ברכת אירוסין (תשס"ט)

מרן הגאב"ד שליט"א

"ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחותנו את היי לאלפי רבבה" (בראשית כ"ד ס').

א

במהות הברכה

 

איתא בתוס' כתובות (ז' ע"ב) דבמסכת כלה ילפינן ברכת אירוסין מפסוק זה, וכתבו דלפי"ז יש להוכיח דאף במקדש ע"י שליח מברכין ברכת אירוסין, שהרי אליעזר קידש את רבקה בשליחות אדונו, ושוב כתבו דמסתמא הוי אסמכתא ואין להוכיח מכך דמברכין ברכת אירוסין במקדש ע"י שליח. ומבואר מדבריהם שנסתפקו אם יש ברכת אירוסין במקדש ע"י שליח, וצ"ב בספק זה, דמאי שנא מכל מצוה הנעשית ע"י שליח דהשליח מברך עליה כגון שליח המל את התינוק ומברך כמבואר בשבת (קל"ז ע"ב) ושליח להפרשת תרו"מ וכדומה. וצ"ב בטעם שיטה זו.

ועיין במאירי קידושין מ"א שאכן ע"א הביא שיטה דשליח קידושין באמת אינו מברך, וכ"כ מהר"ח אור זרוע סימן קכ"ח, אלא שדברי מהר"ח או"ז נאמרו ככלל בכל המצות, שיש למשלח לעמוד ליד השליח ולצאת בברכתו, ורק באופן זה יברך השליח על המצוות. וצ"ב ביסוד הדברים.

ונראה בהקדם ביאור גדר ברכת האירוסין, דהנה נחלקו הראשונים בברכה זו אם הוי ברכת המצוה או ברכת השבח. הרמב"ם (פ"ג מאישות הלכה כ"ג) כתב דהוי ברכת המצוה ולפיכך מברך עליה עובר לעשיתן כבכל ברכת המצוה, אך הרא"ש בכתובות (פ"א סי' י"ב) וגם בתוספותיו בסוגיא שם האריך להוכיח דאין ברכה זו ברכת המצוה אלא ברכת השבח על קדושת ישראל בחופה וקידושין, וכ"כ הריטב"א שם ועיין בדברי המרדכי בריש כתובות (סי' קל"ב).

ויסוד הספק בזה הוא בעצם הקידושין אם הוי מצוה או לא, דהרמב"ם ס"ל (פ"א מאישות ה"א) דקידושין הוי מצות עשה וכ"כ בספר המצות (מ"ע רי"ג) א"כ ברכת האירוסין הוי ברכת המצוה, אך הרא"ש וסייעתיה דסוברים דאין הקידושין מצוה כלל אלא דין אישות ס"ל דע"כ הוי ברכתה ברכת השבח, והארכתי ביסוד מצות קידושין במק"א ואכמ"ל.

והנה נחלקו הראשונים אם מברכין ברכת אירוסין רק עובר לאירוסין או אף לאחר אירוסין עי"ש במרדכי ובראשונים ובשו"ע (אהע"ז סי' ל"ד ס"ג), ולכאורה היה נראה דספק זה תלוי בהנ"ל, דאם הוי ברכת המצוה אין לברך אותה אלא עובר לעשייתה כבכל ברכת המצוה אבל אם הוי ברכת השבח אפשר לברכה אף לאחר האירוסין.

ועיין בשיטמ"ק כתובות דף ז' בשם הריטב"א דיש לברך ברכת אירוסין דוקא לאחר אירוסין דברכת השבח היא על קדושת ישראל וכקידוש היום דמברכין לאחר שקידש היום ולא לפני"כ וזה חידוש.

אך באמת אין בזה הכרח ואפשר דאף אם הוי ברכת המצוה יש לברכה בדיעבד אף לאחר אירוסין, דעדיין הוי עובר לעשייתן כל זמן שלא נשאה ולא נשלם קנינה, וכ"כ הריטב"א שם, וכ"כ המאירי בקידושין שם, וכ"כ הריב"ש (סי' פ"ב), והראב"ד שם כתב בזה טעם אחר, דאף דהוי ברכת המצוה יש לברכה אחר האירוסין שמא לא תאבה האשה ונמצא ברכתו לבטלה עי"ש וז"פ.

ולכאורה היה נראה דאם ברכת האירוסין הוי ברכת המצוה מברך השליח בקידושין כשם שלעולם מברך שליח המקיים מצות הבעלים כנ"ל, אבל אם הוי ברכת השבח אפשר דאין המצוה אלא על מי שזוכה ליכנס לקדושת חופה וקידושין ורק עליו יש מצוה לשבח ולהודות ולא על שליחו. ואף דכתב התבואות שור (סי' א' אות נ"ט) דברכת אירוסין אינה מוטלת כלל על החתן ואין מסדר הקידושין צריך לכוין להוציאו ידי חובתו אלא מצותה שיברכו ברכה זו בשעת האירוסין, ולכאורה פשוט דנקט דאין זה ברכת המצוה אלא ברכת השבח, מ"מ אין זה מוכרח, ונראה יותר מדברי הראשונים והפוסקים דאף אם הוי ברכת השבח היא מוטלת על החתן שעליו לתת שבח והודאה על שנכנס לקדושת חופה וקידושין.

ובאמת מצינו בברכת השבח כעין זה דהברכה מוטלת על בעל המצוה ורק עליו להודות ולשבח כגון בברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו דכתבו התוס' בפסחים (ז' ע"א) והרא"ש בשבת (קל"ז ע"ב) דהוי ברכת השבח ולפיכך מברך האב לאחר המילה, ובשו"ע (יו"ד רס"ה סעיף א') הביא הרמ"א דנחלקו הראשונים אם אחר מברך כשאין אב וי"א דמברך אחר משום דחייב משום בי"ד ומשמע דבלא"ה לא יברך אלא האב דרק עליו הטילו לשבח (ומה שאחר מברך כעין ברכה זו במילת הגר צ"ל דכך תיקנו לכתחלה כיון שאין בעל חיוב מסויים). אך מאידך גיסא מצינו ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" במילה דהוי ברכת השבח וההודאה ולכתחלה לא תיקנוה על האב אלא מצותה שתאמר כמבואר בלשון הגמ' שם "המברך אומר", ודו"ק בכ"ז.

ועיין בנובי"ת (אהע"ז סי' א') שנסתפק אם האשה חייבת בברכת אירוסין אך כתב דמ"מ בחרש שנשא חרשת בודאי ליכא ברכת אירוסין כיון שכל המצוה לברך מוטלת עליהם ואין הם שומעין את הברכה (וצ"ע למה לא יברך החרש בעצמו ואפשר דמיירי באלם, או דכיון דנהגו שאין החתן מברך כמבואר בראשונים ובפוסקים לא יברך אפילו בכה"ג, אך תימה לבטל ברכת חיוב משום מנהג זה, וצ"ע) ומסתמא דעת הנוב"י אף לפי הראשונים דס"ל דהוי ברכת השבח שהרי לא הרחיב בכך, ונראה דנקט דאף אם הוי ברכת השבח היא מוטלת על החתן והכלה.

וכך נראה גם מדברי המרדכי דמשמע מדבריו דס"ל דהוי ברכת השבח דכתב שאין מברכין ברכת המצוה בשעת קידושין כיון דאין עשייתה גמר מצותה ואעפ"כ נתן טעם למה נהגו שאין החתן מברך משום יוהרא, הרי דעיקר הברכה על החתן היא מוטלת, ולפי"ז יש לומר דאם הברכה היא ברכת השבח אין השליח מברך, ודו"ק בזה.


ב

למה שליח מברך ברכה"מ

 

ונראה עוד בזה דהנה במה דשליח מברך על עשיית המצוה באמת צריך ביאור למה יברך, וכבר העיר בזה המגן אברהם (סי' תל"ב ס"ק ו') לגבי שליח לבדיקת חמץ דאיך יברך על מצוה דלאו דידיה אך כתב דמ"מ פשוט דמברך כמו שליח במילה כנ"ל. ועי"ש בדגול מרבבה וביד אפרים מש"כ בזה דאין ללמוד ממילה דכולם חייבין בה משום דכל ישראל בכלל חיוב בי"ד הם, אך אף לשיטתם שליח מברך בכל המצוות, אבל לא ביארו בזה טעם הדבר. וראיתי בבית מאיר שם שכתב דהשליח מברך בשליחות משלחו וכ"כ שם במור וקציעה להגר"י עמדין וכ"כ שם במשנה ברורה (ס"ק י'), וצ"ל בהבנתם דאע"ג דפשוט לן בכל מקום דלא שייך שליחות בברכה כמו דלא מהני שליחות בשום מצוה שבדיבור כתפלה וקר"ש וכדו' מ"מ כשהוא שליח על קיום המצוה מהני דין השליחות אף על הברכה שהיא טפלה ומסונפת לה וכאילו הברכה היא חלק מגוף המצוה ואף היא נגררת בשליחות דמצוה. (ובנדרים ע"ג ע"ב הקשו הראשונים במה שהוכיחו מהפרת אפטרופוס דאין צריך שמיעת הבעל ודלמא מהני שמיעת אפטרופוס וברא"ש שם כתב דלא מהני שליחות בשמיעה דהוי ממילא ובתוס' שם כתבו בענין אחר, ונראה דגם התוס' מודו דלא מהני שליחות בשמיעה וכדו' מידי דממילא אלא דסברי דכיון דהוא שליח להפרה מהני שליחות זו אף לשמיעה ודו"ק).

אך באמת נראה רחוק לומר דיש גדר שליחות בברכה, וגם בשו"ת רעק"א (סי' מ"ב) נקט בפשיטות דלא שייך שליחות בברכה.

ולכן נראה בדרך אחר, דבאמת אין ברכת המצוה מוטלת על "בעל המצוה" כלל אלא עיקר חיובה על מי שעושה את מעשה המצוה בפועל דכך הוא עיקר תקנת חז"ל דהמל והמפריש תרומה מברך וכך בכל מצוה ומצוה וגם השליח מברך כיון שהוא עסוק במצוה ועושה מעשה מצוה. ויותר מזה נראה לפי מה שכתבתי במק"א בכל גדר שליחות במצוות דבאמת לא מהני שליחות ב"סגולת המצוה" כלל וכל ענין השליחות במצוה אינו אלא לענין יציאת ידי חובה דהמשלח נפטר במעשה השליח ויצא יד"ח, אבל השליח נחשב כעושה המצוה ומקבל שכרה דלא שייך גדר שליחות אלא בדינים ולא בסגולה. ולפי"ז פשוט דהשליח מברך דבאמת הוא הוא עושה המצוה ומן הדין שיברך עליה, ונראה דזה כוונת המגן אברהם שם, שכתב "וצ"ל דמ"מ מצוה קעביד", ודו"ק בזה.

וראיתי בשו"ע הרב (סי' רס"ג קו"א ס"ק ה') דברכת השליח מדין ערבות היא, דכיון דערבים כל ישראל זה לזה יכול לברך משום חיובו במצוה מדין ערבות עי"ש.

והנפ"מ בין שלשת דרכי הבנה אלו הוא לגבי שליח קידושין דאם גם ברכת השליח מדין שליחות הוא אין בין קידושין לכל שאר מצוות התורה וכמו דמברך השליח בכל מצוה שעושה למשלחו כן נמי בקידושין ומברך למשלח, וכן אם משום שערב הוא בעד משלחו בקיום מצותו יכול אף לברך כמבואר, אך אם ברכת השליח הוא משום דהשליח בעצמו מקיים המצוה אף שהמשלח יוצא בה ידי חובתו נראה דבקידושין לא יברך דבקידושין אין לומר דהשליח עושה מעשה המצוה ועוסק בקיומה דהמצוה היא בקנין אשתו ופשוט מאוד דהקונה אשה לחבירו בשליחותו לא קיים מצות קידושין כמבואר ברמב"ם (פ"א ה"א מאישות) דהמצוה היא לקנות את האשה לאישות ואח"כ בא עליה אבל שליח הקידושין ודאי אין בידו מצות קידושין, ולפיכך לא יברך השליח בקידושין.

(וכעי"ז כתבתי בחי' למס' קידושין לענין מה שאמרו מצוה בו יותר מבשלוחו והעיר במהר"ח או"ז [סי' קכ"ח] דלא חזינן לרבותינו שהקפידו להפריש תרו"מ בעצמן ולא ע"י שליח דהלא מצוה בו יותר מבשלוחו, והיה נראה בזה בדרכנו הנ"ל דבאמת במצוה שהשליח נחשב בה מקיים ועושה מצוה אין בו קפידא לעשות בעצמו, דגם במצוות יש לו לאדם להיות רחב לב וטוב לב ומה לן אם הוא מקיים מצוה זו או חבירו, ורק בקידושין דהשליח אינו מקיים בו מצוה כלל אמרי' דמצוה בו יותר מבשלוחו דכאשר הוא מקדש ע"י שליח אף אחד אינו עוסק במצוה דקידושין, ומה שאמרו גם בהכנת צרכי שבת וכבודה מצוה בו יותר מבשלוחו [כדאיתא בקידושין מ"א ע"א] היינו דגדר המצוה הוא לעסוק בהכנת צרכיו לשבת וכדמשמע בשו"ע [או"ח סי' ר"נ סעיף א'] דיש מצוה לטרוח בצרכי סעודתו בשבת והמכין לחבירו אינו מקיים מצות כבוד שבת בהכנה זו. אמנם ידעתי שהפוסקים דנו בדין מצווה בו יותר מבשלוחו בשאר המצווות, כגון דברי המג"א בסימן תל"ב בדין בדיקת חמץ, ובב"ח סימן רס"ג בדין הדלקת הנר, ובסימן ת"ס בדין אפיית מצות, אלא שלולי דבריהם היה נראה כנ"ל, כתלמיד הדן לפני רבותיו. ויש לעיין עוד בזה במו"ק [ט' ע"א] כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים, ועי"ש ברש"י "שתעשה אתה הגדולה וחברך יעשה הקטנה", ואכמ"ל).

ואין לדחות משליח הקובע מזוזה בפתח בית חבירו דלכאורה אין השליח עושה מצוה כלל כיון שחובת הדר היא וכל המצוה היא על הדר בבית, דמ"מ נראה דשאני מזוזה דעצם המצוה הוי גדר קדושה דהיינו קביעת יחוד ה' על פתח הבית וכל אחד העושה מעשה זה קעסיק במצוה אף בבית חבירו, מקידושין שיסודו גדר קנין האשה וחלות דבזה פשוט דהמקדש אשה לחבירו אינו עושה מצוה.

ונראה בדרך זו אף בשליח לבדיקת חמץ וביעורו דאף שאין החמץ שלו ואין הוא עובר עליו בב"י מ"מ הוי עושה מצוה וכמבואר בב"ק (צ"ח ע"ב) ד"הכל מצווין עליו לבערו" משא"כ בקידושין שהוא חלות דין אישות, אך אפשר דגם בהני יסתפקו התוס' אם השליח מברך, ולהלכה ניחא דגם בשליח לקידושין מברכין, ודו"ק. ואין זה דומה למפריש תרו"מ מפירות חבירו דמ"מ נעשין הפירות מותרים לכל אדם ואף לשליח, וכן נראה לגבי שליח המדליק נר חנוכה, דאף שאין המצוה שלו, מכל מקום הוא עושה פרסומי ניסא, וכל זה פשוט. ונראה עוד דשאני קידושין דהוי "מתיר", ואין גדר המצוה בעצם המעשה אלא במה שהוא מתיר את אשתו ע"י קידושין והשליח אינו עושה מצוה כיון שאין היא אשתו משא"כ במזוזה ובדיקת חמץ, ודו"ק בכ"ז כי קצרתי מאד.

ואפשר שזה שורש ספיקת התוס' דהיינו בעיקר ברכת השליח בכל שליח העושה מצות משלחו, דאם הברכה היא בשליחות יברך אף שליח קידושין אך אם השליח מברך משום דהוא עוסק במצוה ומקיימה לא יברך שליח קידושין ודו"ק. אך באמת אפשר דאף לפי דרכנו דהשליח מברך לא בשם משלחו אלא מחמת עשייתו את המצוה בפועל, מברך שליח קידושין ואף שאין הוא מקיים מצוות קידושין כיון שאין זאת אשתו כנ"ל, מ"מ כיון שעשה בפועל את מעשה הקידושין שתיקנו בו ברכה מברך הוא, אך מ"מ אפשר דבזה נסתפקו התוס' כיון שיש בזה חידוש מסויים, כך נלפענ"ד ביסוד הדברים ודו"ק.

והנה ראיתי בשו"ת כתב סופר (יו"ד סי' קכ"ג) שכתב במה דאין השליח מברך זמן במצוות כגון במילה דהיינו משום דאצל השליח אין זה מצוה הבאה מזמן לזמן. אך נראה טפי דאף אם ברכת המצוות תיקנו חז"ל על מי שעושה את המצוה בפועל דברכת המצוה הוי על עצם מעשה המצוה אבל לגבי ברכת הזמן נראה פשוט דהיא מוטלת על בעל המצוה ולא על השליח, וגם להבנת הבית מאיר הנ"ל דהשליח מברך בשליחות, נראה דאין זה אלא בברכת המצוה שהיא כחלק וטפל לגוף המצוה אבל ברכת הזמן אינה אלא על שמחת המצוה והוי כמילתא אחריתא ולא שייך בה שליחות בשום פנים, ודו"ק בזה. (ועיין עוד במנחת אשר דברים סימן נ' בגדר ברכת המצוה).

 

ג

עוד בענין ברכת אירוסין


א

כתב הרמב"ם (פ"ג הכ"ג מאישות) "כל המקדש אשה בין ע"י עצמו בין ע"י שליח צריך לברך קודם הקידושין או הוא או שלוחו כדרך שמברכין על כל המצוות ואח"כ מקדש". והראב"ד השיג עליו, "אין נוהגין כן אלא מקדש ואח"כ מברך והטעם מפני שהדבר תלוי בדעת אחרים שאם תמאן האשה ולא תרצה הרי הברכה לבטלה".

ומבואר בדברי הרמב"ם דברכה זו ברכת המצוה היא ולפיכך צריך לברך אותה עובר לעשייתה ככל ברכות המצוה וכ"כ הרא"ש בשם הרי"ף בשו"ת הרא"ש (כלל כ"ו סי' א') וכך פסק הב"י (סי' ל"ד) ובשו"ע שם (סעי' א'). ובאמת מודה גם הראב"ד דברכה זו ברכת המצוה היא אלא דס"ל מטעם אחר דמברכין אותה לאחר הקידושין מחשש שמא תחזור בה האשה ולא תתקדש לו ונמצא ברכתו לבטלה עי"ש.

אך הרא"ש בכתובות (פ"ק סי' י"ב) ובתוספותיו שם (ז' ע"א) חולק על עיקר שיטת הרמב"ם, ונקט דאין ברכה זו ברכת המצוה אלא ברכת השבח ואי"צ לברך אותה עובר לעשייתה. והרא"ש הוכיח שיטתו מנוסח הברכה דהלא אין מברכין אותה בלשון חיובי "אקב"ו לקדש את האשה" וכדו' אלא בלשון שלילי "שצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות" וכו' ולא מצינו ברכת המצוה על הלאוין וע"כ דהוי ברכת השבח. (וידוע מה שאמר מרן הגרי"ז לישב קושית הרא"ש דמשום כך מברכים שצונו על העריות בברכת אירוסין משום דע"י מצות הקידושין נאסרו ישראל בעריות, דהלא כתב הרמב"ן (יבמות צ"ח א') דבני נח לא נאסרו אלא בעריות דקירבת בשר כגון אחותו אמו בתו וכדו', ולא בעריות דע"י אישות כגון אשת אחיו שתי אחיות, ולכן יעקב אבינו ע"ה נשא שתי אחיות, ונמצא דע"י מצות אירוסין נאסרנו בעריות ולכן מברכין בברכת אירוסין שצונו על העריות, משא"כ בברכת השחיטה דאין איסור נבילה ואבר מן החי תלויין במצות השחיטה כלל, ודפח"ח).

והריטב"א בכתובות שם הלך בדרכו של הרא"ש, והוסיף לדמות ברכת אירוסין לברכת קידוש היום בשבת, וכמו שאין מקדשים את יום השבת אלא לאחר התקדש היום, כך אין לברך על האירוסין אלא לאחר שחלה קדושת האירוסין, עי"ש. הרי לנו שנחלקו הראשונים ביסוד ברכה זו אם ברכת המצוה היא או ברכת השבח, ומכח פלוגתא זו נחלקו אם מברכים עובר לאירוסין או לאחריה.

והנה מצינו שנחלקו האחרונים אם ברכה זו מוטלת על החתן בלבד והמסדר קדושין צריך לכוין להוציאו ידי חובתו או שמא אין זו ברכת החתן כלל אלא כל אחד מהנועדים שם יכול לברכו דעיקר מצוותו שברכה זו תאמר בשעת האירוסין ע"י אחד הנאספים. בשו"ת נובי"ת (אהע"ז סי' א') כתב בפשיטות דברכת החתן היא, וצריך כונת שומע ומשמיע, ומה שאין החתן מברך ברכה זו בעצמו כדי שלא לבייש את עמי הארץ, וכמ"ש הבית שמואל בסי' ל"ד סק"ב (והביא שם את מש"כ הרמב"ם בשו"ת דאם לא יטעם הוי ברכה לבטלה, ואכן כך כתב הרמב"ם (סי' ח' בתשובות פאר הדור), אך באמת אין כונתו ברורה דלאחר שכתב שם דצריך לברך על האירוסין עובר לעשייתן כתב "ומפני זה היו גדולי החכמים שבעירנו מברכים תחילה על כוס אחד ברכת אירוסין וטועם כדי שלא יהא ברכה לבטלה, ונותן לה הקידושין, ומביאין כוס אחר ומברכין עליו שבע ברכות", ואין הכרח שכונתו שהחתן יטעם או מסדר הקידושין יטעם ועיקר כונתו שצריך לטעום מיד ולא לאחר הקידושין והז' ברכות, דאז הוי הפסק וברכה לבטלה, אך מ"מ בברכת היין קעסיק ולא בברכת האירוסין, וצ"ע).

אך בתבואות שור (יו"ד סי' א' ס"ק ק"ט) כתב דאין ברכת האירוסין מוטלת על החתן כלל אלא כל מצותה שתאמר ע"י אחד הנועדים, וכך משמע אף מדברי רעק"א שם בהגהות על הט"ז (ס"ק י"ז), אך באהע"ז (סי' ל"ד) הביא רעק"א את דברי הנוב"י הנ"ל וכנראה הסכים להם עי"ש.

והנה הנוב"י פסק שם דאם החתן חרש לא יברכו ברכת אירוסין כיון שאינו שומע והוי ברכה לבטלה, אלא שנסתפק דאפשר שגם הכלה חייבת בברכה זו, וא"כ יש לברך להוציאה ידי חובתה אך בחרש שנשא חרשת ודאי אין לברך ברכת אירוסין, עי"ש. אמנם בסוף סהמ"צ כתב הרמב"ם כל המצוות שנוהגים באנשים ולא בנשים, ובין השאר כתב שם דמצות אירוסין נוהגת באנשים בלבד, ולפי"ז פשוט דאין היא חייבת בברכת אירוסין אם ברכת המצוה היא, שהרי אין היא מצווה במצוה זו. ושו"ר במהדורת ר' שבתי פרנקל זצ"ל שהשמיטו מצוה רי"ג מרשימה זו שאין הנשים חייבות בה, ומהדורה זו מדוייקת ביותר כידוע, וא"כ ראיה יש מדברי הרמב"ם שאף אשה מצווה במצוות האירוסין.


ב

 

והנה נחלקו הראשונים אם ברכת אירוסין צריכה עשרה, בשאילתות דר' אחאי גאון בפרשת חיי שרה (שאילתא ט"ז) כתב דגם ברכת אירוסין צריכה י' כמו ברכת חתנים, אך הרא"ש שם בכתובות הביא שר' שמואל הנגיד חולק על שיטה זו ונקט דרק ברכת הנישואין צריכה י' כדילפינן שם מבועז, והרא"ש הסיק כשיטת השאילתות עי"ש.

ונראה דפלוגתא זו תלויה אם ברכת המצוה היא או ברכת השבח דאם ברכת המצוה היא ודאי לא מסתבר דצריך י' דלא מצינו ברכת המצוה הצריכה עשרה וגם אין סברא להצריך עשרה דמה ענין עשרה בני אדם לברכת המצוה המוטלת על מי שמחוייב בה בלבד, אבל אם ברכת השבח היא מסתבר טפי לדמותה לברכות נשואין, וברכת השבח יש ענין שתיאמר ברוב עם וכולם ישבחו ויהללו את שמו הגדול, ונמצא לפי"ז דהרא"ש לשיטתו דס"ל דהוי ברכת השבח סובר כמו השאלתות דצריכה י', וגם השאילתות לשיטתו אזיל כמבואר שם בדבריו דמברך ברכה זו אחרי האירוסין, הרי דס"ל דהוי ברכת השבח.

ועוד נחלקו הפוסקים בברכת היין דאירוסין אם על החתן היא מוטלת או על מסדר הקידושין, דהפני יהושע בכתובות בקו"א אות כ"א (לדף ז' ע"ב) תמה על מנהגנו שאין המסדר קידושין שותה מן היין כלל אלא החתן והכלה בלבד, דהלא ברכת הנהנין היא ובבה"נ אינו מוציא אחרים אם לא נהנה בעצמו, ובשלמא בברכת היין דנשואין כיון שברכת חתנים טעונה כוס הוי כברכת היין דקידוש דמבואר בסוף פ"ג דר"ה דהוי כברכת המצוה כיון שמחוייב לברכה, ואמרינן ביה אע"פ שיצא מוציא, אבל באירוסין דאינה צריכה כוס מעיקר הדין ואינה אלא מנהג בלבד לכתחלה, וכמבואר באהע"ז (סי' ל"ד ס"ד) דנהגו לברך על הכוס, הוי כבה"נ בלבד. ובאמת מבואר ברוקח (סי' שנ"א) כצד דהמברך צריך לשתות, ולא רק החתן והכלה.

אך בשו"ת התשב"ץ (ח"ג סי' ס"ה) כתב ליישב דבאמת המסדר קידושין מוציא אחרים אף שלא שתה מן הכוס, וכ"כ בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' ק"ט), ובשו"ת מהרש"ם (ח"ה סי' ח') כתב בתוקף להגן על מנהג אשכנז שאין המסדר קידושין טועם מן היין והביא ראיה מהמבואר בבית יוסף (יו"ד סי' רס"ה) דאף במילה אין חובה לברך על הכוס ואין זה אלא מנהג בעלמא ואעפ"כ מבואר להדיא שאין המברך צריך לשתות מן היין ויכול להוציא תינוק בברכתו, הרי דאף היכא דרק משום מנהג מברכים על הכוס הוי כברכת המצוות ואעפ"י שיצא מוציא, ובאמת מבואר כן גם בביאור הלכה (סי' ק"צ ס"ד) לגבי ברכת המזון דאף שאין חייב לברך על הכוס מ"מ כיון דהוי מצוה מן המובחר הוי כברכת המצוות ואעפ"י שיצא מוציא, וכנראה שזה טעם מנהגנו שאין המסדר קידושין שותה מן היין.

ובשו"ת אפיקי ים (ח"ב סי' ב') הביא תשובת הג"ר שמחה זליג מבריסק המעיד שהגר"ח מבריסק נהג כשסידר קדושין ללקק את היין שנשפך על ידו כדי לצאת בברכת היין שבירך, וכנראה שלא רצה לנהוג בפרהסיא שלא כמנהג בני אשכנז ומ"מ חשש לסברת הפנ"י הנ"ל, וכך נהג הגרי"ח זוננפלד. אמנם בשו"ת אזנים למשפט להגר"ז סורוצקין (ח"א סי' יב) העיד שהגרי"ז לא ידע ממנהג זה שהעיד עליו הגרש"ז עי"ש, וזה חידוש.

ומ"מ נחלקו הדעות והמנהגים בברכת היין דאירוסין אם ברכת החתן היא אם לא, ואפשר דגם זה תלוי ביסוד דינה של ברכת אירוסין, דאם ברכת אירוסין מוטלת על החתן מסתבר קצת דגם ברכת היין דידיה, אבל אם אין ברכת אירוסין חיוב של החתן מסתבר טפי דגם ברכת היין אינה בהכרח מצוה דידיה, ודו"ק בזה.


ג

 

והנה בהגהות הר צבי על הטור (אהע"ז סי' ס"ב) הביא מעשה בגדול אחד שטעה ובירך שהכל על היין בסידור קידושין וחזר ובירך בפה"ג ונימוקו עמו דאף שיוצא בדיעבד כשבירך שהכל על היין אין זה אלא כשבירך לעצמו אבל כשמברך להוציא חבירו, אומר לו חבירו "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי" (וידוע שגדול זה היה בעל האדר"ת מגדולי ירושלים). והגרצ"פ דוחה את דבריו דמהיכי תיתי שברכה זו לצורך החתן היא ודילמא קי"ל כשיטת הרא"ש דאין ברכה זו מוטלת על החתן כלל אלא על הנועדים וא"כ כשחוזר ומברך הוי ברכה לבטלה עי"ש.

ולכאורה הדברים תמוהים דמה ענין ברכת אירוסין לברכת היין דמלבד מה דקי"ל עיקר כשיטת הרמב"ם דברכת אירוסין ברכת המצוה היא ומברך עובר לעשייתן ולא כשיטת הרא"ש וכמבואר באהע"ז (סי' ל"ד) כנ"ל, מה זה ענין לברכת היין והלא מנהג פשוט של בני אשכנז שאין שותה מן היין אלא החתן והכלה וא"כ פשוט שהמסד"ק אינו מברך לעצמו אלא להם (ומטעם זה נראה דהגאון הנ"ל לא פתר את חידתו בכך שישתה הוא מן היין מכח ברכת שהכל שבירך ושוב יברך בפה"ג בשביל החתן והכלה, דכיון שמתחלה לא התכוין לברך לעצמו אלא להם הו"ל כלא בירך כלל ואסור לו לשתות מן היין אם לא יברך שנית ודו"ק בזה כי נכון ופשוט הוא), וא"כ שפיר חידש הגאון דיכולים הם לומר לתקוני שדרתיך ודברי הגרצ"פ תמוהין. (אף שכתבתי לעיל דמסתבר קצת שברכת היין תלוי' בברכת אירוסין ולשי' הרא"ש דברכת אירוסין הוי ברכת השבח ולדעת התבו"ש דאין ברכה זו מוטלת על החתן גם ברכת היין אינה בהכרח ברכת החתן, מ"מ הרי נהגו למעשה שאין המסדר קידושין שותה אלא החתן והכלה בלבד).

אך באמת לדידי צריך לי עיון גדול לומר "לתקוני שדרתיך" בשומע כעונה, לא מיבעי להבנת הבית הלוי הידועה דהשומע יוצא יד"ח ומקיים המצוה בעצם שמיעתו, אלא אף לשיטת החזו"א (או"ח סי' כ"ט) דהשומע יוצא יד"ח בברכת המברך מ"מ אין זה מדין שליחות ואי"צ מינוי, ואף שצריך כונת שומע ומשמיע מ"מ אין זה שליחות ממש ואין המשמיע שליחו ועושה דברו של המשלח שיאמר לו כדת מה לעשות ומנ"ל לומר בזה "לתקוני שדרתיך". ואף שמצינו כעי"ז גם בשו"ת שואל ומשיב (כרך ה' ח"ב סוס"י כ"ב) שכתב דש"צ שטעה בתפילת שבת והתחיל אתה חונן מפסיק ואינו מסיים ברכתו ואף שיחיד גומר ברכת אתה חונן ש"צ שאני דלתקוני שדרתיך ולא לעוותי, יש לחלק בין דבריו לדברי האדר"ת, דשליח ציבור שאני דשליח הוא של הציבור וכפשטות הלשון בכל מקום, משא"כ בדין שומע כעונה דיחיד. ועוד דבהא ד"אתה חונן" אין כאן חשש ברכה לבטלה אלא דין לכתחלה בלבד משא"כ בהא דיש בו חשש ברכה לבטלה כשחוזר ומברך בפה"ג. ועוד דברכת "אתה חונן" בשבת ודאי הוי עיוות ושייך לומר בו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי משא"כ בברכת שהכל על היין שבדיעבד יוצא בו יד"ח, משום כל זה נראה חידוש זה רחוק מאד.

ולכאורה יש לתמוה עוד דמהי"ת לומר לתקוני ולא לעוותי במה דמהני בדיעבד, אך באמת מצינו בסוף בכורות (ס"א ע"א) בשליח למעשר בהמה דאם קרא לתשיעי עשירי אף דמהני בדיעבד. בשליח אמרינן לתקוני שדרתיך ולא לעוותי דלא איבעי ליה לטעות, עי"ש

ולכאורה אף דברי השואל ומשיב חידוש הם, דאף שליח ציבור לא מדין שליחות הוא ואין בו מינוי וכל ענינו מדין שומ"כ ואף שאמרו בו בברכות (ל"ד ע"ב) "שליח ציבור שטעה סימן רע לשולחיו מפני ששלוחו של אדם כמותו", ורבינו יונה הוסיף שם "מדכתיב 'ושחטו אותו כל עדת ישראל' וכו', הרי לן לכאורה דהוי מדין שליחות ממש, באמת נראה יותר דאין זה מדין שליחות כלל אלא דין מסויים של שומע כעונה וכל כונת רבינו יונה לבאר היכן אמרו עיקר דין שלוחו של אדם כמותו ומה מקורו. סוף דבר לכאורה חידוש הוא לומר בש"צ וק"ו ביחיד המברך להוציא חבירו דין זה של לתקוני שדרתיך ולא לעוותי.

אמנם באמת נראה דדין זה דלתקוני שדרתיך נאמר לא רק בדין שליחות ממש אלא בכל דבר שצריך דעת חבירו והוא פועל למענו, וכהא דכתובות (פ"ה ע"א) שם מדובר בשליח לפרעון חוב שאין צריך בו דין שליחות כלל ואעפ"כ אמרו בו לתקוני שדרתיך וכו', ועיין עירובין (ע"ה ע"ב) "לתקוני שידרתיך ולא לעוותי" ושם מדובר בשתופי מבואות שאין בו ענין שליחות כלל, וא"כ ה"ה במברך להוציא חבירו ידי חובתו, אך צ"ע בנדרים (ל"ו ע"א) שם מבואר דרק אם שלוחי דידן נינהו שייך לומר גדר זה ולא אם שלוחי דרחמנא נינהו, ואפשר דשאני התם דאם שלוחי דרחמנא הם הרי יש שולח אחר והוא הקב"ה ואין הכהן שליח הבעלים ומשו"כ אין הבעלים יכולים לומר לתקוני שדרתיך, משא"כ במה שאין בו שולח אחר אף שאין צריך בו גדר שליחות ממש, דמ"מ פועל הוא מכח חבירו ודו"ק.

ובעיקר גדר שומע כעונה הארכתי מאוד במק"א להראות פנים דיש קשר בין דין שליחות לעיקר דין שומ"כ עיין במנחת אשר במדבר סימן י"ג ואכ"מ.


יפה שיחתן של עבדי אבות

"ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו... ואשביעך בה' אלקי השמים ואלוקי הארץ אשר לא תיקח אשה לבני מבנות הכנעני...כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק"

על פרשת שליחות זו של אליעזר עבד אברהם אמרו חז"ל "יפה שיחתן של עבדי אבות יותר מתורתן של בנים" (ב"ר ס' ח').

ומן הראוי להתבונן, אברהם אבינו מצווה לאליעזר "לא תיקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אני יושב בקרבו", בנות הכנעני שכניו של אברהם אבינו אינם מוצאים חן בעיניו, הם אינם ראויים לבנו יחידו ליצחק ואברהם אבינו מצווה לאליעזר להרחיק נדוד לארץ מולדתו ליקח אשה ליצחק, ומוטל עלינו להבין מה חרדתו הגדולה של אברהם אבינו בציווי זה. ובפרט יקשה הדבר מאחר שכתב הרמב"ם [פ"א מהל' עכו"ם ה"ט]: "משהגיע אברהם אבינו לארץ כנען והוא קורא שנאמר ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת עד שנתקבצו סביביו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם ושתל בליבם העיקר הגדול הזה".

מדוע א"כ לא יקח אברהם אבינו אשה לבנו מתוך כל האלפים ורבבות בני ביתו, ותחת זאת אברהם אבינו שולח את אליעזר לקחת אשה לבנו מחרן לאור כשדים מקום עבודת אלילים מקום אשר ביקשו להורגו כאשר קרא שם בשם ה' כמבואר ברמב"ם שם.

בכלי יקר עמד על שאלה זו וכתב:

"מסתמא צוה שלא יתחתן בבנות הכנעני פן ילמד ממעשיהם וכו' וא"כ מה ירויח אם ישא אשה מבנות לבן ובתואל אשר גם הם עובדי ע"ז כמו הכנעני וכו' אמנם יש חששא אחרת והוא שטבע האבות נמשך גם לבנים זה דוקא באותם עבירות הבאים מפאת החומר באכילה וזימה וכילות וקנאה וכל המידות הרעות וכו' אבל עבודה זרה דבר התלוי בשכלו של אדם אינו מתפשט מאבות לבנים וכו' ע"כ היה מרחיק הכנענים שהיו שטופים בזימה ולא הרחיק לבן ובתואל שלא היה בהם כי אם פחיתת הע"ז בלבד".

וכבר קדמו בדברים אלו בדרשות הר"ן [דרוש החמישי] וז"ל "עם היות לבן עובד ע"ז בחר יצחק להתחתן בו יותר משיתחתן עם בנות כנען וכו' מאשר היו בני כנען מוטבלים בתכונות רעות היו בוחרים האבות להתרחק מהם ולהדבק במי שאינו מוטבע באותן התכונות הרעות גם כי היה עובד ע"ז לפי שאותם התכונות מתעברות ונמשכות בזרעם והם כמו חולי הנקראים בספרי הרפואה חלאים ירושיים".

כשאברהם אבינו בא לנטוע את כרם ישראל ולבנות את ביתו הוא אינו מתיירא כלל מע"ז, בביתו של אברהם אבינו אין כלל מקום לע"ז, אורו של אברהם אבינו מכהה ומבטל כל שביב וזיק של אמונה בטלה, ברם ממידות רעות ותכונות פסולות אברהם אבינו חושש ומתיירא, אי אפשר להשתית ולהקים את כרם בית ישראל כאשר יש אפילו תערובת קלה של תכונות ומידות רעות, וכמאמרו של גאון המוסר ר' ישראל סלנטר דקל לו לאדם להניע הרים ולעקור גבעות ממקומם מאשר לתקן מידה אחת רעה הטבועה בנפשו, ועל כן שולח אברהם את אליעזר אל ארצו ומולדתו למשפחתו לקחת אשה לבנו ולא מאנשי ארץ כנען המקולקלים במידותיהם.

וכבר אמרו חכמים במשנה (אבות ה' י"ט):

"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע, עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו, עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע, מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע, תלמידיו של א"א אוכלין בעוה"ז ונוחלין לעוה"ב שנאמר להנחיל לאוהבי יש ואוצרותיהם אמלא, אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנום ויורדין לבאר שחת שנאמר 'ואתה אלוקים תורידם לבאר שחת וכו'".

וברבנו יונה כתב שם "היה אפשר לתנא לקצר ושלא להאריך בכלל ופרט והיה יכול לומר כל מי שיש בו וכו' מתלמידיו של בלעם הרשע ולמה תני דרך כלל והדר מפרש אלא בא ללמדנו שג' דברים אלו כוללים כל השלימות וכן מעשה ההפכיים להם כוללים כל הפחיתות, וזהו כי אם היה מקצר היה נשמע שמי שיהיו בו הג' דברים הנזכרים הוא מתלמידיו של א"א, אך לתלמידיו של א"א היו לו שלמיות רבות לאלפים ולרבבות זולת אלה, אשר על כן אמר שמי שיהיו לו שלשה דברים האלה וכו' כלומר כל השלמתם על שעליהם היו נקראים תלמידיו היו אלה וכו' שאלה הג' דברים היו הגורמים ביותר מתלמידיו של א"א וכן להיפך לזה בתלמידי בלעם הרשע כלומר שכל עצמות הלמוד שלמדו מבלעם הרשע היו ג' דברים הללו".

והדברים מפליאים ברוממות המדות ושגב תורת השלמתם הלא אברהם אבינו היה זקן ויושב בישיבה (יומא כ"ח ע"ב) ולפניו היו ו' מאות או ז' מאות סדרי משנה (חגיגה י"ד ע"א) שכך היתה משנת הראשונים, וכמה גדולים היו המסכתות של אאע"ה שאמרו חכמים מסכתא דע"ז דאברהם אבינו ד' מאות פירקי הוי (ע"ז י"ד ע"ב), ולא עוד אלא שא"א השיג כל מצוה ודין שחידשו חכמים דהלא קיים אף מצות עירוב תבשילין (יומא כ"ח ע"ב וע"ע קידושין פ"ב ע"א), ועוד אמרו חז"ל דהקב"ה מחדש בכל יום חידוש בתורה ואף חידוש זה השיג א"א בכל יום ויום (ב"ר וירא מ"ט), וכל התורה העצומה והרחבה הזאת הארוכה מארץ מדה והרחבה מני ים לימד את תלמידיו, ואעפ"כ לא נקראו תלמידיו של אברהם אבינו אלא מי שיש בו שלשה דברים הללו שהם יסודות המדות הטובות כולן, ואף תלמידיו של אברהם אבינו שלמדו אצלו כל התורה כולה שבכתב ושבע"פ לא נקראו תלמידיו כי אם על שם שלשה דברים האלה כמו שביאר רבינו יונה, כי המדות הן הם יסוד כל התורה כולה.

ושלש מדות אלו שעל שמם נקראים אנו תלמידיו של א"א, הן הם יסודות עיקריים בתורת המדות והם מכוונים כנגד הקנאה התאוה והכבוד המוציאין את האדם מן העולם (אבות ד' כ"ח). עין טובה היא ההיפך של הקנאה, רוח נמוכה היא היפוכה של הגאוה וההתנשאות, ונפש שפלה היא ביטול כח התאוה, הרי ששלשת מדות אלה יסוד הם לשלימות האדם בתיקון המדות והדביקות בהקב"ה, עיקר משנתו ומורשתו של אבינו אברהם.

 

תגיות: