ביטול ברוב (תשע"א)

מרן הגאב"ד שליט"א

"אחרי רבים להטות" (כ"ג ב').

 

הנה שני דינים למדו חז"ל מפסוק זה, מלבד הפירוש הפשוט באופן הכרעת הדין בבית דין ובסנהדרין.

א: בחולין י"א ע"א למדו מפסוק זה דאזלינן בתר רוב בכל מקום, וכהא דתשע חנויות, דכל שפריש מרובא פריש. ומבואר שם בסוגיא דאין ללמוד מפסוק זה אלא רובא דאיתא קמן ולא רובא דליתא קמן. ובדף י"ב ע"א יש שני דרכים ברש"י, לפירוש אחד לא ידענו דאזלינן בתר רובא דל"ק אלא מהלכה לממ"ס, ולאידך פירושא למדו גם רדל"ק מפסוק זה ולא כסברת הגמ' בתחילת הסוגיא.

ב: דין ביטול ברוב, לא מצינו בש"ס מנין למדוהו לא בבבלי ולא בירושלמי. אמנם בדברי הראשונים מבואר במקומות רבים דגם הלכה זו למדו מ"אחרי רבים להטות". כך כתב רש"י בביצה ג' ע"ב, בגיטין נ"ד ע"ב, בב"מ נ"ג ע"א, בחולין צ"ח ע"ב, בזבחים ע"ב ע"א ובנדה מ"ז ע"א. וכך כתבו התוס' בעבודה זרה ס"ח ע"א, והרא"ש בחולין פרק ז' סימן ל"ז עי"ש. וכ"ה ברמב"ן חולין צ"ח ע"ב.

וכבר נלאו כל חכמי לב להבין איך למדו דין ביטול ברוב מפסוק זה, והלא בדין סנהדרין אין לנו אלא דאזלינן בתר רוב ומנין לנו דאיסור נהפך להיות היתר ואיסורא פקע מיניה ע"י תערובת ברוב. וביותר יש לתמוה דהלא לא זכינו בהלכה זו לאורם של חז"ל וכל הראשונים כולם פה אחד ענו ואמרו דילפינן דין ביטול ברוב מאחר"ל, ומשמע שהנחה זו פשוטה ומילתא דמסתברא.

ובערוך השלחן סימן צ"ח סעיף כ"ח – ל' האריך לתמוה בזה, ותמה לא אמרו הראשונים דילפינן הלכה זו מדכתיב ולקח מדם הפר ומדם השעיר, ונחלקו ר' יהודה וחכמים במנחות כ"ב למה אין דם השעיר בטל בדם הפר המרובה ממנו, אי משום דמין במינו לא בטל או משום דאין הקדשים מבטלים זא"ז. ומבואר שם בגמ' דחכ"א דאי משום דמינו במינו לא בטל הו"ל לאשמעינן באיסורים אחרים ולא בקדשים, ומכאן דדין זה מיוחד לקדשים, אבל בשאר איסורים גם מין במינו בטל.

הרי לן דמכאן למדו עיקר דין ביטול ברוב, והביא שכ"כ בסמ"ג ל"ת קל"ח ובתורת הבית לרשב"א בית ד' שער א', עי"ש.


ב

 

והנה ממה שלמדו דין ביטול ברוב מסנהדרין למדו גדולי הדורות גדרים שונים והלכות שונות בהלכה זו, ואפרט.

א: הלבוש בסימן תרל"ב ס"א כתב דמסנהדרין יש ללמוד דאף דבר הניכר בטל ברוב שהרי גם בסנהדרין המחייבים והמזכים ניכרים כל אחד בפני עצמו ואעפ"כ אזלינן בתר רוב. וע"כ דמה שאמרו דדבר הניכר לא בטל ברוב אינו אלא מדרבנן, דמה"ת אף דבר הניכר בטל ברוב כדחזינן מקרא דאחרי רבים להטות. והלבוש ביאר לפי דרכו דמשו"ה בטל סכך פסול בסכך כשר אף אם הוא ניכר דבסוכה לא גזרו שדבר הניכר לא יתבטל ברוב, עי"ש.

והט"ז שם סק"ג דחה דבריו וכתב דאין ענין סנהדרין לביטול ברוב, דבסנהדרין המיעוט בטל אל הרוב ולא בטל ברוב כבאיסורים, עי"ש. ודבריו תמוהים דהלא בדברי הראשונים מבואר דכל עיקר דין ביטול ברוב מסנהדרין למדנו כמבואר.

ב: נחלקו הפוסקים בביטול ברוב האם ברוב כלדהו סגי או דבעינן כפול בהיתר כדי לבטל את האיסור. דעת הרמ"א בתורת חטאת כלל ל"ט דצריך פעמיים בהיתר כנגד האיסור לבטלו וכמו שאמרו חד בתרי בטל, וכך כתב הרש"ל באיסור והיתר שער נ'.

וכנגדם כתב הפרי חדש דברוב כלדהו סגי ובפתחי תשובה סימן ק"ט סק"ט הביא בזה את דעת האחרונים, עי"ש.

והמקילים כתבו להוכיח מסנהדרין דהלא אמרה תורה אחר"ל ולא צריך כפול ברוב כנגד המיעוט.

ג: בשו"ת נודע ביהודה תניינא יו"ד סימן נ"ד כתב לבאר מה שכתב המרדכי (חולין סימן תשל"ז) דדבר שבא לעולם בתערובת אינו בטל ברוב דהלא גם דעת המחייבים והמזכים בסנהדרין אינם באים לעולם בתערובת, דכל אחד מן הדיינים אומר דעתו ושוב עומדים למנין, ומסנהדרין ילפינן דגם ביטול ברוב לא שייך אלא כשכל אחד ניכר בפנ"ע ואח"כ מתערבים, עי"ש.

ד: ובעל חלקת יואב (תניינא סימן ט"ז) הפליג בזה מאוד והגדיש את הסאה כאשר חידש דאין איסור בטל ברוב היתר אלא כאשר האיסור וההיתר בעיר אחת הם עומדים, ולא כאשר מפוזרים הם בשני ערים. דהלא לא למדנו הלכה זו אלא מסנהדרין. ושורש הדין הוא במה שמיעוט הדיינים מצווים לבטל דעתם אל הרוב, וכל עיקר הלכה זו דהמיעוט צריך לבטל דעתו משום "לא תתגודדו" הוא. והרי מבואר ביבמות דף י"ד ע"א דרק בעיר אחת נצטוו שלא לעשות תורה כתות כתות ולא בשני בתי דין שבשתי ערים. וכיון דמסנהדרין ילפינן אין לנו אלא דומיא דסנהדרין, עי"ש.

ודברים אלה תמוהים עד למאד, וברור הדבר דאף דילפינן ביטול ברוב מסנהדרין אין זה אלא בשורש ההלכה ועומקה, דחז"ל בעומק תבונתם ורוח קדשם הבינו דבשורש ההלכה ופנימיותה יש דמיון בין הכרעת הדין עפ"י רוב, למה שמיעוט איסור בטל ברוב היתר, אך פשוט דאין שתי הלכות אלה גדר אחד ממש עד שנאמר דפרטי הדין בביטול איסורין צריך להיות דומיא דסנהדרין, דהלא אין שום דמיון ביניהם.

אמנם באמת מבואר במשנה תרומות פ"ג מי"ב בשתי מגורות שנפלה תרומה לאחת מהן לדעת ר' שמעון אף בשתי עיירות מצטרפין לבטל ואין הלכה כמותו אלא כת"ק דאין מעלות זא"ז. אך באמת לדעת הת"ק אף בשני בתים אינם מצטרפין אם אין הדרך לפנותן ביחד, עי"ש בר"ש וברע"ב וכ"ה בירושלמי שם כ"ד ע"א, וכך פסק הרמב"ם בפי"ד ה"ה, ולכאורה צ"ל דכל דין זה מדרבנן הוא, וצ"ע.

ה: עוד כתב שם בחלקת יואב לדחות את דברי החות דעת שכתב דאם יש ג' איסורים מעורבים מבטלים הם זה את זה, דכיון דמסנהדרין ילפינן והרי אין הולכין בסנהדרין אחר הרוב אלא אם כן הם אומרים טעם אחד, וכמו כן אין הרוב מבטל את המיעוט אלא כשהרוב משם אחד. וגם מזה נראה שלהבנתו בעינן דומיא דסנהדרין ממש.

אך דברי החו"ד בזה הן הם דברי התוס' בזבחים ע"ח ע"א, עי"ש.

ולענ"ד לא צריך כלל שדין ביטול ברוב יהיה דומה בפרטי הדין לרוב דסנהדרין. ומשום כ"ז שומה עלינו להתבונן בנקודת הדמיון שבין ביטול ברוב לדין אחר"ל.

 

ג

 

והנה כתב הגרש"ש בשערי ישר שע"ג פרק ד' דבדין אחר"ל בסנהדרין יש שני דינים וגדרים שונים. האחד מה שאמרה תורה שהרוב קובע את הדין ובתר רוב אזלינן, ומכאן למדו מה דאזלינן בתר רוב. והשני שפסק הדין של הסנהדרין הוא כדעת הרוב והמיעוט בטל אל הרוב, ודעת הרוב היא פסק הדין של הסנהדרין כולה, ומכאן למדו דין ביטול ברוב.

ויסוד ילפותא זו במה דפשיטא להו לחז"ל דפסק הדין של כל הסנהדרין הוא ועל שם הסנהדרין נקרא, וכשאמרה תורה אחר"ל אין כונת הדברים שרוב הסנהדרין פוסק אלא שהסנהדרין פוסק כדעת הרוב שבו, ודעת המיעוט בטלה והם נגררים אחר הרוב, ומזה למדו דין ביטול ברוב.

והגר"י ענגיל בבית האוצר ח"ב ערך ביטול ברוב כלל י"ח אות ו' כתב דבגדר זה נחלקו ר' נחמן ור' ששת בגיטין ל"ב ע"ב בביטול שלא בפני שליח אם מבטלו בפני שנים או בפני שלשה דלר"ש מבטלו בפני שלשה דהלא במשנה אמרו דמבטלו בפני בי"ד, ור' נחמן אמר "לבי תרי נמי בי"ד קרי ליה". הרי דלרבי ששת כל השלושה הם הבי"ד והפסק יקרא על שמם, ולר' נחמן השניים שהם הרוב הם עיקר בית הדין ועל שמם הכרעת הדין. ואף שדברי פלפול הם הדברים דפח"ח.

אך באמת כבר דנו הראשונים בביאור דברי ר' נחמן. התוס' שם כתבו דאין זה משום דר"נ לשיטתו דס"ל בסנהדרין ג' ע"א שנים שדנו דיניהם בדין, אלא דגם שנים קרויים בי"ד כגון בפרוזבול, והרשב"א והר"ן שם הוסיפו בביאור הדבר דרק כשצריך דיון והכרעת הדעת צריך שלשה אבל בפרוזבול וביטול שליחות גם שנים הוי כבי"ד, עי"ש.

ובפתחי תשובה חו"מ סימן כ"ב סק"א הביא משער משפט (סק"ג) דאם קיבל על עצמו יחיד לדין הוי חדא לרעותא ולא תרתי לריעותא אף שצריך שלשה לדין דעיקר תורת בי"ד בשנים ולא בעינן ג' אלא משום דאין בי"ד שקול עי"ש וציין לדברי הרשב"א, ומ"מ הראשונים שדנו בסוגיה זו לא נימקו את הדברים בדרכו של הגרי"ע, אך אפשר דמשמעות דורשין איכא בינייהו, ודו"ק כי קצרתי.

 

ד

 

והנה ידוע מה שנסתפק בעונג יו"ט (סימן ד' וסימן צ"ה) אם המיעוט הבטל ברוב מקבל את מעלת הרוב כגון מצה שאינה שמורה הבטל במצה שמורה או ציצית שלא נטוו לשמן בציצית כשרה, ויסוד הספק אם ביטול מהני רק לסלק ולבטל שם איסור ולעשותו כמי שאינו או שמא מהני אף להכשיר את הפסול.

ואפשר ששאלה זו תלויה במה שנחלקו רש"י ותוס' בזבחים ע"ח ע"א בפיגול ונותר שבללן זה בזה דלדעת רש"י אם פיגול בטל ברוב נותר לוקה עליו משום נותר וכן בנותר שבטל ברוב פיגול האוכל כזית מן התערובת לוקה משום פיגול. והתוס' ס"ל דאין הביטול אלא מבטל איסור המיעוט אבל אין המיעוט מקבל שם איסור של הרוב, ולכאורה נחלקו ביסוד השאלה של העיו"ט.

ולכאורה תלויה שאלה זו ביסוד גדר הרוב בפס"ד דסנהדרין דאם המיעוט בטל כמי שאינו ופסק הדין קרוי על שם הרוב בלבד אפשר דגם בביטול ברוב המיעוט כמי שבטל במציאות אבל אינו מקבל את שם הרוב, אבל אם פסה"ד קרוי על שם כל הבי"ד והמיעוט מצטרף אל הרוב, אפשר דגם בביטול ברוב נהפך המיעוט להיות כמו הרוב בין באיסורין ובין בציצית ומצה, כנ"ל, ודו"ק בכ"ז.


ה

 

ונראה ביסוד הדברים דמהכרעת הדין בסנהדרין ע"י הרוב וביטול דעת המיעוט אל הרוב למדו חז"ל ברוחב דעתם דכאשר דנים אנו על דבר מסויים שיש בו רוב ומיעוט, ומן ההכרח להכריע בין הרוב למיעוט וא"א לדון על כל אחד לחוד כי דבר אחד המה, בדין הוא שהרוב יגבר והמיעוט יתבטל את הרוב. אבל כאשר אין הכרח לחבר בין הרוב למיעוט ואפשר לדון כל אחד לחוד, האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי.

שהרי הסנהדרין דבר מסויים הוא ויש בו רוב ומיעוט ובהכרח צריך הכרעה האם פסה"ד של הסנהדרין עפ"י הרוב נקבע או עפ"י המיעוט, וניתנה הלכה שפסק הסנהדרין כדעת הרוב הוא.

וזה הטעם שבתערובת איסור והיתר, אם האיסור ניכר בפנ"ע אינו בטל ברוב ההיתר, דאין כל הכרח לחבר בין הרוב למיעוט ולדון עליהם כחדא, אלא האיסור אסור וההיתר מותר ולא קרב זה אל זה. אבל כאשר אין האיסור ניכר בהכרח צריך לדון על כל התערובת שבה רוב היתר ומיעוט איסור מה דינה, האסורה היא או מותרת, וניתנה ההלכה שהרוב מכריע את המיעוט והתערובת מותרת.

וארווחנא להבין פשר דבר דאף שביטול ברוב נלמד מסנהדרין מ"מ אם המיעוט ניכר אינו בטל ברוב, דאין זה הלכתא בלא טעמא דרק מה שאינו ניכר בטל ברוב, אלא טעמא רבה יש כאן דככל שיש הכרח לדון על הרוב והמיעוט ביחד בדבר מסויים בטל המיעוט אל הרוב, וכיון שהסנהדרין הוא גוף מסויים אין להפריד בו הרוב מהמיעוט משא"כ בתערובת איסור והיתר, והדברים ברורים, פשוטים ושמחים.

ולדרכנו נראה פשוט דגם ביטול סכך פסול בכשר בסוכה דינו כביטול ברוב ממש ולא כדברי הט"ז, אלא בסכך אף המיעוט הניכר בטל ברוב כיון שהסוכה דבר מסויים הוא ועלינו להכריע האם סוכה זו כשרה שהרי רוב הסכך כשר או שמא פסולה הסוכה כי מיעוט הסכך פסול, וניתנה הלכה דכיון שבהכרח צריך לפסוק בדין סוכה זו, ההלכה נקבעת עפ"י הרוב, ולא כדברי הט"ז בסימן תרל"ב שחילק ביניהם, עי"ש.

ולדרכנו צודק הט"ז דבאמת דבר הניכר אינו בטל מה"ת, ומאידך צודק הלבוש דדין ביטול ברוב מסנהדרין נלמד כמבואר.

ודו"ק בכ"ז כי הענינים עמוקים וברורים.

 

ו

 

אמנם בעיקר השאלה אם דבר הניכר בטל מה"ת, עיין כלאים פ"ב מ"א "כל שיש בו רובע ממין אחר ימעט וכו'". והר"ש הביא מהירושלמי שהתירו להוסיף עליו כדי לבטלו והקשו שם דהרי אסור לבטל איסור לכתחלה, ותירצו "תמן את מרבה לבטל איסור תורה, ברם הכא את מרבה לבטל איסור מראית עין". ובפירוש הרא"ש שם כתב "כלומר והיאך שרינן הכא להוסיף על הסאה כדי לבטל המין המעורב בה. ומשני... דמדאורייתא חד בתרי בטל... ואין צריך למעט אלא מפני מראית עין כיון שיש בו כ"כ תערובת ממין אחר וכו'". ולכאורה מבואר מדבריו דמה"ת בטל ברוב אף שניכר בפנ"ע.

ולול"ד הרא"ש היה נראה דזה דין מסויים בכלאים דכל שהוא בטל במיעוטו אינו אוסר משום כלאים. ואפשר דכך קים להו לחכמים משום דאי אפשר שלא יתערב מעט ממין אחר בזרעים, אך מדברי הרא"ש מבואר דמצד ביטול ברוב אתינן עלה ולכאורה ראיה מדבריו לשיטת הלבוש דדבר הניכר בטל מה"ת, ודו"ק בזה.

ואפשר לומר בדוחק דבאמת אין היכר בין שני המינים אלא בקושי ובהתבוננות יתירה וכה"ג חשיב אינו ניכר, וצ"ע.

וכבר מצינו דכל שקשה להפרידו ולבררו בטל ברוב אף שהוא ניכר, עיין ביו"ד ק"ד ס"א ובש"ך סימן צ"ח סק"ו. ועיין עוד בשו"ת חת"ס או"ח סימן קע"ח שנקט כשיטת הלבוש וכל דבריו שם צע"ג.


ז

רובו ככולו

 

בשו"ת חת"ס או"ח סימן ק"מ כתב דמסנהדרין למדו דין רובו ככולו מדרוב הסנהדרין נחשב ככולו, וכ"ה בחי' הגר"ח על הש"ס אות קס"ו. וזה תימה דבנזיר מ"ב ע"ב למדו הלכה זו מדכתיב (במדבר ו' ט') "ביום השביעי יגלחנו" מכלל דאילולי קרא הו"א רובו ככולו. ובמדרש (בראשית ל"ה כ"ז) יליף מדכתוב "אשר ילדו בפדן ארם" אף שבנימין לא נולד שם דרובו ככולו, עי"ש. ובמק"א ביארתי גדר רובו ככולו ומה בינו לדין ביטול ברוב.

אמנם מצינו בהוריות ג' ע"ב אמרו לגבי בי"ד הגדול שטעה בהוראה שמביא קרבן דאינו חייב אלא אם כולם טעו ואע"ג דבכל התורה רובו ככולו בזה גזה"כ שאינם חייבים עד שיטעו כולם. הרי דגם לגבי הוראת בי"ד אמרי' רובו ככולו, אך אין המדובר שם בעיקר דין רוב בסנהדרין אלא בהלכה מסויימת זו דבי"ד שטעה, ועדיין צ"ע בזה.


ח

 

ובעיקר קושית המרדכי ביבמה שרקקה דם דחליצתה כשרה למה אין מיעוט הרוק בטל ברוב הדם. כלל גדול בידי דשתיקת רבותינו הראשונים מעתיקי השמועה מפרשי הש"ס, כפירושם דמי. וכיון שלא מצינו קושיא זו ברש"י ובתוס', ברמב"ן, ברשב"א, בריטב"א, ברא"ש ובר"ן ע"כ טעם יש בדבר.

ונראה בטעם הדבר, דאין דין ביטול ברוב אלא כשיש שם ודין בעצם החפצא דשם האיסור בטל בהיתר, והפסול בטל בהכשר. אך אין דין ביטול ברוב בדברים שבמציאות, ופשוט דבאומר אם אוכל פרי זה קונם נכסי אלה עלי והפרי נתבטל בפירות אחרים ואכל כולם, נכסיו נאסרים עליו ולא אמרינן דפרי זה בטל ברוב, והו"ל כאילו לא נאכל, דכיון דאין פרי זה לא אסור ולא פסול ולא טמא ואין עליו דין מסויים ושם כלשהו, אלא שתלה בו תנאי בעלמא לא שייך בו דין ביטול ברוב.

וכן הדבר לגבי הרוק המעורב בדם, דהלא אין דין כלשהו בעצם הרוק, אלא דבחליצה בעינן רקיקה דיבמה וענין הרקיקה אינו אלא ברוק, אך אין כאן דין בחפצא של הרוק,  ומשו"כ לא שייך בזה כל גדר ביטול ברוב, ומטעם זה שתקו כל רבותינו הראשונים ולא דנו בשאלה זו.

וראיה לעצם יסוד דברינו. הנה במנחות כ"ב ע"ב למדו מולקח מדם הפר ומדם השעיר דמין במינו לא בטל, (שיטת רבי יהודה) או דעולין אין מבטלין זא"ז (שיטת חכמים) וכתבו שם התוס' דלמ"ד אין מערבין לקרנות אין כל ראיה להלכות אלה. וכך מבואר בתמורה (ה' ע"ב), ותמה הגרי"ז מבריסק דהלא במנחות (ט"ז ע"ב) מבואר דע"כ לא נחלקו אלא בקרנות אם מערבין דם השעיר בתוך דם הפר, אך בשבע דטיהרו לכו"ע מערבין, וכך מבואר בירושלמי, ולמה לא הוכיחו מזה הא דמין במינו לא בטל, ואין עולין מבטלין זא"ז.

וכתב דכל הילפותא אינו אלא מדכתיב ולקח מדם הפר ומדם השעיר, הרי דיש דין בדם השעיר, ואם בטל ברוב אין כאן מדם השעיר אבל בשבע דטיהרו לא כתיב אלא והזה מן הדם ואין דין בדם הפר ודם השעיר (חי' הגרי"ז מנחות כ"ב ע"ב).

ולכאורה הקושיא במקומה עומדת דממ"נ אם דם השעיר בטל ברוב וכמי שאינו למה צריך לערבו בכלל. והלא כיון שבטל הוא ברוב הרי אינו. וע"כ דכיון שאי"צ דם השעיר ואין צריך בזה אלא מציאות של דם השעיר כל כה"ג אין דין ביטול ברוב, ונמצא דשפיר מזין משני הדמים על טיהרו של המזבח, ודו"ק בכ"ז.

 


ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם

"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (כ"א א').

"מה הראשונים מסיני אף אלה מסיני" (רש"י שם).

ולכאורה תמוה, מאי קמ"ל והלא כל התורה כולה בסיני ניתנה וכל המצוות מרועה אחד הם. ועוד יש לעיין למה נפתחה פרשת משפטים בדין עבד עברי בכלל, וביציאתו בשש בפרט.

ונראה בזה שיסוד גדול באו ללמדנו, דאף תורת המשפט בישראל חוק התורה היא. לא מאובנתא דליבא ולא מחוש הצדק הטבעי נולדו משפטי ה' ישרים, אלא כחקי ה' הם שעליהם נאמר חקים חוקקתי גזירות גזרתי, כך גם משפטי ה' רוח הקודש חופפת עליהם, ומנותן התורה ניתנו, כשם שאלו ניתנו מסיני כך גם אלו מסיני ניתנו.

רבים חושבים שמשפטי התורה מאשרים את המוסר האנושי ומשקפים את הצדק הטבעי. אך לא היא אלא היפך הדברים, המוסר האנושי מקורו בתורה והצדק הטבעי עוצב ע"י תורת ה'.

פוק חזה דברי חכמינו בענין מעשה בראשית.

"התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה מדעת עצמו אלא דיפתראות ופינקסאות יש לו לדעת כיצד בונה... כך היה הקב"ה מביט בתורתו ובורא את העולם" (מד"ר בראשית א' א').

ועוד אמרו חכמינו בכבשונו של עולם

"תא חזי כד בעא קוב"ה וסליק ברעותא קמיה למברי עלמא הוה מסתכל באורייתא ליה ובכל עובדא ועובדא דברא קוב"ה בעלמא הוה מסתכל באורייתא וברא ליה" (זוה"ק ח"א לק"ד א').

עולם ומלואו, האדם, נפשו ויצרו ע"י התורה נבראו, וכשקבע הקב"ה בתורתו "לא תרצח" נקבעה הרציחה במוסר העולם כעבירה מתועבת. כשצוה הקב"ה "לא תנאף" נקבע הניאוף כדבר מאוס ושפל בנפשו של עולם, וכך בכל תורת המשפטים ומצוות שבין אדם לחבירו.

כי המשפטים ולא רק החקים מהקב"ה ניתנו ובדבר ה' שמים נעשו.

ואפשר דמשום כך פותחת פרשת משפטים בדין עבד עברי. דהנה כתב הרמב"ן (כ"א ב') "התחיל המשפט הראשון בעבד עברי מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדיבור הראשון. כמו שאמר בו (דברים ט"ו ט"ו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלקיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי הנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי, ויש בה עוד שביעי בשנים שהיא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמיטות, והכל לענין אחד, והוא סוד ימות עולם מבראשית עד ויכולו, ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית".

אדוננו הרמב"ן כתב טעם להקדים מצוה זו לשאר מצוות המשפטים, אך נראה להוסיף על דה"ק. מצוה זו, אף שממדת המשפט היא ועוסקת במערכת החובות והזכויות שבין עבד לאדוניו, בפנימיותה חובקת היא עולם ומלואו, "רומזת דברים גדולים במעשה בראשית". כשם ששבת זכר היא למעשה בראשית, כך גם יציאת העבד בשש. וכשם שפסח ומצה זכר הם ליציאת מצרים כך גם מצוה זו, כי אף המשפטים חוק יש בהם ואף על ידם תיקון העולמות העליונים.

ולא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל יצא. לא רק במצוה זו אלא בכל תורת המשפטים.

ראה נא דבר פלא שמצינו בספר יסוד ושרש העבודה להחסיד הקדוש רבינו אלכסנדר זיסקינד שכתב (שער א' פ"ח) דלא רק במצוות שבין אדם למקום צריך לומר הנני מוכן ומזומן וכו', כך גם בכל המצוות שבין אדם לחבירו, עי"ש.

כי אלו ואלו דברי אלקים חיים ומלך עולם, אלה ואלה שרשם בגבהי מרומים.

תגיות: