ביסוד גדר התענית בתשעה באב

מרן הגאב"ד שליט"א
  • הדפסה

"תנו רבנן, כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בט' באב, אסור באכילה ובשתיה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, ואסור לקרות בנביאים ובכתובים ולשנות במשנה בתלמוד ובמדרש ובהלכות ואגדות". (תענית ל' ע"א)

א


הנה מצינו בשני תחומים שתשעה באב חמור משאר ד' צומות. א: בדיני אבילות שבו. ב: בחומר תעניתו. דהנה רק בת"ב בלבד נאסרו חמשה עינויים משום אבילות ולא בשאר הצומות וכך כתב בתשב"ץ (ח"ב סי' רע"א) "משום דבט' באב איכא מילתא אחריתי דליכא בשאר צומות אפילו איכא שמד, והוא משום חיוב אבלות כגון לא יאכל בשר ולא ישתה יין ושאר מצות הנוהגות באבל, דמשמע שהדינין ההם הם מיוחדין לט' באב בלבד משום אבלות החורבן משום גררא דהנהו דיני תנא לכולהו גבי ט' באב". והתשב"ץ הבליע בדבריו יישוב למה שיש לתמוה במה דמבואר בתענית שם שת"ב אסור באכילה ושתיה משום אבילות והלא אבל אינו מצווה לצום. אלא דמשום אבילות אסור באכילת בשר ושתיית היין, ודו"ק.(ובביאור דבריו פשיטא דאף דכל ד' תעניות ענינם אבילות על החורבן מ"מ לא נהיגי דיני אבלות אלא בת"ב בלבד).

ומאידך מצינו בדברי השו"ע דעשו דין התענית בת"ב כמצות התענית דיוה"כ, וז"ל "ת"ב לילו כיומו לכל דבר ואין אוכלים מבע"י ובין השמשות שלו אסור כיום הכפורים" (סי' תקנ"ג ס"ב). ועוד מצינו (סי' תקנ"ד ס"ה) דעוברות ומינקות מתענות ומשלימות בת"ב כשם שמתענות ומשלימות ביוה"כ. ומקור הדברים בפסחים נ"ד ע"ב. הרי דב' פנים הם בחומר תענית זו מיתר תעניות, א' מדין אבילות שנתחדש בה, ב' משום שגזרו דיני התענית כמצות העינוי דיום הכפורים.

והנה שמתי אל לבי דקדוק גדול מדברי רבותנו הראשונים דמיסוד תקנת הנביאים אין בין צום החמישי לשאר צומות ודין אחד לכולם. כך כתבו התוס' (מגילה ה' ע"ב) וז"ל "קשה היכי סלקא דעתך דהאי תנא דרבי היה רוצה לעקור ט' באב לגמרי, והא אמרינן (תענית ל' ע"ב) כל האוכל ושותה בתשעה באב אינו רואה בנחמה של ירושלים, ועוד דהא אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו אא"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין, ויש לומר דלא רצה לעוקרו אלא מחומרא שיש בו יותר משאר תענית, ודורות ראשונים לא גזרו אלא רק שיהא יום תענית ולא יותר". ומאידך הרמב"ן בתורת האדם כתב והביאו הבית יוסף בסימן תק"נ, דמיסוד תקנת הנביאים נאסרו בכל הד' תעניות כל חמשת העינויים, אלא דבימי בית שני שחזרה שכינה למקומה ושבו ישראל לאדמתן חזרו והקלו בג' הצומות לאוסרן באכילה ושתיה בלבד.

חזינן מדבריהם דמעיקר תקנת הנביאים אין לחלק בין תענית לתענית ודין אחד להם, אלא דפליגי ביסוד תקנתם לחומרא או לקולא. פירוש, אם באו חכמים שאחריהם להחמיר על תקנת נביאים או להקל עליה.

ולכאורה נפקא לן הלכתא מדבריהם, דאם נחלש המתענה בתענית, ומשער בנפשו דאם ירחץ גופו בצונן יוטב לו ולא יזדקק למאכל ומשתה (ובמקום אחר הארכתי עוד אם חצי שיעור דשתיה חמיר טפי משיעור שלם דרחיצה אם לאו, ואכמ"ל), אם התירו לו רחיצה זו אם לאו, דלשיטת התוס' דמדברי נביאים לא אסרו אלא אכילה ושתיה בלבד אף דמדברי סופרים נאסר אף בכל חמשת העינויים מ"מ דברי נביאים חמירי טפי, א"כ עדיף טפי שירחץ בצונן ואל ישתה. אך לשיטת הרמב"ן דכל חמשת העינויים מתקנת נביאים נאסרו, מסתברא דליכא נ"מ ואשר ירצה יעשה.

אמנם באמת נראה פשוט גם בשיטת הרמב"ן דאיסור אכילה ושתיה חמיר טפי וכדחזינן דלא חזרו והקילו אלא בשאר עינויים בלבד, ועוד דהרי אף ביוה"כ חמור אכילה ושתיה די"א דשאר עינויים אינם אלא מדרבנן, ולכו"ע אין בהם כרת. מ"מ נראה דכיון דחומרא בעלמא הוא ואין בו נ"מ להלכתא לגבי תשעה באב, וכל חמשת העינויים מתקנת נביאים הם בתשעה באב וליכא נ"מ ביניהם, נראה דלא אמרו בזה הקל הקל תחילה ומה שירצה יעשה, וצ"ע. (ויש לדון למעשה בשאלה זו אם רחיצה זו מוגדרת כרחיצת תענוג או שמא אין זה אלא במי שיש לו חטטין בראשו ואין בזה איסור כלל. ועוד יש להאריך אם יש בכלל דין הקל הקל באיסורים דרבנן. ויש עוד לדון דהרי אף אם יתרחץ שמא צריך יהיה גם לשתות ולמה יעבור על שני איסורים, ולא כתבתי כאן אלא כדי לחדד את הדברים מה שיש בין דברי התוס' לדברי הרמב"ן ואכמ"ל).


ב

צום ליל תשעה באב

 

חידוש עצום כתב בספר נזירות שמשון סימן תקנ"ד דאדם שמצד מצב בריאותו אינו יכול לצום מעל"ע יאכל בליל ת"ב כדי שיוכל להתענות ביומו דתענית דיממא חמורה מתענית דלילה, עי"ש.

ולא ידעתי מנא ליה דעיקר התענית הוא תענית היום והלילה טפילה ליום, ולכאורה יש לזה ראיה מהא דחזינן דבשאר הצומות מתענין רק מעלות השחר עד צאת הכוכבים, אך באמת תמוהין הדברים דמה ענין זה אצל זה, דאף דבשאר הצומות לא גזרו על הלילות, בתשעה באב דלילו כיומו כיוה"כ (לשון השו"ע סימן תקנ"ג ס"ב ומקורו בפסחים כנ"ל) מהי"ת לחלק בין יום ללילה. (ומה שדייק מלשון הרמב"ם בהל' תעניות הוא דיוק קלוש כמובן למעיין).

ונראה לכאורה לפי דברי התו"י במגילה ה' ע"ב דמעיקר תקנת הנביאים דין ת"ב כדין כל יתר ד' הצומות ובכולם לא תיקנו אלא תענית בלבד וכלישנא דקרא צום הרביעי צום החמישי וכו' ורק לאחר חורבן בית שני החמירו יותר בת"ב מבשאר הצומות ואסרו בו כל חמשת העינויים. לכאורה מסתבר לפי"ז דגם לענין לילו כיומו מעיקרא מילתא אין בין ת"ב לשער הצומות ובכולם לא תיקנו הנביאים אלא לצום ביום וכשם שהחמירו בת"ב לענין חמישה עינויים לאחר חורבן בית שני כך החמירו בו לאסור לילו כיומו. ולפי"ז אכן חמור יומו של ת"ב דהוי דברי קבלה מלילו דהוי דברי סופרים בלבד. ויש מקום לדברי הנזירות שמשון.

ולשיטת הרמב"ן כל ארבעת הצומות נאסרו  בחמשת עינויים ובכולם התחילו מבעוד יום בימי הנביאים ודין אחד היה לכולם, אלא דבזמן בית שני הקילו בשאר הצומות והתירו בהם את הלילות ואת חמשת העינויים. ודבריו הובאו בר"ן ובבית יוסף בסימן תק"נ עי"ש. ולהדיא כתב כן גם לגבי דין לילו כיומו דמעיקרא היו כל ארבעת הצומות אסורים באכילה גם בלילה, אלא ששוב התירו את הלילות בזמן בית שני, ולשיטתו אין נפ"מ בין ליל ויום ת"ב כפי שביארתי לעיל.

ועוד חידוש יש בדברי הנזירות שמשון דאף אם אכן נניח דהלילה קל מן היום, עדיין יש לדון דכל עוד בידו לצום חייב הוא לעשות כן, ולא נתיר את האיסור מחשש עתידי, דכאשר יתעורר צורך בהיתר לאכול ביום המחרת יעשה כן בהיתר ולמה יאכל באיסור בליל ת"ב.

וכיוצא בדבר נחלקו האחרונים במי שקשה לו לצום בצום גדליהו וביוה"כ, באשל אברהם סימן תר"ב פסק דחייב להתענות בצום גדליהו ואם שוב יסתכן ביוה"כ יאכל בהיתר ודיה לצרה בשעתה, אך באהל משה סימן ט"ז כתב דיש להתיר לו לאכול בצ"ג כדי שיוכל לצום ביוה"כ, ועיין בזה בשדה חמד מערכת יוה"כ סימן א' אות י'.

אמנם יש לדון דאף הא"א יודה בני"ד כיון דשני הצדדים צום אחד הם דהיינו ת"ב מסתבר טפי להקל בליל ת"ב הקל כדי לאפשר תענית יום ת"ב. וכעין זה אמרו במנחות מ"ח ע"א עמוד וחטא בשבת כדי שתזכה בשבת אמרינן עמוד וחטא בשבת כדי שתזכה בחול לא אמרינן, עיין שם היטב ודו"ק.

ובמקום אחר דנתי בחתן וכלה שתענית ציבור נופל תוך שבעת ימי המשתה וקשה להם להתענות יומיים בזמן קצר, האם ראוי להקל בתענית של יום החופה שאינו אלא מנהג אשכנז (והובא ברמ"א או"ח סימן תקע"ג ואהע"ז סימן ס"א) כדי שיוכלו לצום בי"ז בתמוז וכדו', או שמא נאמר דיה לצרה בשעתה כנ"ל.

ועוד מצינו שנחלקו האחרונים במי שנאסר בבית האסורים ונתנו לו יום חופשי, האם יצא בשבת הראשונה כדי להתפלל בציבור ולשמוע קריאת התורה או שמא ימתין עד שבת זכור או לפורים כדי לשמוע מגילה וכדו', ונחלקו בזה הרדב"ז והחכם צבי והביא דבריהם בבאר היטב בסימן צ' עי"ש.

ויש לחלק בין הדברים כמובן לכל מעיין ואכמ"ל.

 

ג

חמשת עינויים בת"ב

 

יש לעיין בשורש איסור חמשת העינויים בת"ב אם מדיני אבילות הוא או משום דעשאוהו כיוהכ"פ. דהנה בדיני תורה לא מצינו זה האיסור אלא בהלכות אבילות ובדיני יום הכפורים. ויש מרבותינו האחרונים שכתבו (מנחת חינוך מצוה שי"ג, חי' הגרי"ז ריש הל' תעניות) דשני דינים יש באיסור הרחיצה בת"ב, האחד מצד אבילות, והאחר מדין חומר ת"ב שעשאוהו כיום הכפורים. וכתבו להוכיח כן מהא דלא נאסר האבל בהושטת אצבעו במים משא"כ בת"ב דאסור אפילו להושיט אצבעו במים (חגנ"ד ס"ז), והא קי"ל בכ"מ דאבילות דיחיד חמירא מאבילות דרבים, ע"כ דב' דינים הם, איסור הרחיצה שהוא מדין אבילות, אך חומר איסור הושטת אצבעו במים משום דהוי כיום הכפורים לכל דיניו.

ולפי דבריהם נפקא לן הלכתא רבתא, דהנה נחלקו הפוסקים (סימן תקנ"ד סי"ט) בדין ת"ב שחל בשבת ונדחה לאחר השבת אם יש לנהוג בשבת זו דיני אבלות בצנעא, דעת המחבר דעצם הת"ב הלא נדחה הוא וכמי שקבעוהו מעיקרא לעשירי באב, וא"כ ליכא חיובא לנהוג אבילות שבצנעא. ולשיטת הרמ"א לא עקרו האי יומא מעיקרא אלא דדיני התענית והלכות האבילות נדחין לאחר השבת, ולכך אף בשבת יש אבילות בצנעא וכן נוהגין. ומעתה למאי דקי"ל לאסור דברים שבצנעה בשבת זו יל"ע אי שרי לרחוץ גופו בשבת זו (באופן המותר בשבת, ופשוט). ולכאורה אי נימא דלא נאסרו חמשת העינוים אלא לחומרת התענית א"כ כשנדחית התענית נדחין גם יתר דיניה, אך אי נימא דאיסור הרחיצה אף מטעם אבילות הוא אפשר דדיני אבילות בצנעא נוהגין בשבת אף שתדחה התענית. ואם כנים הדברים דאיסור הושטת אצבע למים ורחיצה בכל שהוא מטעם דדמי ליוהכ"פ הוא, א"כ בשבת זו יש להתיר רחיצת פניו ידיו ורגליו בצינעא.

אך באמת נראה דאף לשיטת הרמ"א אין להחמיר בזה אלא בתשמיש שכל עיקר ענינו דברים שבצנעא ולא ברחיצה, ודו"ק בזה.

אמנם בעצם שאלתנו כבר נגעו בה ראשונים, הנה בריטב"א (תענית י"ג ע"ב) תמה מאי טעמא תיקנו חכמים לאסור אף הושטת אצבעו במים בת"ב מה שאינו באבל, ותירץ דלא החמירו באבל כולי האי לפי שז' ימים הם וצער גדול הוא והוי כגזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה, משא"כ בתשעה באב דחד יומא הוא ראוי לחומר אבילות להחמיר אף בזאת, ועוד דבאבילות דכל ישראל החמירו טפי. חזינן איפוא, דאף לחומר הקושיא לא נטה לחדש שני דינים וכחידוש האחרונים הנ"ל.

אך לכאורה כבר נמצא בית אב לדבריהם ממש"כ הרמב"ם בפיה"מ (שלהי תענית) וז"ל "וממה שאתה חייב לדעת, כי כל המצות הנהוגות באבל נוהגות בט' באב ועוד יתבארו הלכות אבל במקומן, ודין תעניתו כדין תענית צום כיפור, רוצה לומר שאסור ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה ומוסיפין מחול על הקודש ועשיית מלאכה בו מגונה מאד", עכ"ל. ומשמע לכאורה מלשונו דחמשת העיניים נאסרו אף משום חומר דין תשעה באב שעשאוהו כיוהכ"פ, ועיין תענית ל' ע"ב כל האוכל ושותה בט"ב כאוכל ושותה ביוה"כ.

אמנם מכיון שרחוק מאוד בעיני לומר שיש בזה שני דינים, באמת אין הכרח לדרך זו מדברי הרמב"ם, וזאת מתרי ותלת טעמים. א: אי בדידי תליא הו"א דיש שיבוש בהעתקת ותרגום דברי הרמב"ם וצ"ל כך. "כי כי המצוות... ועוד יתבארו הלכות אלה במקומן, רצה לומר שאסור ברציחה... ודין תעניתו כדין תענית צום כיפור ומוסיפין מחול על הקודש". ולפי"ז אתי שפיר דבר דבור על מקומו ואופנו. ב: אך לפי גירסא דידן נראה פשוט דהרמב"ם מניח שני הנחות הא דכל הנוהג באבל נוהג בת"ב, והא דתענית ת"ב דינו כיוה"כ, ושוב מפרש הוא את ההלכות היוצאות משתי הנחות אלה. חמשת העינויים שהם משום דין אבילות ותוספת שהיא משום דין יוה"כ, ודו"ק בכ"ז.

ג: אך בעיקר נראה, דהנה באמת מצינו כבר בדברי חז"ל מקור לשני יסודות אלה, דמחד גיסא מבואר להדיא בסוף תענית דחמשה עינויים בת"ב משום אבילות הם ומאידך אמרו בפסחים לא יושיט אצבעו במים ביוה"כ, וכ"כ הרמב"ם בפ"ה מתעניות ה"י, והגרי"ז הוכיח מזה דיש בזה שני דינים כנ"ל.

ויותר נראה דשורש הדין וטעמו משום אבילות, אך דיני ת"ב כדין יוה"כ לחומרתן, וכשם שיוה"כ אסור באכילה ובשתיה ואסור אף להושיט אצבעו במים כן גם בת"ב. ולא יפלא לפי"ז דהרמב"ם גם בפיה"מ הרכיב שני היסודות וכתב בחדא מחתא כל המצוות הנוהגות באבל וכו' ודין תעניתו כדין צום כיפור והיינו דאסור ברחיצה וכו', ודו"ק בזה כי נכון ופשוט הוא.

והנה יש לעיין לשתי הדרכים ממה שמצינו בתעניות שתיקנו חכמים על עצירת הגשמים ועל צרות הכלל דנאסרו אף בחמשת העינויים כדאיתא ברמב"ם (הל' תענית פ"ג ה"ד) ואפ"ה תנינן דרחיצת פניו ידיו ורגליו מותרת, (עיין סימן תקע"ח ס"ג), דלשיטת המנ"ח והגרי"ז באבילות בלחוד הוא דלא אסרו הושטת אצבעו למים משא"כ בתעניות שאסרו בהם רחיצה וא"כ יקשה מהני צומות. וגם לשיטת הריטב"א קשה דהא איירי בתענית דיום אחד ולא הקילו בו. וצ"ל דכיון דגזרו להתענות כסדר בה"ב לא רצו להחמיר על רחיצת כלשהו בצונן, ועוד דשמא לא החמירו לשיטת הריטב"א אלא באבילות  דכל ישראל ביום אחד, וצ"ע.

עוד יש להעיר, דהא יש מרבותינו הראשונים שנקטו דאבילות יום ראשון לבד דאורייתא היא, ולסברת הריטב"א הו"ל לגזור חומרי אבילות לכה"פ ביום הראשון דהוא לבדו דאורייתא. וצ"ל אף בזה דלא חילקו חכמים בין ימי האבילות והשוו מדותיהן, ומ"מ דברי האחרונים הנ"ל חידוש הן ויש לעיין בהם טובא.



ב

בגדר הצום בתשעה באב ובענין אשה שאם תתענה לא תוכל לטבול לטהרתה

 

בדבר האשה שליל טבילתה נופל במוצאי צום י"ז בתמוז ומכיון שבדרך כלל קשה לה מאוד הצום יודעת היא בבירור שאם תצום לא תוכל להתכונן כראוי ולא תוכל לטבול, ונפשה בשאלתה האם עליה לצום אף שבכך תדחה ליל טבילתה או שמא עליה לשבור את הצום כדי שתוכל לטבול.

רב פלוני פטר אותה מן הצום כדי שתוכל לקיים מצותה ולטבול בזמנה הראוי.

 

ולענ"ד ברור שעליה להתענות ולהשלים, ואם ע"י הצום לא תוכל לטבול אונס הוא ואם תדחה הטבילה אין בידה עון וחטאת כלל. אך מה היתר יש לה שלא לצום כדי שתוכל לטבול וכי התירו איסור כדי שתוכל לטבול בליל טבילתה.

אמנם נראה שאותו רב הסתמך על מש"כ באגרות משה או"ח ח"ד סימן קי"ד לגבי מי ששכור למלאכת אחרים והצום קשה לו ואינו יכול לעבוד אם לא יאכל. ופסק באג"מ דאין לו היתר לבטל מלאכת אחרים. וכיון שחלש הוא מרוב בני אדם ואם יעבוד לא יוכל לצום דינו כחולה ופטור הוא מן הצום, עי"ש.

עוד כתב הגאון שם דכל החלוש בטבעו ובמזגו משאר בני אדם דינו כחולה ופטור מן הצום וציין לדברי המשנה ברורה סימן תקנ"ד סקי"א, עי"ש.

ושני חידושים אלה צע"ג לענ"ד, ולול"ד היה נראה דאף שלא גזרו צומות על החולה כמבואר בשו"ע שם סעיף ו', אין החלש בכלל החולים כלל, דזה דרכם וטבעם של הבריות, יש מי שגופו חזק ויש מי שחלש, יש מי שצם בקלות ויש מי שהצום מכביד עליו עד למאד, אך כל עוד לא חלה האדם ונפל למשכב חייב הוא בצום, ואף מי שהצום קשה לו והוא נחלש על ידו עד ששוכב במיטתו אינו פטור מן הצום, וק"ו שאין לפטור מי שאינו מסוגל לעבודת עבודה ועבודת משא בימי הצום.

ומה שכתב האג"מ לדייק מהמשנ"ב דמי שחלוש בטבעו ותש כחו הוי כחולה לא הבנתי כלל, דהלא בשו"ע כתוב ד"חולה שהוא צריך לאכול אין צריך אומד אלא מאכילין אותו מיד, דבמקום חולי לא גזרו רבנן" (ולשון זה מקורו בדברי הרמב"ן בתורת אדם כפי שהביא הטור). וכתב המשנ"ב דחולה שצריך לאכול היינו מי שהוא חלוש וחש בגופו. אך ברור דמיירי בחולה שהוא חלוש ולא באדם בעלמא שחלוש בטבעו, דאטו ניתנו הצומות רק לגבורי חיל ולא לחלשים בטבעם.

אמנם דברי השו"ע חידוש יש בהם. דמחד גיסא משמע מלשונו דפטור החולה מן הצום אינו גדר דחויה אלא גדר הותרה, דהלא כתב "דבמקום חולי לא גזרו רבנן", וכך הבין הגר"ח כמובא בסטנסיל אות מ"ה. אך מאידך מבואר בסעיף זה דרק חולה שהוא צריך לאכול מותר לו לאכול אבל חולה שאינו צריך לאכול חייב בתענית, דאף שחולה הוא אינו חלוש וחש בגופו ומבחינת המחלה אין צורך באכילתו, ומשו"כ אסור לו לאכול בתענית אף דבעצם חולה הוא, ולכאורה היה מסתבר דכיון שההיתר לחולה לאכול אינו גדר דחויה אלא גדר הותרה ולגבי החולה אין כאן תענית כלל וכמ"ש בשם הגר"ח כל שהוא חולה מותר לו לאכול.

ונראה בביאור הדבר דהגדרת החולה לגבי הלכה זו היא חולה שצריך לאכול, דכיון דבדיני תענית עסקינן לא פטרו אלא חולה שצריך לאכול, אבל חולה שאין צריך לאכול אינו כחולה כלל לגבי הלכתא דא. וכשם שהיתר החולה לאכול ביוה"כ אינו אלא בחולה שיש בו סכנה, כך גדר החולה לגבי תענית הוא חולה שצריך לאכול, ודו"ק בזה.

ובאמת יש מקום להסתפק בכונת השו"ע בלשון זה חולה שהוא צריך לאכול, שמא כל כונתו חולה שמרגיש שהוא צריך לאכול מחמת רעב וכונת הרמב"ן והשו"ע דכל חולה שמרגיש צורך לאכול מחמת רעב אי"צ אומד ומאכילין אותו מיד. ומנ"ל לחדש בזה גדר מסויים בהלכה דרק חולה החש בגופו מותר לו לאכול.

ואפשר עוד דכונתם דרק חולה שמחמת מצב בריאותו צריך לאכול והתענית תגרום החמרה במחלתו מותר לו לאכול ולא החולה שאין הצום מזיק לו ככל.

סוף דבר ג' דרכים יש לפרש לשון זה. א: חולה בת"ב מותר לו לאכול בכל עת שמרגיש צורך לאכול ואי"צ אומד. ב: רק חלש החלוש וחש בגופו מותר לו לאכול. ג: רק חולה שהתענית מזיק לו מותר לו לאכול. ועדיין צ"ע בכונת הרמב"ן והטושו"ע.

ומ"מ נראה להלכה דהחלוש מטבעו ואינו חולה חייב בצום, אא"כ יש חשש מבוסס שעל ידי הצום יחלה ויפול למשכב דסברא פשוטה היא דאם החולה פטור מן התענית ה"ה דפטור אם ע"י התענית יחלה וכ"כ בערוך השלחן סימן תקנ"ד סעיף ז', אך אם אין כל חשש מחלה אלא חולשה יתירה מחמת הצום חייב הוא בתענית ככל אדם.

ומשו"כ נראה בני"ד דאשה זו חייבת בתענית אף אם עי"כ לא תוכל לטבול במוצאי התענית, והרי זו ככל אונס דרחמנא פטריה, אך לא ראיתי מקום להתיר לה שלא להתענות עם שאר כל ישראל.


ב

 

ובגוף השאלה אם חולה שפטור מן התענית הוי גדר הותרה או דחויה, ידועה שיטת הגר"ח מבריסק (סטנסל אות מ"ה) שאין לו דין תענית בת"ב כלל וכלשון השו"ע "במקום חולי לא גזרו רבנן". ומעשה בחולה אחד שאמר להגרי"ז שרוצה הוא להחמיר ולצום בת"ב גער בו הגרי"ז ואמר לו הגרי"ז שצריך הוא לקבל תענית במנחה כדין תענית יחיד. וכך גם דעת האבני נזר או"ח סימן תק"מ בענין חולה שהרופא אישר לו להתענות עד חצות היום, והאבנ"ז פסק שיאכל כבר בבוקר ד"במקום חולי לא גזרו רבנן", עי"ש. אך יש מן האחרונים שנקטו דגם בתשעה באב יש לחולה לאכול לפי שיעורים, עיין במרחשת ח"א סימן י"ד, ועיין בביאור הלכה שם שכתב בשם פתחי עולם בזמן מגפת החולירע דיש להורות לאכול פחות מכשיעור לפי המבואר בסימן תרי"ח, הרי דגם בתשעה באב ס"ל דיש דין שיעורים.

אמנם כבר כתבתי במקום אחר (עיין קובץ דרכי הוראה ב') דבאמת לא מצינו דין שיעורים אלא ביוה"כ בלבד ולא בת"ב ובשאר הצומות, דאת"ל שהלכה זו נוהגת גם בשאר צומות היו השו"ע והרמ"א ונושאי כליהם כותבים כן גם בסימן תקנ"ד ולא רק בהלכות יוה"כ, או לפחות מציינים למש"כ בסימן תרי"ח ומדשתקו רבנן ש"מ לא ניחא להו.

ובטעם הדברים דאין בת"ב דין שיעורים נראה דבאמת אף חצי שיעור אסור מה"ת אלא שאין לאו וכרת. אך באיסור שכל כולו אינו אלא בדרבנן לכאורה אין בין שיעור שלם לחצ"ש. אך לפי"ז יתחדש לנו דבאיד"ר אין דין אכילה לשיעורים בחשיב"ס וזה חידוש. ומשו"כ נראה יותר דכיון דהתירו לחולה לאכול בת"ב התירו לו לאכול כדרכו ולא הטריחוהו בשיעורים.

ומשו"כ נראה דחולה אוכל כדרכו בתשעה באב ולא לשיעורים, וע"כ לא כתבו האחרונים שיאכל פחות מכשיעור אלא בבריא שצריך לאכול כדי שלא יחלה, וכידוע שכך פסקו גדולי האחרונים בימי התפרצות מגיפה שגם הבריאים יאכלו ואף ביוה"כ נהגו כן עפ"י השואל ומשיב והגר"י סלנטר כידוע (והארכתי בזה במק"א), וכיון שאין כאן חולה בפנינו יש להחמיר ולאכול לשיעורים.

וכך נוהג אני לפסוק לנשים מעוברות כאשר יש חשש של לידה מוקדמת שעלול חלילה לסכן את היילוד שיש להן לשתות לשיעורים בתשעה באב כדי למנוע מצב של התייבשות וצירים מוקדמים, אך מכיון שאין כאן חולה יש לשתות לשיעורים.

ובאמת נראה דאף זו חומרא היא ולא מעיקר הדין, דמדינא לא מצינו דין שיעורים אלא ביום הכיפורים בלבד ולא בתשעה באב, אלא דכיון שאין כאן סכנה גמורה ראוי לאכול או לשתות לשיעורים כדי שיהיה בכלל המתענים. וכך נראה ברור מתוך לשון הביה"ל שכתב ד"כך יש להורות לשואלים, ובהכי לא נעקר התענית לגמרי ורחמנא ליבא בעי". ומלשון זה נראה בעליל דלרווחא דמילתא כתב כן ולא מעיקר הדין.

ועוד נראה מוכח מדבריו דלא מיירי בחולה אלא בבריא שהרי כתב דמי שרוצה להתענות יש להורות לו שלא יצא מפתח ביתו, ואם צריך לצאת שישים על פיו ועל חוטמו "קאמפער". ואת"ל דמיירי במי שחלה במחלת החולירע הלא ברור כשמש שאסור לו להתענות והוי חולה שיש בו סכנה דאף ביוה"כ אסור לו להחמיר על עצמו. וע"כ דמיירי בבריאים, שמתירים להם לאכול כדי להתמיד בבריאותם כמבואר לעיל.

ומדברי המרחשת אין ללמוד הלכה דשמא החמיר על עצמו ממדת חסידות, וכך משמע קצת מלשונו, עי"ש.


ג

אמנם אף שנתבאר דאין דין שיעורים בת"ב אין מזה ראיה דאכילת החולה בת"ב היא גדר הותרה וכהבנת הגר"ח, ואפשר דאין כאן אלא גדר דחויה, ומ"מ לא הכבידו על החולה לאכול פחות מכשיעור. וכך נראה ממש"כ החת"ס בשו"ת או"ח סימן קנ"ז לגבי חולה שצריך לאכול בת"ב, דמ"מ יכול לעלות לתורה, ואף שנפסק בשו"ע (סימן תקס"ו ס"ו) דמי שאינו מתענה אינו עולה לתורה בתענית ציבור, אין זה אלא במי שלא קיבל על עצמו להתענות בתענית בה"ב, אבל חולה בת"ב שאסור לו לאכול יותר מן הצריך לו וכשנתיישבה דעתו חוזר להתענות, עדיין הוא בכלל המתענים ויכול לעלות לקרוא בתורה. הרי דנקט דחולה בת"ב אסור לו לאכול יותר מן הצריך לו, אך משמע להדיא בדבריו שאינו צריך להשתדל לאכול פחות מכשיעור.

ומשו"כ תמה אני על מש"כ בשו"ת מהר"ם שיק סימן רפ"ט דחולה בת"ב צריך לאכול פחות מכשיעור כמו ביוה"כ, והביא כן מתשו' החת"ס הנ"ל. ולענ"ד דקדק החת"ס לכתוב דאין לו לאכול יותר מהנצרך לו ולא כתב שיאכל לשיעורים, ודו"ק בזה.

תמצית הדבר, שלש מחלוקות בדבר. לדעת הגר"ח חולה שצריך לאכול אין לו דין תענית כלל ולא גזרו בו רבנן. לדעת החת"ס אסור לו לאכול יותר מן הצורך, ולדעת מהר"ש יש לו לאכול לשיעורים, כמבואר.

ולו"ד היה נראה יותר דמשאכל כשיעור שוב אינו בכלל המתענים כלל, אלא שאסור לו להתעדן באכילה ושתיה וכמבואר שם בשו"ע סעיף ה', אך אין זה משום חיוב התענית, וצ"ע בזה.

והנה חידוש ראיתי בתוס' רי"ד שבת דף ק"ז לגבי חולה שאין בו סכנה שמותר לו להתעסק ברפואה בשבת דמ"מ אם יכול להתרפאות בלי לעבור על שבות אסור לו לעבור. הרי לן שיטתו דאף כשהתירו דרבנן לצורך חולה אפשר דהוי גדר דחויה ולא הותרה, ודו"ק בכ"ז.

כ"ז נראה עיקר לענ"ד, ויה"ר שלא ניכשל בדבר הלכה.

 

 

אחכה לו בכל יום שיבא

"אני מאמין באמונה שלמה בביאת המשיח ואף על פי שיתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבא" (עיקר י"ב מי"ג עיקרים).

דברים אלה מושתתים על דברי הרמב"ם בפרק י"א ממס' סנהדרין, ומדבריהם למדנו דאין אדם יוצא ידי חובתו באמונה שהמשיח בא יבא, אלא חייב הוא אף לחכות לו בכל יום.

וכך כתב הרמב"ם בפי"א מהלכות מלכים הלכה א' "וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר הנביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו".

ויש מקור לדברי הרמב"ם במסכת שבת (ל"א ע"א) "אמר רבא בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו, נשאת ונתת באמונה, קבעת עתים לתורה... צפית לישועה". הרי מבואר שצריך אדם לצפות לישועת ה' ולא רק להאמין בה.

וידוע בשם מרן הגרי"ז מבריסק שדקדק בלשון עיקר זה "ואעפ"י שיתמהמה עכ"ז אחכה לו". והלא לא מצינו בשאר העיקרים דרך שאלה ותשובה ואטו אמרו בעיקר הראשון ואעפ"י שרואים אנו צדיק ורע לו רשע טוב לו עם כל זה אני מאמין וכו', אלא דלא אמרו כן אלא משום שמלבד האמונה בביאת המשיח נצטווינו גם לצפות לו ולחכות לביאתו.

וכל אדם צריך לבדוק ולפשפש בעומק נפשו ורצונו האם באמת מחכה הוא לביאת הגואל, או שמא אין הדברים אלא מן השפה ולחוץ.

ב

ואכן גדולי הצדיקים היו יושבים ומצפים כל ימי חייהם לביאת הגואל, וכך סיפר מו"ר כ"ק מרן אדמו"ר מצאנז זצ"ל על רבינו בעל הישמח משה שכל ימי חייו היה ישן וליד מיטתו מקלו ותרמילו מוכן ומזומן לצאת לקראת משיח צדקנו ללא עיכוב כלשהו.

ועוד ספר מרן זצ"ל שפעם אחת המתין צדיק נשגב זה לאחד מגדולי הצדיקים בדורו שהיה אמור להגיע לבקרו, וכאשר הגיע אורח דגול זה נכנס המשמש לבעל ישמח משה לבשרו שהאורח הגיע. וכאשר פתח את דלת חדרו ואמר "הוא הגיע", קפץ הצדיק ממקומו ואמר בשמחה עצומה "ב"ה שזכינו לקץ הימין והננו יוצאים לקבל פני משיח!"

ציפייתו לקראת בוא הגואל גדולה היתה, מוחשית היתה יותר מציפייתו לבוא האורח שצפוי היה להגיע לביתו בכל רגע.

וכך זכינו לראות בעינינו אצל כ"ק מרן זצ"ל שכל ימיו ציפה לישועה בציפייה דרוכה ועצומה כאילו בטוח היה בכל יום שביום זה בוא יבוא, וקיים בנפשו במלוא הפשטות והעמקות "אחכה לו בכל יום שיבא".

 

כרובים המעורין זה בזה

"אמר ריש לקיש בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה הוציאון לשוק ואמרו ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו, מיד הזילום שנאמר כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה" (יומא נ"ד ע"ב).

ולכאורה יפלא הלא בבבא בתרא (צ"ט ע"א) אמרו דבזמן שישראל עושין רצונו של מקום פניהם זה אל זה, ובזמן שאינם עושין רצונו של מקום פניהם אל הבית. ובשעת החורבן ודאי היה זה זמן שאין עושין רצונו של מקום. ולא זו בלבד שהיו פני הכרובים זה אל זה, אלא אף היו מעורין וחבוקים זה בזה באהבה גמורה, מה שלא היה מעולם. וכבר עמדו בזה הריטב"א והמהרש"א שם עיין בדבריהם.

ובבני יששכר (חודש תמוז – אב מאמר ג') כתב בשם המגיד הגדול ממעזריטש דדוקא בשעת החורבן מתגברת מדת האהבה לעומת מדת הדין. ובבחינת "חייב אדם לפקוד את אשתו כשיוצא לדרך". כך בשעת החורבן וגזירת הגלות היו הכרובין חבוקים ודבוקים זב"ז רמז לאהבת השי"ת את ישראל.

ובדרך זו ביאר הבני יששכר את המדרש (פתיחתא אסתר רבא י"א) דמשיח בן דוד נולד בתשעה באב, עיין בדבריו הנשגבים.

ונראה בתוספת נופך עפיה"כ "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלקיך מייסרך". כאשר אב נאלץ לייסר את בנו ולהכותו, נשבר לבו ונקרע בתוכו ודוקא כאשר נאלץ הוא להכות את בנו מתעוררים בו רחמי האב, וכך כאשר אבינו שבשמים מייסר אותנו מתגברת מדת האהבה.

וזה לעומת זה, אתערותא דלתתא מול אתערותא דלעילא, גדולי הצדיקים התעלו דוקא כשמסרו נפשם על קדושת ה' בשעת הגזירה, כמו רבי עקיבא שקיבל עליו עול מלכות שמים באהבה כאשר סרקו בשרו במסרקות של ברזל (ברכות ס"א ע"ב), ויתירה מזו אמרו בירושלמי (ברכות ס"ז ע"ב) שבאותה שעה נוראה של מדת הדין כשבשרו נסרקת במסרקות של ברזל היה משחק. וכר' חנינא בן תרדיון שקידש את ה' בסילודין כשעלה על המוקד, וכך במעלות קדושים וטהורים שבכל דור ודור.

באהבה גדולה הקב"ה מייסר אותנו ובאהבה גדולה מקבלים חסידיו את מדת הדין.

תגיות: