סעודה אפי' סעודה שרגיל בה בחול כל היום מותר להתחיל מן הדין אבל מצוה להמנע מלקבוע סעודה שנהוג בה בחול מט' שעות ולמעלה".

הרי לן דאף שמעיקר הדין מותר לאכול סעודת מצוה שזמנה בערב שבת כל היום וכמ"ש הרמ"א לגבי פדיון הבן ומילה וה"ה בסעודת פורים מ"מ מצוה שלא לקבוע סעודה זו מתשע שעות ולמעלה, ואף שהלכה זו נכתבה בשו"ע לגבי סעודה שרגיל בה בחול, מסתבר דה"ה וק"ו בסעודה גדולה שאין רגיל בה בחול, ומה לן במה דהוי סעודת מצוה וכי לא יוכל לקיים מצותו מבעוד יום. ומשו"כ נראה דהמנהג הנכון לגמור את סעודת הפורים בעוד יום כדי להתכונן לכבוד שבת ולאכול סעודת שבת לתיאבון.

ומאידך נראה דכמו שנהגו בכל שנה ושנה לא לאכול את סעודת פורים בשחרית משום שטרודים בשאר מצוות היום ה"ה כשחל פורים בערב שבת. ועוד דהרי מצוה לאכול בשר בסעודת פורים כמבואר לעיל, ואין אנו רגילים לאכול בשר ולשתות יין בשחרית.

כ"ז נראה ליישב מנהגנו לא לאכול סעודה זו שחרית ממש ומאידך לגומרה מבעוד יום לפני שעה תשיעית כדי שיאכל סעודת שבת לתיאבון.

ב

קריאת מגילה למוקפין בשנה זו לחולים או למבודדים

כבוד תלמידי האהוב

הרה"ג המופלג בתורה

ר' הלל קצנלבוגן שליט"א

דיין מובהק בבי"ד דידן

הנני במענה קצר לשאלתו שהיא שאלת רבים, היות ולצערנו הרב עדיין מגיפת הקורונה בשיאה, ובכל יום ויום יש אלפי חולים חדשים ורבים נפטרו לב"ע בתקופה האחרונה, ומלבד המתים במגיפה יש אלפי חולים ומבודדים, כיצד ינהגו בקריאת המגילה.

הנה ידוע באהלי תורה שנחלקו מרנן המשנה ברורה והחזון איש בפורים המשולש, לגבי מוקפין שקוראים בי"ד האם הוי כמגילה בזמנה שרק לכתחלה צריך לחזר אחר עשרה אבל כשא"א קורא אפילו יחיד בברכה, כמבואר בשו"ע (תר"צ סי"ח), או שמא הוי כקורא שלא בזמנה שאין קורין אלא בעשרה.

דעת המשנ"ב (שם ס"ק ס"א וס"ק ס"ו, ובשעה"צ ס"ק נ"ט) דהוי כשלא בזמנה וכאותם הקוראים לפני י"ד ואם קוראים שלא בעשרה יקראו בלי ברכה. ולעומתו כתב החזון איש (או"ח סימן קנ"ה אות ב') דכיון שכולי עלמא קוראים בי"ד הוי כקריאה בזמנה וגם היחיד מברך עליה.

ובשאלה זו כבר נחלקו גדולי האחרונים מאות בשנים לפני שני עמודי ההוראה הנ"ל.

הפרי חדש (תר"צ סעיף י"ח) כתב כדברי המשנ"ב שיקרא בלי ברכה, ולעומתו כתב הפמ"ג (תרצ"ו מש"ז סק"א) כדברי החזו"א דקריאה זו הוי כקריאה בזמנה.

ורבו הדעות לכאן ולכאן, עיין בכף החיים (תר"צ ס"ק קי"ח) שכתב במסקנה דמילתא דכיון דספק ברכות להקל לא יברך, אך במקום שנהגו לברך כך ינהגו, דלא אמרינן סב"ל נגד המנהג, עי"ש. בשו"ת קול אליהו (ח"ב סימן כ"ח) כתב כדברי החזו"א דלא מסתבר לומר דהוי שלא בזמנה כיון דהוי זמן קריאה לכל.

ובאמת כבר מצינו מחלוקת זו בדברי רבותינו הראשונים, ואבאר.

הנה מקור הלכה זו במס' מגילה (ה' ע"א) שם נחלקו רב ורב אסי:

"אמר רב מגילה, בזמנה קורין אותה אפילו ביחיד, שלא בזמנה בעשרה. רב אסי אמר בין בזמנה בין שלא בזמנה בעשרה. הוה עובדא וחש ליה רב להא דרב אסי. ומי אמר רב הכי, והאמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב פורים שחל להיות בשבת ערב שבת זמנם, ערב שבת זמנם, והא שבת זמנם הוא, אלא לאו הכי קאמר שלא בזמנם כזמנם, מה זמנם אפילו ביחיד, אף שלא בזמנם אפילו ביחיד. לא, לענין מקרא מגילה בעשרה. אלא, מאי ערב שבת זמנם, לאפוקי מדרבי, דאמר הואיל ונדחו עיירות ממקומן ידחו ליום הכניסה הא קא משמע לן דערב שבת זמנם הוא".

והלכה כרב כמבואר ברמב"ם (הל' מגילה פ"א ה"ז).

ובכל עיקר מחלוקת רב ורב אסי פירש רש"י דשלא בזמנה היינו בבני הכפרים המקדימין ליום הכניסה, והקשו הראשונים על דבריו דהלא הלכה כחכמים (ב' ע"א) דלעולם אין קורין אלא בי"ד ולא לפני כן, ותקנה זו לבני הכפרים שמקדימין לקרוא ביום הכניסה כבר בטלה בימי התנאים ולא נהגה בימי רב ורב אסי, והרשב"א והרא"ש (סימן ו') והריטב"א והר"ן (ג' ע"א מדה"ר) כתבו דהיינו י"ד שחל בשבת לפרוזים וט"ו שחל בשבת למוקפין, והריטב"א כתב שפירוש זה נכון, ומפורש בדבריהם כדברי המשנה ברורה.

אך מאידך גיסא הוכיח החזון איש (או"ח סימן קנ"ה אות ב') מדברי הרמב"ם (הל' מגילה פ"א ה"ז) דאין שלא בזמנה אלא במי שקורא לפני י"ד, אך כל הקורא בי"ד הוי קריאה בזמנה, וכך איתא גם במאירי (מגילה שם) דבזמנינו כיון שבטל הדין של הקדמת בני הכפרים אין לנו קריאה שלא בזמנה אלא המפרש והיוצא בשיירא. וגם הריטב"א והרא"ש הביא פירוש שלפיו באמת אין דין זה נוהג היום, עי"ש.

הרי לן שנחלקו הראשונים בשאלה זו, וכיון שהבית יוסף סתם ולא פירש אין לנו בזה הכרעה ברורה. אמנם לכאורה יש לתהות, דאת"ל שהלכה שאכן בפורים המשולש אין לברך על קריאת היחיד, למה שתק הבית יוסף בשלחנו הערוך ולא כתב הלכה שהיא נוגעת למעשה אחת לכמה שנים, ובפרט שהבית יוסף מקום מושבו בארץ הקודש ודבריו נתקבלו על ידי כל יושבי הארץ, ולכאורה נראה מזה שדעת הבית יוסף כדעת הרמב"ם דכל שקוראים בי"ד וט"ו הוי ליה קריאה בזמנה.

אך כיון שיש רבים מגדולי עולם לכל צד אין בזה הכרעה כלל, ולכאורה נראה דכל כה"ג סב"ל ואין לברך.

אך מכיון שאם לא נזכה לנס נראין הדברים שרבים יהיו מחוייבים בבידוד, ורבים עלולים חלילה להיות חולים ולא יוכלו להגיע לקריאת המגילה בציבור, ועוד דאם יתקבצו רבים בצפיפות בבתי כנסיות יש סכנה גדולה להתפרצות מחודשת של המגיפה, וביותר יש חשש בעזרות הנשים שבדרך כלל אינם אולמות גדולים ונשים חייבות במקרא מגילה כאנשים, ובשנים כתיקונם יש צפיפות רבה בעזרת הנשים, וחוששני שאם נפסוק שא"א לברך אלא בעשרה ישראל קדושים שמחבבים את המצוות אכן יצטופפו בבתי הכנסיות אנשים נשים וטף ויגדל חשש הסכנה.

משום כך נראה לענ"ד שיש להורות בשנה זו שאף היחידים, בין אנשים ובין הנשים יברכו את ברכות המגילה, ואבאר טעמי ונימוקי.

ויסוד הדברים במה שהניחו רבים מגדולי הפוסקים דאף שספק ברכות להקל, כאשר יש ספק ספיקא לחיובא יש לברך, ובנידון דידן יש כמה וכמה צדדים. ונבאר הלכתא דא:

א. דעת רש"י (ד"ה ורב אסי), הרא"ש (פ"ק ס"ו), שבלי הלקט (סימן קצ"ה) וכ"ה שיטת הראב"ד (מגילה פ"א ה"ז) לפי הבנת החזו"א (שם), דלכולי עלמא לא בעינן עשרה אלא לכתחלה, אבל כשאי אפשר יש לקרוא בברכה אף ביחיד.

ב. הנה כתב הרמ"א (תר"צ סעיף י"ח) דבמקום שקוראים בציבור אף היחיד יכול לקרוא בביתו אף לכתחלה. ושיטה זו מקורה באורחות חיים (הלכות מגילה) בשם הראב"ד ומובא בבית יוסף, וכ"ה במאירי במגילה שם. ואף שדבריהם נאמרו במגילה בזמנה שלכתחלה צריך עשרה, כבר כתב החזון איש שם דה"ה בשלא בזמנה אף לפי השיטות שצריך עשרה לעיכובא, דמאי שנא.

ג. באמת נראה מדברי רבים מן הראשונים דקריאת י"ד למוקפין בפורים המשולש הוי קריאה בזמנה וכהבנת החזו"א, ולא כשיטת הפר"ח והמשנ"ב, ואבאר.

הנה יש מן האחרונים שלמדו מדברי הראשונים שפירשו מה דאיתא בגמ' שלא בזמנה דהיינו בני הכפרים שמקדימין ליום הכניסה, והם רש"י והר"ח ועוד ראשונים, ומדלא נקטו קריאת י"ד דמוקפין כשט"ו חל בשבת, ש"מ דזה הוי קריאה בזמנה. אך באמת יש לתמוה בדבריהם, דהלא כשי"ד חל בשבת ומקדימין את הקריאה לי"ג לכו"ע הוי שלא בזמנה וכמבואר להדיא בגמ' שם, ואעפ"כ לא כתבו אפשרות זו, וע"כ דתני ושיירי, ובפרט שבימי קדם היה זה חזון נפרץ ובכל שנה ושנה הקדימו בני הכפרים ליום הכניסה, משא"כ בפורים שחל בשבת שאינו אלא אחת לכמה שנים.

אך יש מן הראשונים שכתבו להדיא, שאנו אין לנו קריאה שלא בזמנה אלא בהולכי דרכים, אחר שביטלו דין זה מבני הכפרים כמבואר במגילה (ב' ע"א, ועיין בטור סימן תרפ"ח), כך כתבו המאירי וספר המכתם במגילה שם, וגם מלשון הרמב"ם מוכח כן דהלא כתב הרמב"ם שכל המקדים לקרוא לפני יום י"ד הוי קריאה שלא בזמנה, ומשמע שכל הקורא בי"ד לעולם הוי קריאה בזמנה, עי"ש.

הרי לן שלשה צדדים להכריע לקרוא בי"ד בברכה, וכל אחד משלשה צדדים אלה שיטה נכבדת היא ולא דעת יחיד ושיטת דחויה, וכיון שיש בזה כמה ספיקות ושעת הדחק הוא, נראה להקל שאף היחידים יקראו עם הברכות.

ב

והנה רבים השואלים בתקופה זו מקהלות רבות ברחבי העולם שבהם המגיפה משתוללת במלוא עוזה והשלטונות אסרו התקהלויות, האם אפשר לצאת יד"ח מקרא מגילה בשמיעה בטלפון או ע"י טכנולוגיה שבה לא רק שומעים אלא אף רואים איש את רעהו.

ולענ"ד צדקו בזה דברי הגרשז"א אוירבך (מנחת שלמה ח"א סימן ט') דכיון שבכל הדרכים הללו אין שומעים קול אדם, אלא חיקוי אלקטרוני של קול המדבר, אין יוצאים בהן יד"ח במצוות שבדיבור, ושלא כדברי האגרות משה (או"ח ח"ב סימן ק"ח וח"ד סימן קכ"ו) שנטה לומר שמעיקר הדין יוצאים יד"ח מגילה בשמיעה מרמקול, אלא שלמעשה נמנע מלהתיר, ובמנחת שלמה הביא מה ששמע מפי מרן החזו"א דלא מילתא דפשיטא שלא יוצאים.

ואפשר שאף החזו"א והאג"מ לא אמרו אלא ברמקול דמ"מ עומדים בסמיכות מקום ולמראה עין נדמה שאכן לא רק רואים אלא שומעים הם זא"ז, משא"כ בטלפון ובזום וכדו' ממרחקים עצומים ואין אפילו מראית עין של שמיעת קול אדם, וצ"ע.

ונשאלתי ע"י רבני ורופאי בתי החולים שבהם יש הקפדה מיוחדת למנוע התקהלויות בהיות רוב החולים בקבוצות סיכון גבוהות ביותר, וכן ע"י משפחות רבות של חולים מבודדים שאין בידם מגילה כשרה, האם יש ענין לסדר להם שמיעת מקרא מגילה ע"י אמצעים אלה, ואף אם לא יצאו בכך ידי חובתם, מ"מ יש בזה מדה מסויימת של פרסומי ניסא, ושמחת פורים שלא ירגישו מוזנחים לגמרי ונשבית מהם שמחת הנס ושמחת פורים.

ולבי מהסס בזה מאוד, ונוטה אני לחשוש שיצא שכרנו בהפסדנו, כי אם נאפשר שמיעת המגילה באמצעים טכנולוגיים ברור כשמש שאנשים רבים שהיו עושים מאמץ גדול והשתדלות מרובה שיקראו להם ממגילה כשרה יסתמכו על ההשתתפות הטכנולוגית ויסתפקו בכך, ונמצאנו מכשילים את הרבים, ועוד חוששני שאם כך ננהג בשנה זו, בשנה הבעל"ט לא נוכל לעמוד בפרץ, ויאמרו לנו מה יום מיומיים ומה שנה משנתיים, וכבר התירו פרושים את הדבר.

ומשו"כ נראה בעיני שמצד אחד יש למנוע התקהלות של רבים ובפרט במקומות סגורים ובצפיפות, ומאידך יש לכל אחד לעשות השתדלות לשמוע מקרא מגילה מתוך מגילה כשרה.

ג

והנה הא דבעינן עשרה בקריאה שלא בזמנה אינו אלא משום פרסומי ניסא, דאין קריאת המגילה כלל דבר שבקדושה שצריך בה עשרה, ויש לעיין לפי"ז בשלש שאלות שונות:

א. אם צריך עשרה שיוצאין ידי חובה בקריאה זו, או שמא על שעשרה שומעין את הקריאה סגי.

ב. עוד יש לעיין האם קטנים מצטרפים לעשרה, ובפרט קטנים שהגיעו לחינוך שמבינים את ענין הנס, או שמא בעינן שכל עשרה יהיו ברי חיוב כמו בצירוף לדבר שבקדושה.

ג. יש לעיין אם צריך שכל העשרה יעמדו ברשות אחת או יראו זה את זה כדין עשרה המצטרפין למנין לקדיש וקדושה, או שמא כל שעשרה שומעין את הקריאה יש בזה פרסומי ניסא ובהכי סגי.

הנה אף שבמושכל ראשון שלשת שאלות אלה הא בהא תליא ושלשה צדדים הם של אותו המטבע, דאם דין עשרה במקרא מגילה כדין עשרה בתפילה קדיש וקדושה, צריך שלכל הפחות רובם יצאו ידי חובתם בקריאה זו וכולם יהיו ברי חיוב, וכולם יהיו ברשות אחת, או יראו זה את זה, אך באמת חזינן שלא הא בהא תליא.

דהנה לגבי השאלה הראשונה מפורש בראשונים דכל שישנם עשרה ויש בכך פרסומי ניסא סגי, אף שכולם כבר יצאו ידי חובתם.

וכך כתב הרמב"ן במלחמות (ג' ע"א מדה"ר) ליישב את קושיית המאור על הרי"ף שפסק כרב אסי שאין קורין את המגילה ואפילו בזמנה אלא בעשרה, אם כן איך מגילה שנויה בהדי כל הני דמתניתין (מגילה כ"ג ע"ב) שצריכין עשרה, וכתב הרמב"ן:

"השנוים במשנתינו כולם חובות הצבור הן ואינן אלא במחויבים בדבר אבל מגילה כשם שהצבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב ויחיד שלא קרא צריך י' משום פרסומי ניסא ובין שיצאו הן או שלא יצאו קורין בי' להוציא היחיד משא"כ בשאר כל המצות".

וגם הר"ן הביא שם את דברי הרמב"ן והסכים לדבריו.

הרי לן להדיא דבמקרא מגילה לא צריך עשרה המחוייבים בדבר, ולא מצינו מי מן הראשונים שיפקפק בדברי הרמב"ן אף שדבריו בפי כל הראשונים.

ולגבי השאלה אם קטן מצטרף לעשרה, המשנה ברורה סתר בזה את דבריו דבסימן תר"צ (ס"ק ס"ג) הביא את דברי דברי הפרי מגדים (א"א תר"צ ס"ק כ"ד) שדייק ממה שברמ"א נסתפק אם נשים מצטרפות, דע"כ ס"ל דקטנים אינם מצטרפים, אך לגבי קריאה שלא בזמנה כתב (תרפ"ח ס"ק כ') וגם קטנים מצטרפים כיון שאין דין עשרה אלא משום פרסומי ניסא, ולא ראיתי שוב טעם וסברא לחלק בדין עשרה בין קריאה בזמנה לקריאה שלא בזמנה.

ומקור הלכה זו בהגהות אשרי (מגילה פ"א סוס"י ו'):

"מיהו מספקא ליה שלא בזמנה אי בעינן שיהו כולן בני מצות כמו כל הטעונין עשרה או דלמא הואיל ואינו אלא פרסומי ניסא אף על פי שאינן בני מצות איכא פרסומי טובא. מא"ז".

ומקורו באור זרוע הלכות מגילה (סימן ש"ע) שנסתפק בזה ולא הכריע, אלא כתב דאת"ל שאף מי שאינו בר חיובא מצטרף יש בזה ליישב את הקושיא הנ"ל, למה לא כללו מקרא מגילה בהדי כל הני שצריכים עשרה, די"ל דשאני מגילה דלא צריך עשרה בר חיוב, עי"ש.

ולכאורה אין כוונת האור זרוע אלא לחרש שוטה וקטן דהלא נשים חייבות במקרא מגילה ואין לנו פטור אלא חשו"ק, ולענ"ד תימה לומר דיש פרסומי ניסא בשוטה שאינו מן היישוב, ואין דעתו שלימה, ולכאורה דאין הכוונה אלא לקטן שהגיע לחינוך.

ומ"מ כיון שהאו"ז נסתפק בזה ולא מצינו בדברי הראשונים מי שכתב להדיא שקטנים מצטרפים לכאורה יש להחמיר, וכך כתב הפרי מגדים כנ"ל.

והנה כתב הרמ"א (תר"צ סי"ח):

"ויש להסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה. (הגהות אשירי פ"ק טור סי' תרפ"ט)".

ובציון המראה מקום צויין להגהות אשרי, ובצדק העיר שם בלבושי שרד (מג"א ס"ק כ"ד) דבאמת אין כוונת האור זרוע אלא לקטנים דלא הוי ברי חיוב ולא לנשים. ולגבי נשים הביא הטור (סימן תרפ"ט) בשם בעל העיטור דכשם שאין הנשים מוציאות את האנשים לזימון ואינן מצטרפות הוא הדין שאינן מצטרפות לעשרה במגילה. והבית יוסף הביא שם את דברי הר"ן במגילה שכתב שמצטרפות כיון שאף הן היו באותו הנס וחייבות במגילה, וכך נקט הבית יוסף, ותמה על הדמיון בין זימון למגילה, עי"ש. והפרישה שם כתב ליישב את דברי בעל העיטור דשמא ס"ל כהלכות גדולות דאף שאכן אף הן היו באותו הנס מ"מ אינן מוציאות את האנשים ידי חובתם, דאינן חייבות בקריאה אלא בשמיעה, וכשם שאינן מוציאות את האנשים כך אינן מצטרפות לעשרה, וכ"כ הב"ח, עי"ש.

אך באמת מצינו שני טעמים בדברי הראשונים בטעמא דמילתא דנשים אינן מצטרפות.

א. דין עשרה במגילה כדין עשרה בזימון ובתפילה ובכל דבר שצריך צירוף עשרה, כמבואר.

ב. משום פריצותא, ואף שנשים חייבות במגילה כאנשים, מ"מ אין ראוי שיצטרפו ביחד עם האנשים מחשש פריצות. (ונפ"מ במנין עשר נשים אם ראוי לכתחלה כיון שיש כאן פרסמ"נ).

ושני הטעמים כתבו בספר העיטור (עשרת הדברות הל' מגילה) ובספר כלבו (סימן מ"ה), עי"ש.

והנה דין אשה לחוד ודין קטן לחוד. ויש מקום לחלק לכאן ולכאן. גם למאן דס"ל דנשים מצטרפות אפשר דקטנים גרע טפי, דנשים חייבות במגילה משא"כ קטנים. ואפשר דאף למ"ד דנשים אינן מצטרפות, היינו משום פריצותא, אבל קטן שפיר מצטרף כיון דמ"מ יש כאן פרסומי ניסא.

ומ"מ להלכה, נקטינן לחומרא דאין לצרף לא נשים ולא קטנים.

וע"כ צ"ל דשאני גדולים שכבר יצאו יד"ח, דמ"מ הוי ברי חיוב, ויש בהם פרסמ"נ בשלימות הראויה.

ג. ולגבי השאלה השלישית, אם צריך שכל העשרה יהיו במקום אחד. ויש בזה נפ"מ גדול בתקופה זו, שבה רבים חולים ומבודדים, ואם נפסוק להם שלא יברכו, מרוב חיבת המצווה יש חשש גדול שיסכנו את הרבים ויגרמו להתפשטות המגיפה. ורבים שואלים, האם יש פתרון בכך שעשרה בני אדם יקשיבו בטלפון לקריאת המגילה, או אף יתחברו באמצעים טכנולוגיים ויראו איש רעהו, ועין רואה ואוזן שומעת, האם סגי בכך לפרסומי ניסא, ורשאים לברך אף לכתחלה.

והנה הגרצ"פ פרנק במקראי קודש (פורים סימן נ') כתב דאכן עשרה מצטרפין למקרא מגילה כל ששומעים זא"ז אף שאינם עומדים במקום אחד, ולמד כן מדברי הריטב"א (מגילה ה' ע"א), ולענ"ד צע"ג בדבריו להלכה, ואבאר.

הנה כתב הריטב"א (מגילה ה' ע"א) על מה ששנינו במשנה (ר"ה כ"ז ע"ב) מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה בית סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה אם כיון לבו יצא.

"ואף על גב דקאי חוץ לבית הכנסת דלא עביד צירוף בהדי צבור שאין צירוף אלא בעומדין כולם ברשות אחת כדאיתא פרק כל גגות (עירובין צ"ב ב'), הא קי"ל הכא דלא בעינן עשרה בדיעבד ומתני' בדיעבד הוא, ואפילו לסברא דרבינו אלפסי ז"ל דמפרש דברי רב אסי דאפילו בדיעבד בעינן עשרה, אפילו הכי איכא למימר דלגבי מגילה דכיון דליכא שינוי קריאה וברכות בין יחיד לצבור ואין אנו צריכין צירוף גמור משום דבר שבקדושה אלא שאנו רוצים עשרה משום פרסומי ניסא, אף על גב דקאי בחוץ לבית הכנסת וכה"ג לא חשיב צירוף בעלמא, הכא סגי כיון ששמע מגו עשרה דאית להו פרסומי ניסא, כנ"ל ותו לא מידי".

והרצ"פ הבין מתוך דברי הריטב"א דלא צריך כלל שהעשרה יעמדו במקום אחד, כל דאכא פרסומי ניסא.

אך באמת נבוך אני בשיטת הריטב"א, ואפשר דכל כונתו דכיון דאיכא עשרה במקום הקריאה אף מי שעומד מחוץ לבית הכנסת מצטרף עמהם ואין דינו כיחיד הקורא, אך מ"מ צריך שיהיו עשרה במקום אחד, וזהו שכתב "כיון ששמע מגו עשרה דאית להו פרסומי ניסא"., דהיינו דכל ששמע קריאה שיש בה עשרה במקומה אף שהוא עומד חוץ לביהכ"נ יוצא יד"ח בפרסמ"נ. ופירוש זה נראה טפי מתוך לשון הריטב"א במס' ר"ה (שם) וילמד הסתום מן המפורש.

וז"ל הריטב"א (בר"ה):

"והא דתנן היה עובר וכו' הקשו בתוספות היאך יצא כיון שהוא ברשות אחרת... ורבותי אומרים דמתניתין לא קשיא דאפילו במגילה לא בעי עשרה מדין דבר שבקדושה אלא משום פרסומי ניסא וכל ששמע מתוך עשרה דאיכא פרסומי ניסא סגי בהכי דבקריאתה בעינן פרסומי ניסא".

אך מ"מ אין הכרח מלשונות אלה, ואפשר דאכן כונתו דכל שיש עשרה בקריאתה דהיינו כל שיש עשרה ששומעין את הקריאה ויש בה פרסמ"נ סגי. אמנם מאי דמספקא לן בדברי הריטב"א פשיטא לן מתוך דברי גדולי הפוסקים, הבית יוסף והלבוש. ואבאר.

וז"ל הבית יוסף (סוס"י תר"צ) בשם הר"ן:

"וכתב הר"ן (שם ז. ד"ה והקשו) דקשיא לתוספות היכי נפיק הא מגילה בעיא עשרה בין בזמנה בין שלא בזמנה ולאו קושיא היא דהא דבעינן עשרה במגילה היינו משום פרסומי ניסא ובמקום קריאתה הוא דבעינן עשרה משום פרסומי ניסא והא איכא ואף על גב דהאי שמע לה במקום דליכא עשרה קריאתה מיהא בעשרה היא וממקום דאיכא משום פרסומי ניסא שמע לה ומשום הכי יצא ע"כ".

הרי לן ד"במקום קריאתה הוא דבעינן עשרה משום פרסומי ניסא והא איכא".

וכ"כ הלבוש (תר"צ סי"ח):

"מגילה בזמנה כגון י"ד לבני עיירות וט"ו לבני כרכים, מצוה לחזור כדי לקרות בעשרה משום פרסומי ניסא שהיה בו ביום, מיהו העובר אחורי בית הכנסת או מי שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת אפילו לכתחלה יכול לעמוד שם ולכוין לבו ויוצא, ואף על גב שאין אצלו שם עשרה, קריאת המגילה מיהו במקום עשרה היא ושם הוי פרסומי ניסא, וכיון דממקום דאיכא פרסומי ניסא שמעה לה גם הוא יוצא בה אפילו לכתחלה".

ומפורש בדבריהם דרק משום דיש עשרה במקום הקריאה, ויש במקומה פרסומי ניסא אף העומד מאחורי בית הכנסת הו"ל כקורא עם הציבור ולא קורא יחידי, אבל לא די במה שעשרה שומעין כל אחד במקומו.

וק"ו דלא מהני כאשר עשרה שומעין שמיעה טכנולוגית שאין בה קול האדם וכל אחד עומד בבית שבמרחק שאין בזה פרסומי ניסא והוי כקורא יחידי.

ד

והנה בצפנת פענח (הל' מגילה פ"א ה"ג, והל' תפילין פ"י ה"א) כתב דיש שני דינים ושתי מצוות במגילה. א. קריאת המגילה. ב. פרסומי ניסא, ואף במקום דליכא פרסומי ניסא מ"מ מצוה לקרוא את המגילה.

וכעין זה כתבתי במנחת אשר (מועדים ח"ב סי' י') בענין נר חנוכה שיש בו שני דינים. עצם הדלקת הנר שהוא זכר לנס ופרסומי ניסא ע"י הדלקת הנר על פתח הבית מבחוץ, עי"ש.

ולפי דברי הצ"פ יש לפלפל דאפשר דקריאת המגילה שלא בזמנה אין בה עצם מצות הקריאה אלא דין פרסומי ניסא לבד, ומשו"כ אין קורין אלא בעשרה דכל שאין בה פרסמ"נ אין בה מצוה כלל.

אך באמת נראה דלא מסתבר כלל שיהיה פרסומי ניסא במקום שאין כלל מצוה, ובנר חנוכה נראה דאף דמקיים מצות הדלקת נר חנוכה אף בפנים, מצוה להניחו על פתח בתו מבחוץ כדי לקיים גם מצות פרסומי ניסא, אבל שיקיים מצות פרסומי ניסא בקריאה לפני זמנו אף שאין בו מצות הקריאה לא מסתבר כלל, ומשום כך נראה טפי שגם במגילה שלא בזמנה תיקנו מצות קריאה, אלא דכיון שאין הרבים קוראים בזמן זה אלא מעטים תיקנו שיקרא בעשרה כדי שיהיה בכך פרסומי ניסא.

אך מ"מ נראה לפרש בדרך זו את שיטת רש"י וסייעתיה דאף שלא בזמנו יוצא אף היחיד שקורא ולא צריך עשרה אלא לכתחלה, דאין פרסומי ניסא מעכב, וכל שקרא יוצא ידי חובתו אף ביחיד, דאין פרסומי ניסא מעכב ועיקר המצוה היא בעצם הקריאה כמו שכתבתי לגבי הדלקת נר חנוכה, ודו"ק בכל זה.

ה

ספק ספיקא בברכות

והנה בכל עיקר השאלה בספק ספיקא בברכות האם אומרים סב"ל, או שמא כל דאיכא שני צדדים לחיובא מברכינן כבר דנתי בכמ"ק, ואשנה פרק זה בקצירת האומר.

לכאורה סתר המשנה ברורה את דבריו בהלכה זו, דבהלכות ספירת העומר (סימן תפ"ט שער הציון ס"ק מ"ה) מבואר דבספק ספיקא לחיובא שפיר מברך, ולכן המסופק אם שכח יום אחד ממשיך לספור בברכה, דכל עיקר שיטת הבה"ג מוטלת בספק והוי ספק ספיקא לחיובא, עי"ש.

וכך מבואר במשנה ברורה אף בהלכות מגילה, דהנה כתב הרמ"א (תרצ"א ס"ב) דאם עשה פרשיות המגילה פתוחות פסולה, ובמשנה ברורה (ס"ק י"ג) הביא משו"ת מהר"ם מינץ דבדיעבד כשר, ויש לסמוך עליו בשעת הדחק, וציטט את הדברים ממגן אברהם (שם סק"ה), ובשער הציון (שם סק"ט) כתב דכיון די"א דיכול לברך אף על מגילה פסולה הוי ספק ספיקא ויכול לברך. וכבר כתבו כן ביד אפרים ובלבושי שרד, עי"ש.

הרי לן דבספק ספיקא שפיר מברך, אך מאידך מצינו במשנה ברורה (סימן רט"ו ס"ק כ') דמי שאוכל פרי שלם וספק אם היה בו כזית לא יברך ברכה אחרונה, אף דהוי ספק ספיקא דהלא י"א דמברך על בריה אף פחות מכזית, וצ"ע.

אך מ"מ יש מקורות רבים באחרונים דבספק ספיקא שפיר מברכינן, כך כתב בשו"ת כהונת עולם (סימן מ"ח), שו"ת מכתם לדוד (או"ח סימן ב'), חקרי לב (יו"ד סי' ק"ל), החיד"א בעין זוכר (מערכת ס' אות ל"ג) וכן הוא בשו"ת רב פעלים (ח"א יו"ד סימן כ"ח), וכך נראה להלכה.

ועיין עוד במנחת אשר מועדים (ח"ג סימן ל"ו).

אסתר מן התורה מנין

"אסתר מן התורה מנין, שנאמר ואנכי הסתר אסתיר פני" (חולין קל"ט ע"ב).

שונה נס פורים מכל שאר הנסים והנפלאות שנצטווינו להעלותם על נס ולעשות להם זכר, בין אלה שמה"ת כגון יציאת מצרים, קריעת ים סוף, מעמד הר סיני וענני כבוד שבמדבר, שלשמם וזכרם חוגגים אנו שלש רגלים בשנה, ובין אלה שמדרבנן כגון נס פך השמן בחנוכה. כל אלה נסים ונפלאות למעלה מדרך הטבע ועל ידם יודעים אנו שהקב"ה לבדו שליט בעליונים ותחתונים והוא משדד מערכות שמים וארץ למען עמו ישראל.

בפורים לא היה כל נס למעלה מדרך הטבע, לא נס גלוי אלא נס נסתר, לא למעלה מן הטבע אלא בתוך מסגרת הטבע, לא נס הפותח לבבות ערלים אלא נס שרק לבבות פתוחים יראוהו.

ועל זה אמרו חז"ל אסתר מן התורה מנין שנאמר ואנכי הסתר אסתיר!

וחשוב נס זה לאין ערוך לחזק לבבנו בגלות המרה והארוכה, כאשר נסתם כל חזון ואין אתנו נביא, כאשר אין אנו זוכים לראות את ארובות השמים נפתחים ולא ימים ונהרות נקרעים לעינינו, כאשר הסתר פנים אופף אותנו מכל עבר, חשך, ענן וערפל. נזכור את נס פורים שבו לא ראינו נסים גלויים אך ראינו השתלשלות מופלאה של עניינים טבעיים המצטרפים זה אל זה הפלא ופלא עד שנהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם.

בפורים ראינו איך הקב"ה מכוון את כל הדרכים, מוליך את כל המהלכים, בדרך מופלאה ונפלאה להביא ישועה גדולה לעמו ישראל, ודרך פלא נהפך הדין לרחמים וממכה עצמה התקין רטיה. כל מה שנראה היה כאסון וחורבן התברר כישועה ורחמים.

המן הרשע הפיל פור וגורל בחודש אדר חדש מותו של משה רבינו ושמח שמחה גדולה, כי חדש זה רע לישראל, כך חשב בלבו. ולא ידע שחדש זה זמן לידתו של משה רועה ישראל ויום סגולה הוא.

המן הרשע עשה עץ גבוה חמשים אמה לתלות את מרדכי, ולא ידע שלעצמו הכין עץ זה, "בור כרה ויחפרהו ויפול בשחת יפעל" (תהלים ז' ט"ז).

ראה נא מה שאמרו חז"ל (מדרש משלי י"ט כ"א):

"מהו דכתיב רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום, רבות מחשבות בלב איש זה המן הרשע שהיה מחשב בלבו ואומר למחר אני משכים ואומר למלך מעשיו של מרדכי והוא משליחו לידי, והוא לא היה יודע שמחשבתו של מקום קודמת לשלו דכתיב ועצת ה' היא תקום".

ובשם משמואל (תצוה תרע"ב) כתב בשם הצה"ק רבי בונם מפשיסחא דאין הרבותא דעצת ה' תקום נגד מחשבת הרשע, דזה פשיטא ואין בו כל רבותא, אלא אף זו שלפעמים עצת ה' תקום ע"י רבות מחשבות שבלב איש, והרשע בגובה אפו חושב מחשבות על ה' ועל משיחו ואין הוא יודע שאיננו אלא כלי משחק ביד ה' להביא על עצמו אבדון וחורבן.

וכך ביאר השמ"ש דאי אפשר שיבנה בית המקדש בלי שיקדם לה מחיית זכר עמלק, וכיון שבזמן בית שני לא היה מלך בישראל להלחם בעמלק היה זה עצת ה' שהמן שהיה מזרע אגג מזרע עמלק יחשוב מחשבת להשמיד ולהרוג וישוב עמלו בראשו ועל קדקדו חמסו ירד כדי להכרית זרע עמלק ויבנה בית המקדש.

וכך השתלשלו מאורעות נפלאים, כולם בדרך הטבע, ונצטרפו זה לזה למארג נפלא של השגחה פרטית ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים.

וזה פשר המנהג שהביא המחבר (בסימן תר"צ סעיף י"ז):

"מנהג כל ישראל שהקורא קורא ופושט כאגרת להראות הנס".

דיש לפרוס את המגילה כאגרת כדי להראות הנס, דרק כאשר סוקרים את כל המגילה בסקירה אחת מתחילתה ועד סופה ורואים את השגחת ה' סוף מעשה במחשבה תחילה רואים את נס פורים, ולא כאשר קוראים כל יריעה בפני עצמה.

ולימוד זה לראות את הנס שבטבע ואת אור האמונה המתנוצץ בחשכת הגלות חשוב הוא לדורות, ומשום כך ביקשה אסתר ממרדכי ומן הסנהדרין "קבעוני לדורות" וכן ביקשה "כתבוני לדורות" (מגילה ז' ע"א). כי לדורות הבאים לימים של הסתר פנים אין כמו מקרא מגילה לחזק ברכיים כושלות וידיים רפויות.

ראה נא מנפלאות רמזי המגילה שגילה האר"י החי בפרי עץ חיים שער הפורים פרק ו', ומקצת דבריו שם נתפרשו בקדושת לוי על פורים קדושה ה'. הן שם ה' לא הוזכר אף פעם אחת בגלוי במגילת אסתר, אך שמות רבים באו בה בהסתר וברמז. "יבא המלך והמן היום" ראשי תיבות הוי"ה ביושר, "כל זה איננו שוה לי" שם הוי"ה בהיפוך. "כי כלתה אליו הרעה" הוי"ה ביושר. גילה האריה"ק דשם הוי' ביושר מעורר מדת הרחמים, כאשר במהופך מתעוררת על ידו מדת הדין. אסתר אמרה יבא המלך והמן היום כדי לעורר מדת הרחמים על עמה ועל מולדתה, המן הוא זה שאמר כל זה איננו שוה לי, ועל ידו התעוררה עליו ועל חבר מרעיו מדת הדין "כי כלתה אליו הרעה"- מדת הדין עליו ומדת הרחמים על ישראל.

ונראה להוסיף נופך בדברי חכמים וחידותם דמתחילה כתיב "יבא המלך והמן היום" ראשי תיבות הוי-ה, ואזי עדיין לא ראו את ישועת ה', ושוב כתיב כי כלתה אליו הרעה סוף תיבות הוי-ה, ובפסוק זה כבר התחילו לראות את ישועת ה' ונהפוך הוא, וזה רמז שסוף מעשה במחשבה תחילה וטוב ראשית דבר מאחריתו, ובסופו של דבר ראו עין בעין שגם תחילת הענין לא מצד מדת הדין היה אלא מצד מדת הרחמים המושפע משם הוי-ה, ודו"ק כי הדברים עמוקים.

וזה כל ענין מגילת אסתר, מגילה מלשון גילוי ואסתר מלשון הסתר (כמבואר בחולין קל"ט ע"ב), ע"י המגילה יוצא ההסתר לגילוי.

ובדרכינו יש ליתן טעם ותבלין למנהג ישראל ללבוש מסכות ולהתחפש בפורים. ונראה שזה על שם הכתוב "ואנכי הסתר אסתיר פני" וכשם שהקב"ה הסתיר פניו ופסוק זה רמז למגילת אסתר, נוהגין אף אנו להסתיר פנינו בפורים.

וזה מזמן אמרתי שלכן אין קורין הלל בפורים, ואמרו חז"ל (מגילה י"ד ע"א) קרייתא זה הילולה, ולכאורה תמוה, וכי למה לא נאמר הלל בגלוי ומה ענין יש לצאת ידי חובה בהסתר ולדמות כאילו קריאת המגילה הלל היא, והלא אין המגילה לא הלל ולא שיר, לא שבח ולא הודיה, אלא סיפור דברים בלבד.

אלא שביום זה שכל כולו הסתר אף הילולו בהסתר, ועל זה אמרו קרייתא זה הילולה.

עד דלא ידע

"מיחייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" (מגילה ז' ע"ב).

הנה הלכה זו תמוהה על פניה, ועל אף שגדולי הדורות אמרו בה פירושים שונים ומשונים, פשוטן של דברים עדיין נעלם ונסתר, עד שנאמר אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני.

אמנם לאחר התבוננות נראה פשוטן של דברים.

דהנה ענין ימי הפורים כבר ביארנו במקום אחר (מאמר הקודם) שהוא גילוי הסתר, כי כל הנס הזה, נס שבסתר היה, כל כולו בדרך הטבע ולא היה בו ענין כלשהו למעלה מן הטבע. וגם ההלל הוא הלל שבסתר, וכמו שאמרו (מגילה י"ד ע"א) קרייתה זה הילולה. ומגילת אסתר ענינה גילוי ההסתר, והוא שאמרו (חולין קל"ט ע"ב):

"אסתר מה"ת מנין שנאמר ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא".

ונראה דבפורים יש ענין מיוחד להוציא ולבטא את מסתרי הלב. לא לומר את הדברים הגלויים והידועים מן השפה ולחוץ, אלא להוציא את ההרגשות הנסתרים במעמקי לבבנו.

ונראה בדרך זה ביאור ענין "עד דלא ידע". דהן ידוע ששתיית היין מטשטשת את השכל. אך מאידך היא מעצימה את הרגשת הלב, וכדברי הפסוק "ויין ישמח לבב אנוש" (תהלים ק"ד ט"ו), וכך אמרו חכמים נכנס יין יצא סוד. מסתרי הנפש נגלים ע"י שתיית היין.

בפורים מטשטשים את השכל בשתיית היין, כדי שהלב יאמר את דברו. בכל השנה כולה השכל שולט על הלב, אך בפורים נותנים את שרביט ההנהגה ללב ומכניעים בפניו את השכל, וכאשר השכל שוב אינו יודע להבדיל בין ברוך לארור, הלב הוא זה שזועק בקול גדול ארור המן וברוך מרדכי.

כי בפורים לא כ"כ חשוב מה אדם יודע, אלא מה הוא מרגיש, וכשם שכל עניני היום גילוי הסתר הם, כך גם בבחינה זו מגלים את סתרי הלבב כמ"ש נכנס יין יצא סוד. וסוד זה של יין הוא, כי שלשה הם בעלי הסוד. "סוד ה' ליראיו" (תהלים כ"ה י"ד), "בסוד ישרים ועדה" (תהלים קי"א א'), "כי אם גלה סודו לעבדיו הנביאים" (עמוס ג' ז'). וזה יין ר"ת ישרים יראים ונביאים, זה הסוד שיוצא בקדושה ובטהרה במשתה היין של יום קדוש ונשגב זה.