אוכל שנפסל מאכילה ודין נותן טעם לפגם(תשעא)

מרן הגאב"ד שליט"א


 

"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (ל"ב ל"ג).

הן איסור גיד הנשה הוא הראשון מכל מאכלות האסורות הכתובות בתורה. ובחולין צ"ב ע"ב אמרו על גה"נ "עץ הוא והתורה חייבה עליו", הרי שחידוש הוא שהתורה אסרה גיד אף שעץ הוא ואין בו טעם. וכבר הארכתי בגדרים אלה במנח"א בראשית (סימן מ"ד - מ"ז). ונבאר היום דין נבילה שהסריחה ודין נותן טעם לפגם.


א

נבילה שהסריחה אם מותרת לכתחלה

 

"לגר אשר בשעריך תתנה ואכול, נבילה הראויה לגר שמה נבילה נבילה שא"ר לגר לאו שמה נבילה" (עבו"ז ס"ח ע"א), ופרש"י שם נבילה שא"ר לגר היינו נבילה שהסריחה. וכל עיקר הלכה זו נחלקו בה ר' מאיר ור' שמעון. לר"מ לא הותרה אלא סרוחה מעיקרא ולר"ש כל שאינו ראוי למאכל אין בו איסור עי"ש.

והנה מחלוקת גדולה נחלקו האחרונים בכל עיקר דין נבילה שאינה ראויה לגר אם מותרת באכילה או שמא יש בה איסור דרבנן, ושלש מחלוקות בדבר.

א: כתב במנחת כהן (ח"א פ"ט) "האיסורים המושבחים שנפגמו ונסרחו הרי הם מותרים מן התורה באכילה, אלא שצ"ע אם מותר ג"כ לאוכלם מד"ס מאחר שנפסדו כל כך, ולכאורה משמע שמותרים ג"כ מד"ס שהרי הדין דנטל"פ מנבילה גמרינן ליה וכל נטל"פ מותר מדרבנן א"כ גם נבילה שנסרחה לגמרי נראה שמותרת מדרבנן. וכן נראה ממש"כ השו"ע דאיסור מרובה לתוך היתר מועט אינו מותר עד שיפגם לגמרי שאינו ראוי למאכל אדם, ובודאי אפילו מדרבנן קאמר ואף שהאיסור הוא רוב שידמה כאילו האיסור הוא בעין, אמנם ממש"כ הרמב"ם (פי"ד הי"א) אכל אוכל אסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה"ז פטור, משמע דפטור ממלקות אבל אסור מד"ס, ולכן צ"ל שנבילה ושאר איסורים המושבחים אסורים מד"ס כל שהם בעין ואע"פ שאין ראויים לאכילת אדם, אבל כל שנתערבו בהיתר ואפילו האיסור הוא הרוב מותר אפילו מד"ס כיון שנפסד האיסור לגמרי".

הרי לן דעתו דאסור מדרבנן ועיקר דיוקו מדברי הרמב"ם, וכדבריו כתב החוות דעת סימן ק"ג סק"ג עי"ש.

ובאמת כבר מבואר כן באו"ח סימן תמ"ב ט"ז סק"ח ובמג"א ס"ק ט"ו, אלא שהם כתבו משום דאחשביה באכילתו, והמנח"כ כתב דאסור מדרבנן מצד עצם הדין כמו שלכא"כ, עי"ש.

וגם הנוב"י מהדו"ק יו"ד רי"ס כ"ו כתב דאסור מדרבנן אלא שדבריו מחודשים מאד, דלמד מדברי הרמב"ם דס"ל כר"מ שחולק על כל עצם ההלכה דנבילה שא"ר לגר מותרת, וס"ל דאין האיסור נפקע אלא א"כ נפסל מאכילת כלב, ומשו"כ כתב דין נבילה שהסריחה בהדי דין שלכא"כ דבאמת אינו פטור אלא משום דהוי שלכא"כ.

אך לא ראה את דברי המגיד משנה בפ"ב הכ"ב ממאכלות אסורות שכתב דדעת הרמב"ם כר"ש דנבילה שא"ר לגר מותרת וכ"ה ברמב"ם פט"ו הכ"ח ובשו"ע סימן ק"ג וכפשטות סוגית הגמ' בעבו"ז שם ובפסחים מ"ד ע"ב דנטלפ"ג מותר וכל הלכה זו לא ידענו אלא מנבילה שא"ר לגר, עי"ש ודו"ק כי קצרתי.

ב: הפרי חדש שם וכן באו"ח סימן תמ"ב ס"ל דמותר אף לכתחלה וכדמשמע מפשטות דברי הגמ' בעבו"ז (ס"ח ע"א) דהוי כעפרא בעלמא, וכך מבואר בלשון השו"ע בסימן ק"ג דנטלפ"ג מותר לכתחלה ומסתבר דלא עדיף מנבילה שהסריחה, ומש"כ הרמב"ם דפטור היינו משום איסור בל תשקצו, דכל האוכל אוכל שאינו ראוי למאכל עובר בבל תשקצו אבל אין בו איסור נבילה כלל.

ועיין בפמ"ג (סימן ק"ג מש"ז סק"א) שכתב נפ"מ בין המנח"כ לפר"ח אם מותר לבטלו לכתחלה, דלדעת המנח"כ פשוט דאין מבטלין איסור לכתחלה משא"כ לשיטת הפר"ח דאין כאן מאכלות אסורות, וכיון שכל האיסור אינו אלא משום בל תשקצו מותר לבטלו לכתחלה, ודפח"ח.

ג: דעת החזון איש (או"ח קט"ז אות ז' ד"ה שם הי"ב) דכל מאכ"א שהסריח מותר לכתחלה, דלא מצינו איסור דרבנן אלא בשלא כדרך אכילה ולא באוכל שנפסל.


ב

אם חוזר לאיסורו אם תיקנו בתבלינים

 

חידש החות דעת בסימן ק"ג סק"א דנבילה שהסריחה ופקע איסורה, אף אם תיקנו בתבלינים עד ששוב ראוי הוא למאכל אינו חוזר לאיסורו, דכיון שפקע איסורו ולא שמה נבילה הוי כהיתר גמור. אך אם עומד הוא לכך להיות מתוקן לא פקע איסורו כלל, אלא דכל זמן שאוכלו כשאינו ראוי פטור משום שלא כדרך אכילה, עי"ש.

והנה בשו"ת נודע ביהודה קמא יו"ד סימן כ"ו כתב לגבי המבואר ביו"ד סימן פ"ז בעור הקיבה שנתייבש כעץ דמותר דאם ע"י שריה במים חוזר להיות מרוכך וראוי למאכל אסור, וכ"כ הפמ"ג בסימן ק"ג שפ"ד סק"ב. אמנם הנוב"י שם כתב דמשנתייבש עד שנפסל מכלב שוב לא יהיה ראוי לאדם אף ע"י שרייה, אך כבר תמהו עליו דאלה דברי נביאות עי"ש בדרכי תשובה (סימן פ"ז ס"ק קל"ד בשם שו"ת מים חיים), אך מ"מ ס"ל דאם ע"י שרייה חוזר לקדמותו חוזר לאיסורו.

וראיתי במנחת יצחק ח"ה סימן ה' אות ל"ט – מ' שכתב להוכיח מהנוב"י והפמ"ג שחולקים על החות דעת, והאריך שם לפסוק שלא כחו"ד. ולענ"ד אין זה ענין אצל זה ואין סתירה בין גדולי האחרונים הנ"ל. דשאני עור שנתייבש דכל פסולו מחמת היובש ומשום שאין בו עוד לחלוחית, ואם ע"י שריה חוזר הוא לקדמותו חוזר הוא לאיסורו, משא"כ באוכל שהסריח שמצד עצמו נפסל מתורת אוכל ואי אפשר כלל להחזירו לקדמותו, אלא שאפשר לתקנו בתבלינים ולתת לו טעם מתוקן מצד אחר וכל כה"ג לא פקע היתרו, וזה ברור בעיני.

אמנם בחלקת יואב סימן י"א חלק על החו"ד באריכות גדולה ונקט דכל שאפשר לתקנו לא פקע איסורו כלל דרק בנפסל מאכילת כלב פקע עצם האיסור מיניה משא"כ בנפסל מאכילת אדם אלא דכ"ז שפסול הוא אינו עובר.

ודבריו תימה דכיון דגזה"כ הוא דנבילה שאינה ראויה לגר לאו נבילה הוא פשוט שפקע האיסור לגמרי, אלא שיש לטעון שכל זמן שיכול לתקנו אין זה בכלל אינו ראוי לגר, וכך דן האחיעזר (ח"ב סימן י"א ו' – ח', ובח"ג סימן ל"א אות ג' ובח"ד סימן ל"ג), אך למעשה נקט האחיעזר כשיטת החות דעת דרק בעומד לתקנו עומד איסורו בעינו עי"ש.

ויש נפ"מ גדולה ועצומה בכל זה הלכה למעשה בתעשיית המזון, ולא נתפניתי להאריך בזה למעשה.


ג

בענין נותן טעם לפגם

הנה נחלקו בגמ' בנותן טעם לפגם אם אוסר או לא. לר"מ נטלפ"ג אסור ולר' שמעון מותר. עיין עבו"ז ס"ז ע"ב. ולהלכה נפסק דנותן טעם לפגם מותר כמבואר בשו"ע יו"ד סימן ק"ג ס"א.

ונבאר יסוד הלכה זו פרטיה ודקדוקיה.

הנה כל יסוד היתר זה למדו חז"ל בעבו"ז שם מנבילה שאינה לגר דאין בה איסור נבילה וכפי שדרשו "לגר אשר בשעריך תתננה ואכול, נבילה הראויה לגר שמה נבילה, נבילה שא"ר לגר לאו שמה נבילה", ומכאן למדו דנטלפ"ג מותר.

וכבר תמה הר"ן שם דבנבילה שא"ר לגר נפסל לגמרי בשר הנבילה ואינה ראויה למאכל משא"כ בנטלפ"ג דראוי עדיין למאכל. וביאר דאף שהמאכל ראוי לאכילה מ"מ אינו נהנה מן האיסור דיותר היה המאכל משובח ללא תערובת האיסור וכיון שאינו נהנה מן האיסור, אין בזה איסור כלל עי"ש.

והארכתי במק"א בביאור הלכה זו לאורן של רבותינו הראשונים (עיין מנחת אשר למס' פסחים סימן ל"ט) ואעתיק כאן מה שנתבאר שם.

הקשו הראשונים בפסחים (ל' ע"א) בהא דאמר רב קדירות בפסח ישברו דהלא ס"ל במס' עבו"ז דנותן טעם לפגם מותר וא"כ למה ישברו הקדירות, כיון דהוי נותן טעם לפגם דקדירה דלאו בת יומא נותנת טעם לפגם. והנה הר"ן הביא די"א דאין נותן טעם לפגם מותר אלא באיסור האוסר בנו"ט אבל באיסור משהו כגון חמץ בפסח אסור אף בנטלפ"ג, (וכך הביאו גם התוס' בעבו"ז ס"ו ע"א ד"ה מכלל), והר"ן דחה דבריהם כיון דילפינן דנטל"פ מותר ממה דחזינן דנבילה שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה, כמו דאין איסור בנבילה אלא כשהוא נהנה באכילתו ולא כשאינו נהנה ה"נ בנותן טלפ"ג שאינו נהנה באכילתו מותר ומסתבר דבכל איסורי תורה מותר עיין בדבריו.

ונראה ברור דדבר זה תלוי ביסוד ההיתר של נטלפ"ג, דהנה הר"ן שם בעבו"ז (ס"ו ע"ב ד"ה כל שאינה) הביא בשם הרשב"א שהתיר נותן טעם לפגם אף אם ריבוי הכמות של האוכל שע"י התערבות האיסור עדיפה מהחסרון בטעמה וא"כ האדם נהנה מן האיסור שנתערב בהיתר, והר"ן חלק על דבריו וחידש דכיון דילפינן להתיר נטלפ"ג מנבילה שאינה ראויה לגר דכיון דאין הנאה באכילתה אין בה איסור א"כ במקום שנהנה יותר מריבוי מדתה וכמותה ממה שמצטער ע"י פגם טעמה שוב נהנה מן האיסור ואסור עי"ש.

ונראה דהרשב"א אזיל בזה לשיטתו דבתורת הבית דיני תערובת בית ד' ש"א כתב "וא"ת והלא נטל"פ מנבילה גמרינן לה וסתם נבילה הראוי לגר שמה נבילה, לא קשיא דהתם היינו להתירה בפנ"ע (צריך שתפגם לגמרי) אבל איסור תערובת שהולכין בו אחר נתינת טעמו כיון שנותן טלפ"ג כל שהוא מותר, לפי שאינו נותן טעם דאדרבה פוגם", ומבואר מדבריו דיסוד היתר נטלפ"ג הוא דבטעם פגום לא חידשה תורה דטעם כעיקר דטעם פגום אינו טעם וכיון דלא אמרינן טעם כעיקר שוב בטל האיסור ברוב היתר חד בתרי, וכ"כ בהגהות אמרי ברוך על החוו"ד סימן ק"ג, וא"כ לשיטתו פשוט דאף אם נהנה ממה שההיתר נתרבה בכמות מ"מ כיון שאין כאן טעם בטל האיסור ברוב והרי בכל תערובת מין במינו דבטל נהנה מריבוי הכמות אך כיון שבטל ברוב לא איכפת לן בהנאתו, אבל הר"ן דס"ל דאין היתר נטלפ"ג משום דהוי כאילו לא נתן טעם ובטל ברוב, אלא משום דאינו נהנה מן האיסור כנ"ל וא"כ בכה"ג אסור כיון שנהנה ממנו.

וע"ע ביו"ד סימן ק"ג ס"ב מחלוקת אם היתר נטלפ"ג נאמר גם כשהאיסור הוא רוב או מחצה על מחצה ודעת הרשב"א לאסור, וגם בזה הולך הרשב"א לשיטתו דהיתר נטלפ"ג מושתת על ביטול ברוב ופשוט אפוא דכשאין רוב היתר אין היתר דנטלפ"ג.

וגם שיטה זו דבאיסור משהו אסור גם נטלפ"ג מבוססת על שיטת הרשב"א הנ"ל, דכיון דהני איסורי אינם בטלים ברוב ואסורים במשהו א"כ אף בנטלפ"ג אסירי דאף אם הוי כאילו לא נתן טעם וכמ"ש הרשב"א דטעם פגום אינו טעם מ"מ אסירי במשהו כנ"ל והר"ן לשיטתו בזה שדחה שיטה זו דס"ל דאין היתר נטלפ"ג מבוסס כלל על ביטול ברוב כנ"ל, וגם הרשב"א לשיטתו שאוסר נטלפ"ג במשהו (ושו"ר שכן כתב בשו"ת רעק"א סימן קפ"ג וע"ע בדבריו בסימן קס"ו ובשו"ת תניינא סימן קנ"ב). אך לפי"ז נראה פשוט דרק בחמץ דאוסר במשהו אפילו באינו מינו יש מקום לומר דאסור גם בנטלפ"ג אבל בהני דאסרי במשהו רק במינן ובאינו מינן בטלי בס' כגון דשיל"מ בודאי בטלי בנותן טעם לפגם באינם מינם, אך מדברי התוס' בעבו"ז שם משמע די"א דאף בהני דאסרי במשהו רק במינם אינם מותרים בנטלפ"ג, וצ"ע בזה.

ולפי"ז יבואר דבכל אחד משתי דרכי הבנה בהיתר נותן טלפ"ג יש קולא וחומרא, דלסברת הרשב"א אסור באיסורי משהו אבל מותר אף בנהנה יותר מריבוי המדה ממה שמצטער מפגם הטעם, ולסברת הר"ן נקטינן לקולא באיסור משהו ולחומרא כשנהנה מריבוי הכמות כנ"ל. (ועיין בחו"ד בסימן ק"ג ס"ק א' שהביא בקיצור את סברות הר"ן והרשב"א ושם בהגהות אמרי ברוך על החוו"ד להגאון בעל ברוך טעם כתב מסברא דנפשיה כסברת הרשב"א דבטעם פגום לא אמרינן דטע"כ עי"ש).

ועוד דרך שלישית בהבנת גדר נטלפ"ג יש שם בבדק הבית להרא"ה, והוא דאין היתר נטלפ"ג אלא כאשר הטעם נפגם לגמרי עד שאינו ראוי כלל לגר אלא שאין רוב פגמו מורגש מפני ריבוי ההיתר, אבל באמת עצם האיסור שנבלע בתערובת נפגם לגמרי ואינו ראוי לגר, ומה דמתירין אפילו בפגם כל שהוא אינו אלא כשיש פחות מכזית תוך כדי אכילת פרס דאינו אסור אלא מדרבנן עי"ש, ולכאורה צ"ע איך נדע שהטעם נפגם לגמרי אם אינו מורגש בתערובת, ויש לדחוק וליישב.


ד

דין נטלפ"ג בקדירה

 

כתב הרמ"א (בסימן ק"ג סעיף ב') "י"א אע"ג דהאיסור נותן טלפ"ג והמאכל מותר מכל מקום הקדירה אסורה ואם בישלו בה אח"כ תוך מעל"ע תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לשבח נאסר התבשיל השני אם לא היה בו ס' כנגד האיסור הראשון".

ויש לעיין בהלכה זו, האם הקדירה אסורה רק לבשל בה מאכל שהטעם שנבלע בכלי יתן בו טעם לשבח, אבל מותר לכתחלה לבשל בו מאכל שהטעם יפגמנו, או שמא הקדירה אסורה לבשל בו כל דבר, וכפשטות לשונו של הרמ"א "מ"מ הקדירה אסורה", אלא שהלכה נוספת קמ"ל דאם בישל בה מאכל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לשבח גם המאכל אסור.

וראיתי ביד אברהם (סימן ק"ג סעיף א' – ב') שדן בשאלה זו והאריך להוכיח דלא אסר הרמ"א אלא משום שהאיסור יתן טעם לשבח בתבשיל, ולפי"ז התיר את הקדירה כאשר האיסור פגום בעצם ונטל"פ בכל מאכל שהוא, וכן כתב להתיר לבשל בקדירה מאכל שהאיסור ודאי יתן בו טעם לפגם, עי"ש.

אך ברור שהיד אברהם לא ראה דברי הרמ"א בתורת חטאת (פ"ה כ"ג) וכן לא ראה את האיסור והיתר שהוא מקור הלכה זו, דז"ל האו"ה (ל"ב י"ב) "אבל הקדירה עצמה ודאי אסורה לכתחלה לעולם אפילו לאחר שעבר עליה מעל"ע מאחר שלא נתבטל בה האיסור כגון שהרתיח בה יין ונפל בה חלב או נבילה וכה"ג אע"פ שהיין מותר הקדירה מיהא אסורה ואפילו לתבשיל שזה האיסור נותן בו טל"פ, דהא לא שרינן שום נטל"פ בין במאכל בין בכלי כי אם בדיעבד וכמו שגזרינן בכלי שאב"י אטו כלי ב"י כך יש לגזור בהא בכלי איסור הנטל"פ אטו הנטל"ש, ועוד דיש לחוש שמא יבשל בה דבר שהאיסור נותן בו טל"ש ובתוך מעל"ע אסור המאכל אפילו בדיעבד אם בישל בה דבר שהאיסור נותן בו טל"ש דהא בלעה מיהו טעם חלב ובמאכל השני נטל"ש". וכ"כ בתורת חטאת שם.

הרי לן להדיא דמשני טעמים אסור. א: דכל דין נטלפ"ג מותר אינו אלא בדיעבד בדאי אפשר ולא לכתחלה. (וכ"כ במור וקציעה בהקדמה לח"ב). ב: שמא יבשל בקדירה שנותן טעם לשבח. ולפי שני הטעמים גם יחד אסורה הקדירה לחלוטין ואף לבשל בו דבר הנלטפ"ג, וכשם שגזרו כלי שאב"י אטו כל בן יומו כך חששו שמא יבשל בקדירה זו דבר שהאיסור יתן בו טעם לשבח, ודו"ק בכ"ז.

 

 

ה

נטלפ"ג אם מותר לכתחלה

 

הנה הגר"י עמדין בהקדמה לספרו הגדול מור וקציעה ח"ב האריך לחדש דכל היתר נטלפ"ג אינו אלא בדיעבד ולא לכתחלה, ודחה בתוקף את שפקפק בדבריו בטענה דבדין תורה לא שייך כלל לחלק בין לכתחלה ובדיעבד. והביא שלל ראיות דגם בדאורייתא מצינו גדר לכתחלה ובדיעבד. (והארכתי במק"א בעצם השאלה אם בדאורייתא מצינו גדר זה ואכמ"ל).

אך מצינו ראיה מפורשת לדברי הגאון בחד מרבותינו הראשונים, הראבי"ה במסכת פסחים סימן תס"ד כתב "ונותן טעם לפגם לכתחלה אסור מן התורה והכי מתפרש המקרא... שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה שאינה ראויה ללקות עליה את מי שהתרו בו ואוכלה לכתחלה ואע"ג דאיסורא קעביד וכיון שאינו לוקה לכתחלה בדיעבד מותר".

אמנם חידוש גדול יש בדבריו דכל היתר אינו ראוי לגר אינו אלא שפטור ממלקות אך איסור תורה יש בו וזה תימה לכאורה. ועדיין צ"ע בפשר דבריו.

 

 

ישראל יהיה שמך

"ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל" (ל"ג כ"ט).

"ויאמר לו אלקים שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל" (ל"ה י').

יש להבין ולהתבונן בשוני שבין דברי המלאך לדברי אלקים חיים.

המלאך כשקרא שמו ישראל נתן טעם לדבר כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, אבל כאשר הקב"ה קרא שמו ישראל סתם ולא פירש על מה ולמה נקרא שמו של יעקב ישראל. עוד יש להבין את הכפל הלשוני, "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, ויקרא את שמו ישראל".

ונראה בזה כי באמת פנימיות שם ישראל נשגב הוא למאוד ואין נשגב ממנו. כבר גילה הזוה"ק כי אותיות ישראל הם האות הראשונה בשמם של שלשת האבות וארבע האמהות, ורמז יש בדבר כי יעקב אבינו בחיר שבאבות היה ובו נכללו כל הכוחות, כל המעלות וכל המידות הנאצלות והנשגבות של כל האבות והאמהות.

ועוד נרמז בשם קדוש זה שם שמים, ישר – אל, מפני שיעקב היה איש תם יושב אהלים, צדיק וישר היה עם האלקים, ולפיכך זכה שהקב"ה שיתף בשמו את שמו הגדול.

ומשו"כ זכה יעקב ששמו ישראל היו היה שם האומה כולה, וכל העם נקרא על שמו. כי שורש נשמות ישראל היה יעקב, ורק הוא מכל שלשת האבות זכה והיתה מטתו שלמה וכל בניו זרע ברך לה', ומשם רועה אבן ישראל.

והנה מלאך זה שהיה שרו של עשו לא ידע סוד שם ישראל או שמא לא רצה לדעת. ולא קרא את שמו של יעקב ישראל אלא מלשון שררה וגדולה וכפי שאמר "כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל", זו ותו לא. וגם לא ידע או שלא רצה לדעת ששם זה יהיה חלקה ונחלתה של האומה כולה זרע יעקב בחירו.

אך כאשר הקב"ה קרא שמו ישראל רוח אחרת היתה בו, ואמר "כי אם ישראל יהיה שמך, ויקרא את שמו ישראל". ולבי אומר לי כי מה שנאמר "כי אם ישראל יהיה שמך" לשון עתיד הכונה לשמה הכללי של האומה הישראלית, ושוב, "ויקרא את שמו ישראל", דהיינו שמו של יעקב, וזה כפל הלשון שבפסוק זה.

ראה נא מה שאמרו חז"ל (תנחומא פרשת קדושים) על פסוק זה "ונקראו כל ישראל על שמו, באותה שעה קדש הקב"ה את ישראל לשמו, שנאמר ישראל אשר בך אתפאר". הרי לן שבברכת ה' נקראו כל ישראל על שמו של יעקב, ובכך קידש הקב"ה את ישראל לשמו.

וזכות גדולה היא לישראל שהקב"ה שיתף שמו הגדול בשמנו, ומחסדי השי"ת שלעולם לא יאבד ישראל, שהרי שם ה' שקוע בשמנו.

הוא שאמרו חז"ל בירושלמי תענית (י' ע"ב – פ"ב משנה ו')

"רבן שמעון בן לקיש בשם רבי ינאי שיתף הקדוש ברוך הוא שמו הגדול בישראל, משל למלך שהיה לו מפתח של פלמנטריא קטנה אמר המלך אם אני מניחה כמות שהיא אבידה היא אלא הריני עושה לה שלשלת שאם אבדה השלשלת תהא מוכחת עליה. כך אמר הקדוש ברוך הוא אם מניח אני את ישראל כמות שהם נבלעין הן בין העכו"ם אלא הרי אני משתף שמי הגדול בהם והן חיים. מה טעמא וישמעו הכנעני וכל ישבי הארץ ונסבו עלינו והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול שהוא משותף בנו מיד ויאמר ה' אל יהושע קום לך קם לך ההוא דאדכרת".

 

 

ב

ויקרא את שמו ישראל

פירוש נפלא חידש החתם סופר, הנה המלאך אמר "ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל" (ל"ב כ"ט) אך לא כך אמר הקב"ה אלא ויאמר לו אלקים "שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל" (ל"ה י'). שרו של עשיו רצה למחוק לחלוטין את השם יעקב אך הקב"ה אמר שמך יעקב משום שיעקב ישראל בגי' קרע שטן. אמנם כאשר נספור אותיות אלה נמצא שיעקב ישראל עולים למספר 723 כאשר קרע שטן עולה 729.

אלא שכבר כתב רש"י (בחוקותי כ"ו מ"ב) "בחמשה מקומות נכתב יעקב מלא ואליהו חסר, יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו" כאשר מדובר בכוחו של יעקב לקרב את גאולת ישראל מופיע יעקוב מלא, בימי הגלות צריכים אנו את כוחו של יעקב אבינו ובימים ההם יעקב הוא זה שקורע כוחו של שטן, כי יעקב מכל אבותינו הקדושים הוא זה שבמאבקו עם שרו של עשיו כבש את דרכו של כלל ישראל עד הגאולה העתידה והוא שכתב רש"י (ל"ג י"ד) "עד אשר אבא אל אדוני שעירה ואימתי אילך בימי המשיח שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו".

תגיות: