קידושי רבקה וברכות ארוסין (תשע"ו)

מרן הגאב"ד שליט"א

"כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק וגו'
ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחותנו את היי לאלפי רבבה וגו'"
)בראשית כ"ד(.
א
הנה יש לעיין במהות שליחות אליעזר, האם היה שליח לקידושין, או שמא שליח
לנישואין היה ואפשר דהיה שליח לתרוויהו, או שמא לא היה כלל שליח לא לקידושין
ולא לנישואין אלא היה שליח להביא את רבקה אל יצחק שישאנה, וכדכתיב "ולקחת
אשה לבני ליצחק".
בכתובות )ז' ע"ב( ילפינן דברכת חתנים בעשרה מבועז שנאמר )רות ד' ב'( "ויקח
עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה", והקשו בתוס' דבמסכת כלה ילפינן מקרא
ד"ויברכו את רבקה", ותירצו דמבועז ילפינן דברכת נישואין בעשרה ומרבקה ילפינן
ברכת ארוסין וכתבו התוס' דיש ללמוד ממעשה דרבקה דמברכין ברכת ארוסין אף
במקדש ע"י שליח שהרי אליעזר שליח קידושין היה כמבואר ע"פ מסכת כלה ובירכו
ברכת ארוסין. ובספר הדר זקנים מבעלי התוס' מבואר על הפסוק "ויקח עשרה
גמלים" שלקח עשרה אנשים מילדי אברהם לברך ברכת אירוסין 1 .
1 ובספרי האחרונים יש פירושים רבים המושתתים על ההנחה שאליעזר קידש את רבקה ליצחק, עיין
קדושת לוי בפרשה זו שכתב לפרש מה שאמר אליעזר )פסוק ל"ג( "לא אוכל עד אם דברתי דברי", דכיון דאין
חתן אוכל ביום חופתו כמו שהביא הרמ"א )אהע"ז סי' ס"ה ס"ג וכן בסי' ס"א ס"ב( ה"ה שליח לקידושין צריך
לצום ולכן לא אכל אליעזר, ומלבד החידוש לומר ששליח לקידושין צריך להתענות, ולכאו' אין זה ענין אלא
בחתן עצמו, )ואפשר דתלוי בטעם הצום דבבית שמואל סי' ס"א סק"ו הביא בשם מהר"ם מינץ ב' טעמים
להתענות, א. דהוא יום סליחה ונמחל עוונותיהם ב. שמא ישתכר ולא יהיה דעתו מיושבת, ונפק"מ בין שני
הטעמים אם צריך להשלים עד צאת הכוכבים, והנה אם נאמר דהטעם הוא משום כפרה ומחילת עונות אין זה
אלא בחתן, אך אם מחשש שכרות שיפסול את הקידושין ה"ה בשליח, ועי"ש בב"ש שכ' דאב המקבל
קידושין עבור בתו הקטנה צריך להתענות לפי טעם זה ודו"ק(, קשה טובא דהלא אליעזר שתה מים ולא
התענה כמבואר בפסוק י"ח. ובחידושי מהרי"ל דיסקין כתב בדרך אחר דאברהם אבינו שחרר את אליעזר על
תנאי, דאם יקדש את רבקה הלא עבד פסול לשליחות קידושין כיון שאינו בתורת גיטין וקידושין כמבואר
גדולה עבירה לשמה
ב
אך בהמשך דבריהם כתבו התוס' דקרא אסמכתא בעלמא היא ופשטיה דקרא לא
איירי בברכת ארוסין אלא בברכה הכתובה להלן "אחותנו את היי לאלפי רבבה",
ולדבריהם אין ראיה דאליעזר שליח קידושין היה.
ובפרקי דר' אליעזר )פט"ז( איתא דאליעזר שליח לנישואין היה, וילפינן מקרא
ד"ויברכו את רבקה" ברכת נישואין, ובפירוש החזקוני משמע דאליעזר היה שליח בין
לקידושין ובין לנישואין דכתיב )בראשית כ"ד י'( "ויקח העבד עשרה גמלים" וכתב
החזקוני שם וז"ל "להרכיב עליהן עשרה אנשים לברך ברכת ארוסין ונישואין" עכ"ל,
ומדברכו ברכת ארוסין ונישואין הרי שהיה שליח לתרוויהו.
ובספר מושב זקנים עה"ת מבעלי התוס' כתב דאליעזר לא היה שליח לקידושין
או לנישואין, אלא היה שליח בעלמא להביא את רבקה, דאי נימא דהיה שליח
לקידושין או לנישואין איך קידש יצחק את רבקה ע"י אליעזר הא אסור לאדם
שיקדש את האשה עד שיראנה שמא ימצא בה דבר מגונה כמבואר בקדושין )מ"א
ע"א(, ועוד דהא מצוה בו יותר מבשלוחו, ומכח זה כתב דלא קדשה ע"י שליח
ואליעזר לא נשלח אלא להביאה, ]אמנם אין זו קושיא כ"כ דאיסור זה אינו מוחלט
כמ"ש הנודע ביהודה )מהדורא קמא אהע"ז סי' ע"ז( דאם קיבל על עצמו שלא תתגנה
עליו מותר, וברש"י בקידושין שם מבואר דרק אם יכול לקדשה בעצמו אסור לקדשה
ע"י שליח, ויצחק הרי נאסר עליו לצאת לחוץ לארץ כמ"ש רש"י )כ"ו ב'( וכ"כ החזקוני
)כ"ד ח'( ולא היה יכול לקדשה בעצמו[.
הרי לן ד' שיטות בדבר, דבמסכת כלה מבואר דהיה שליח קידושין, בפרקי דר"א
מבואר דהיה שליח נישואין, לדעת החזקוני היה שליח לקידושין ונישואין, ולבעלי
התוס' במושב זקנים ואף לדעת התוס' בכתובות ז' ע"ב היה שליח למצוא את רבקה
ולהביאה בלבד.
ואם אליעזר לא היה שליח אלא למצוא אשה ליצחק כמבואר במושב זקנים
ובתוס', נראה לפרש את הפסוק "ויביאה יצחק האהלה, ויקח את רבקה ותהי לו
לאשה" )כ"ד ס"ז(, ותמוה למה כתיב ויקח את רבקה אחרי שכבר כתוב ויביאה יצחק
בקידושין )כ"ג ע"ב( ולכן שחררו על תנאי שאם יקדש את רבקה יהיה משוחרר, והלא שנינו )ברכות מ"ה ע"א,
או"ח קצ"ט ס"ו( דעבדים מזמנים לעצמן, ולכן אמר אליעזר שאינו יכול לאכול, שאינו יודע מקום אכילתו עד
שידע אם שליח לקידושין הוא ובן חורין או שמא עדיין עבד הוא ודפח"ח.
גדולה עבירה לשמה
ג
האהלה, אלא הכונה ויקח את רבקה, שקידשה כדכתיב כי יקח וכו' דהיינו קידושין,
ותהי לו לאשה בנישואין שהיא עיקר ענין האישות, ודו"ק.
ב
והנה אי נימא דאליעזר שליח קידושין היה צריך לומר דקדשה בכסף או בשוה
כסף, ובפסוק נ"ג כתיב "ויוצא העבד כלי כסף וכלי זהב ובגדים ויתן לרבקה ומגדנות
נתן לאחיה ולאמה", ונראה דכסף הקידושין היו הכלי כסף וכלי זהב שנתן לרבקה,
והמגדנות היו סבלונות שנתן לאחיה ואמה, ובתואל אביה לא קיבל מאומה, )ויעוין
בפירוש החזקוני שכתב דהצמידים והנזם שנתן לה בתחילה לאחר שהשקתו לא היו
לשם קידושין אלא לשם מתנה ושידוכים ע"פ המבואר בקידושין )נ' ע"ב( דמסבלי
והדר מקדשי(, וצ"ב דביבמות )ס"א ע"ב( כתבו התוס' דבסדר עולם )פ"א( איתא
דרבקה היתה בת ג' שנים בשעת קידושיה, והרי קטנה אין לה יד לקבל קידושין אלא
ע"י אביה, והיה אליעזר צריך לתת כסף הקידושין לבתואל ולא לרבקה, אמנם לפי מה
שכתב החת"ס בשו"ת )יו"ד סי' שי"ז( דבגוי אין הגדלות תלוי בשנים אלא בדעת דלא
ניתנו שיעורים לב"נ, אתי שפיר דרבקה היתה בת דעת והיה לה יד לקבל קידושיה.
ונראה עוד ע"פ המבואר בקידושין )י"ט ע"א( ד"אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי
קידושיך" והיינו דע"י שנותן אדם רשות לבתו לקבל קידושיה מתקדשת, ונחלקו שם
הראשונים בטעם הדבר, דעת הרשב"א דהאב זוכה בכסף הקידושין שקבלה
ומתקדשת בזה דהוי כאילו נתן המקדש לאביה, אך דעת מקצת הראשונים דבההיא
הנאה דיש לאב מתקדשת בו ודעת הרא"ש )סי' כ"ה( דהאב נותן לבתו הקטנה כחו
לקבל קידושיה עיי"ש. )ועיין במנחת אשר קידושין סי' ט"ו בביאור פלוגתתם(, וה"נ
יש לומר דבתואל הסכים לקידושין ואמר לרבקה "צאי וקבלי" ולכן חלו הקידושין אף
שלא נתן אליעזר כסף הקידושין אלא לרבקה.
ג
עוד יש לבאר לפי השיטות דאליעזר היה שליח קידושין, דבמרדכי ריש פ"ב
דקידושין )אות תק"ה( הביא בשם הקדוש מרדוש, דהעושה שליח לקדש אשה ומסר
לו הטבעת אין השליח יכול לעשות שליח אחר לקדשה ואפילו נאנס בדרך, משום
דמילי נינהו ומילי לא ממסרי לשליח, ואע"ג דגבי גט קי"ל דשליח עושה שליח
)כדאיתא בקידושין מ"א ע"א(, לא דמי דגבי גט אשה מתגרשת בע"כ ויד השליח כיד
גדולה עבירה לשמה
ד
הבעלים וכיון דיכול לגרשה אף בלא רצון האשה ואינו תלוי כלל בדעתה לכן לא
מיקרי מילי, משא"כ שליח לקידושין אין האשה מתקדשת אלא מדעתה וכיון דתלוי
בדעת אחרים ואין ביד השליח לבצע שליחותו אלא מדעת האשה לכן מיקרי מילי
דלא ממסרי לשליח, והקשה המשך חכמה "על דרך הצחות" )כ"ד נ'( דהא אליעזר
היה שליח אברהם לקדש אשה ליצחק ובודאי לא היה לאברהם כח לעשות שליח
לקידושי יצחק אלא א"כ היה הוא עצמו שליח של יצחק, וא"כ אליעזר היה שליח
דשליח ואיך מהני שליחותו הא הוי שליחות דמילי ומילי לא ממסרי לשליח כמבואר.
וכתב דהא דאין שליח עושה שליח בקידושין משום דאפשר דהאשה לא תתרצה
לכן הוי מילי, אמנם בקידושי רבקה הא כתיב )פסוק נ' נ"א( "ויאמרו מה' יצא הדבר -
לא נוכל דבר אליך רע או טוב הנה רבקה לפניך קח ולך ותהי אשה לבן אדוניך כאשר
דבר ה'" וא"כ בטלה דעתם ולא יכלו לסרב, ושוב לא הוי שליחות דמילי ושפיר יכול
היה אברהם למנות את אליעזר כשליחו.
ואף דמבואר בקידושין )מ"ה ע"ב( דלא חציף אינש לשוייה לאבוה שליח ואיך
היה אברהם שליח ליצחק, צ"ל כפי שמבואר שם דארצוי ארצי קמי', דיצחק גילה
דעתו לאברהם דחפץ הוא בקידושי אשה ולא מינהו להדיא להיות שליחו ואף באופן
זה הוי שליח דיצחק, או אפשר דיצחק מינה את אליעזר שליח לקדש לו אשה אך לא
אמר לו תנאי הקידושין, ואברהם השביע את אליעזר בעניניה, ונראה יותר דיצחק לא
עשה את אברהם שליח דלא חציף לעשות כן, אלא ביקש ממנו לשלוח את אחד
העבדים ברוח קדשו, וא"כ הוי "אומר אמרו" דלא הוי מילי כמבואר בגיטין )ס"ו ע"ב(
דבאומר אמרו מהני.
ד
אמנם עדיין יש לעיין בכל פרשת קידושי רבקה דבפסוק נ"ג מבואר דקדשה בכלי
כסף וכלי זהב, ואח"כ בפסוק ס' כתיב "ויברכו את רבקה", ולמסכת כלה הוי ברכת
ארוסין, וא"כ היה מעשה קידושין לפני ברכת ארוסין והלא בעינן ברכת ארוסין לפני
מעשה קידושין, וכן פסק המחבר )אהע"ז סי' ל"ד ס"א(.
אך מצאנו שנחלקו הראשונים בזה אי מברכין ברכת ארוסין לפני מעשה הקידושין
או לאחריו, דעת הרמב"ם )פ"ג מה' אישות הלכה כ"ג( דמברך קודם הקידושין ואח"כ
מקדש כדרך שמברכין קודם כל המצוות עובר לעשיתן, ואם קידש ולא בירך לא יברך
גדולה עבירה לשמה
ה
אחר הקידושין דהוי ברכה לבטלה, וכן פסק הרי"ף הובא בתשובות הרא"ש )ריש כלל
כ"ו(, )וע"ע תשובות הרי"ף סי' רצ"ג( לעומת זה כתבו התוס' בפסחים )ז' ע"א( בשם
ר"ת דברכת ארוסין מברכין לאחר מעשה הקידושין, וכ"כ האור זרוע )ח"א הלכות
ק"ש סי' כ"ה( בשם הבה"ג, השאילתות )סי' ט"ז(, תוס' רי"ד )כתובות ז' ע"ב(, וכן
השיג הראב"ד שם על דברי הרמב"ם וכתב כדברי הראשונים הנ"ל.
וברא"ש )פ"ק דכתובות סי' י"ב( הביא ב' דעות הנ"ל דיש שכתבו דמברך
בתחילה, דבכל הברכות מברך עליהם עובר לעשייתן כמבואר בפסחים )ז' ע"ב(, ויש
שכתבו דצריך לברך אחר הארוסין שמא תחזור בה האשה בשעת מעשה והוי ברכה
לבטלה, ועוד דבכל המצוות מברכין עובר לעשייתן משום דמזכירין עשיית המצוה
בברכה משא"כ בברכת ארוסין אין מברכין "אשר קדשנו במצותיו וצונו לקדש את
האשה", לכן אין צריך לברך עובר לעשייתן, ועיין בקרבן נתנאל שם שכתב דמדהביא
הרא"ש דעה זו באחרונה נראה שהסכים עמה ומברכין הברכה לאחר הקידושין,
ועי"ש עוד במה שדן אם כונת הרא"ש היא דלכתחילה מברך לאחר המעשה או שמא
רק בדיעבד אם לא בירך לפני הקידושין מברך לאחריה.
ובריטב"א כתובות )ז' ע"ב( כתב דברכת ארוסין יש לברך לאחר הקידושין דאינה
ברכת המצוות מדלא אמרינן אקב"ו על מצוות הקידושין, אלא הוי כקידוש היום
דמברכין לאחר כניסת היום, הכא נמי מברכין לאחר קידושין ועי"ש מה שהאריך בזה,
וכ"כ בעיטור )הל' ברכת חתנים שער שני חלק ראשון( דמקדשי והדר מברכי מידי
דהוי אקידושא דבתר דקדיש יומא מקדש על הכוס.
ונראה דהרמב"ם והרא"ש אזלי לשיטתיהו דנחלקו אי קידושין הוי מצות עשה או
לא הוי אלא הכשר מצוה לקיים מצות פו"ר, דשיטת הרמב"ם )פ"א מה' אישות ה"ב(
דקידושי אשה הוי מ"ע, ולכן פסק הרמב"ם דמברכין לפני הקידושין דשפיר הוי ברכת
המצוות, משא"כ הרא"ש דכתב בכתובות )ז' ע"ב( דאין זה אלא הכשר מצוה לפו"ר
ואין גמר המצוה בשעת הקידושין, לכך פסק דמברכין לאחר הקידושין דאין זה ברכת
המצוות. אמנם בשיטת התוס' בפסחים )ז' ע"א( המובא לעיל דכתבו דמברכין לאחר
הקידושין אין לומר כן דהא כתבו דברכת ארוסין הוי ברכת המצוות ואפ"ה מברכין
לאחר הקידושין וטעמם משום דאין עושה המצוה מברך אלא אחר ובכל ברכה דאחר
מברך מברכין לאחר העשיה, וגם הראב"ד שם נוקט דמברך לאחר הקידושין מטעם
אחר, שמא תחזור בה האשה ולא תקבל קידושין ונמצא ברכה לבטלה עי"ש, עכ"פ
גדולה עבירה לשמה
ו
לשיטות הראשונים הנ"ל דמברכין לאחר מעשה הקידושין אתי שפיר סדר מקראי
הקודש דבתחילה קידש אליעזר את רבקה בשליחות יצחק ורק אח"כ ברכו ברכת
ארוסין.
ה
והנה אף אם נימא דצריך לברך לפני מעשה הקידושין כשיטת הרמב"ם והרי"ף
מ"מ אם לא בירך לפניה אפשר דיכול לברך עד שעת נישואין דהוי מצוה הנמשכת עד
הנישואין, וכ"כ התוס' סוכה )ל"ט ע"א( לגבי לולב דאף דנפיק בהגבהתן אפ"ה מברך
עד לאחר הנענועים דלא נגמרה המצוה עד שעת נענוע, וכן לגבי נטילת ידים דמברך
עד לאחר שניגב ידיו אף דבעינן עובר לעשייתן דכיון דבעינן ניגוב ידיים מקרי עובר
לעשייתן כל זמן שלא קיים המצוה בשלמותה, וה"נ כל זמן דלא נשאת אפשר לברך
ברכת ארוסין דעדיין מיקרי עובר לעשייתן.
ובתשובות הריב"ש )סי' פ"ב( כתב השואל בשם הראב"ד דהמקדש אשה ע"י
שליח צריך לקדשה פעם שנית דמצוה בו יותר מבשלוחו וצריך לברך שוב ברכת
ארוסין אלא דיברך בלא הזכרת השם. והריב"ש דחה דבריו וכתב תמהני פה קדוש
כמו הראב"ד ז"ל איך יאמר דבר זה, דמאי דאמרינן "מצוה בו יותר מבשלוחו" היינו
דוקא היכי דבא לקדשה בתחילה בזה אמרינן מצוה בו יותר מבשלוחו, אך לאחר
שנתקדשה ומקודשת היא מה יועילו קידושין שניים, וכתב הריב"ש דהא דנהגו בעיר
אחרת לקדש בשעת נישואין אף דכבר נתקדשה ע"י שליח היינו משום שאם לא
יקדש יאמרו שנשאה בלא קידושין שלא ידעו שנתקדשה ע"י שליח ולכך התקינו
לקדש שוב ולברך ברכת אירוסין אך בלא הזכרת השם, ובסוף דבריו כתב דכאשר לא
ברכו ברכת אירוסין בשעת קידושין אפשר לברך אח"כ דכל זמן ששם ארוסה עליה
מברכין, אבל לאחר שנכנסה לחופה אין מברכין דכבר נסתלק מעליה שם ארוסה והוי
נשואה, ולכן במקום שלא ברכו ברכת אירוסין בשעת קידושין נהגו לחזור ולקדש
בשעת נישואין אף דמקודשת היא יפה הם עושין דאם היו מברכין ברכת אירוסין בלא
קידושין היה נראה כברכה לבטלה, ולכן מקדש הבעל שוב בשעת נישואין לא משום
דלא חלו קידושין הראשונים אלא שלא יהיה נראה ברכה לבטלה, ומבואר בדברי
הריב"ש דלעולם אפשר לברך ברכת ארוסין עד שעת כניסה לחופה דעדיין שם
ארוסה עליה, וא"כ אף להני ראשונים דבעינן ברכה עובר לעשייתן שפיר אפשר לברך
אף אח"כ ואתי שפיר הא דברכו ברכת ארוסין בקידושי רבקה אף לאחר קידושיה,
גדולה עבירה לשמה
ז
אלא דבדעת הרמב"ם מבואר להדיא דלאחר הקידושין שוב לא יברך דמה שנעשה
כבר נעשה והוי ברכה לבטלה.
ו
והנה בדעת הפרקי דר"א דאליעזר שליח נישואין היה וברכו ברכת נישואין צריך
ביאור איזה נישואין היו בפרשה זו והרי יצחק לא היה שם, ונראה דהנה בכתובות
)מ"ח ע"א( תנן "לעולם היא ברשות האב עד שתכנס לרשות הבעל לנישואין, מסר
האב לשלוחי הבעל הרי היא ברשות הבעל, הלך האב עם שלוחי הבעל או שהלכו
שלוחי האב עם שלוחי הבעל הרי היא ברשות האב, מסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל
הרי היא ברשות הבעל", ומבואר דאם מסר האב את בתו לשלוחי הבעל מיקרי
הכנסה לרשותו והוי נשואה, וא"כ י"ל דהא כתיב )פסוק נ"ט( "וישלחו את רבקה
אחותם" וגו' וא"כ היה בזה מסירה לשלוחי הבעל ובזה הוי כנשואה ושפיר ברכו ברכת
נישואין.
אלא דאכתי צ"ע דבפסוק נ"ט כתיב "וישלחו את רבקה" ורק בפסוק ס' כתיב
"ויברכו את רבקה" וא"כ היו נישואין לפני ברכת נישואין והא בעינן ברכה עובר
לעשייתן כמבואר לעיל, ובודאי אין לברך ברכת נישואין אחרי הנישואין, וי"ל דבפסוק
ס"א לאחר הברכות כתיב "ותקם רבקה ונערותיה... ותלכנה אחרי האיש ויקח העבד
את רבקה וילך" והקשה הספורנו הא כבר כתיב בפסוק נ"ט "וישלחו את רבקה
אחותם" וגו' ומה הכפילות בהא דכתיב "ויקח העבד את רבקה וילך", ותירץ דשלוחי
לבן הלכו עמם כברת דרך, וכשנפרד הימנו לקח העבד שהיה שליח הבעל את רבקה
מיד שלוחי האב, וא"כ הוי לי' הלכו שלוחי האב עם שלוחי הבעל דעדיין ברשות האב
היא )כדאיתא בכתובות מ"ז ע"ב(, ולא הוי נישואין עד לאחר שלקח אליעזר את
רבקה מיד לבן והלך לו, ולפי"ז א"ש דבאמת ברכו ברכת הנישואין לפני הנישואין
כשאר ברכות דהוי עובר לעשייתן.
ובתשובות רע"א תנינא )סי' נ"א( כתב דבמסר האב לשלוחי הבעל צריך שיהיו
שלוחי הבעל ברי שליחות וחרש שוטה וקטן או עכו"ם פסולים לשליחות זו, וקשה
לפי זה הרי אליעזר עבד היה ולא ישראל וא"כ איך היה שליח של יצחק כיון דאינו בר
שליחות, אך כבר כתבתי במקום אחר דלא כדברי הרעק"א ולא בעינן שיהיה בר
שליחות ואף עכו"ם כשר כיון דהוי מציאות של הכנסה לרשותו בזה שנמסרה לשליח
גדולה עבירה לשמה
ח
הבעל ולא צריך בזה דיני שליחות כלל אלא כניסה לרשות הבעל בפועל )עיין מנחת
אשר על אירוסין ונישואין סי' י"ג( ולכן שפיר היה אליעזר שליח דיצחק.
ז
אמנם עדיין קשה לפי מסכת כלה דאליעזר היה שליח קידושין והלא עבד היה
ואין עבד נעשה שליח לקידושין כיון שאינו בתורת גיטין וקידושין כמבואר בקידושין
)כ"ג ע"ב(, ובפנים יפות תירץ דה"מ בעבד של אחר אך בעבד של המקדש מהני כיון
דיד העבד כיד רבו מהני אף שאינו בתורת שליחות, ויש לדון בזה דלכאורה לא מהני
גדר זה אלא לענין זכיית ממון ולא לענין שליחות לקידושין, )אמנם בתוס' רי"ד גיטין
כ"ג ע"ב מצינו סברא זו דבעבד דידי' מהני משום דהוי כידו אף דלא הוי בתורת גיטין
וקידושין עי"ש(, ועוד דאליעזר היה עבד אברהם וקידש אשה ליצחק וא"כ לא שייך
בזה יד עבד כיד רבו, אמנם לפי מש"כ רש"י )בראשית כ"ד י'( דאברהם כתב שטר
מתנה ליצחק על כל נכסיו ניחא דיצחק קנה את אליעזר ונעשה עבדו.
אך בעיקר הקושיא נראה לכאורה דכל זמן שלא ניתנה תורה ולא נתחדשה תורת
גיטין וקידושין לא בעינן שיהא השליח בתורת גיטין וקדושין דהלא תורה זו דגו"ק
עדיין לא נתחדשה ואיך נאמר דצריך להיות בתורת דבר שעדיין לא ניתן, ודו"ק.
וכעי"ז נראה דהאבות הקפידו על השחיטה כמבואר בחולין )צ"א ע"א( על הפסוק
)בראשית מ"ג ט"ז( "וטבוח טבח והכן" דיוסף אמר פרע להם בית השחיטה, והלא מי
שאינו בר זביחה פסול לשחוט כמבואר ביו"ד )סי' ב' ס"א( אלא שלפני מתן תורה לא
שייך גדר בר זביחה, וכמו"כ נראה לגבי מילה דלפני שנצטווה אברהם אבינו לא שייך
פסול דאינו בן ברית והארכתי בזה במק"א. )עיין לקמן פרשת וישלח סימן מ"ט אות
ב', ועיין עוד לעיל סימן י"ד אות ג'(.
ח
והנה צ"ע בכל חלות הנישואין דיצחק ורבקה, דהא רבקה קטנה היתה בשעת
מעשה כפי שכתבנו לעיל בשם סדר עולם דבת ג' היתה ונתקדשה לדעת בתואל דהוי
קידושין מן התורה, דבשעה שנתן לה אליעזר הקידושין עדיין היה בתואל חי, ולפני
הנישואין בפסוק נ"ה כתיב "ויאמרו אחיה ואמה" וכתב רש"י "ובתואל היכן היה אלא
גדולה עבירה לשמה
ט
רצה לעכב ובא מלאך והמיתו", וא"כ לא היה בתואל חי בשעת נישואין ואיך נשאה
יצחק בלא אביה דלא אשכחן נישואין אלא ע"י האב כמבואר בכתובות )מ"ז ע"א(.
ובמרדכי פ"ב דקידושין )אות תקט"ז( הביא דנחלקו בזה רבינו אפרים ור"ת, לגבי
קטנה שנתקדשה ע"י אביה ומת אביה לפני הנישואין ולא היו לו עוד בנים אלא היא
וירשה כל נכסיו, והיתה הקטנה חולה ונוטה למות ורצה החתן לישא אותה לפני מותה
כדי לירש את כל נכסיה, אך קרוביה טענו דכיון דהוי קידושין מדאורייתא ע"י אביה
לא מהני נישואין מדעת הקטנה ולכן אינו יכול לישא אותה, דעת רבינו אפרים דאין
לה נישואין דקטנה לאו בת קנין היא וחופה במקום קנין עומדת ולכן אין היא יכולה
להקנות עצמה אליו, ואף נישואין מדרבנן ע"י אמה ואחיה לא הוי כיון דהקידושין היו
מדאורייתא ע"י אביה, אך דעת ר"ת דאע"ג דהקידושין היו מן התורה מהני נישואין
ע"י הקטנה, דהא דבעינן נישואין לדעת אביה אינו אלא שלא יבא וימחה אך במקום
דליכא חשש שימחה כגון שמת מהני הנישואין אף בלא אב ולכך יכול החתן לשאת
אותה, ולדעת ר"ת שפיר חלו נישואי רבקה אף שמת בתואל כיון דליכא אב שימחה,
וצריך ביאור בדברי ר"ת דהא כיון דקטנה אינה בת קנין איך תקנה עצמה לבעל דהא
חופה במקום קנין עומדת ובכל קנין בעינן דעת מקנה וקטנה אין לה דעת להקנות.
ונראה בביאור דבריו דיש לחלק בין קידושין לנישואין, דבקידושין בעינן דעת
מקנה משא"כ בנישואין, דהנה אמרו בקידושין )י"ט ע"ב( המקדש את האשה ע"מ
שאין לה שאר כסות ועונה תנאו בטל דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה, ולכאורה
שאר כסות ועונה תלויים בנישואין ולא בקידושין והוי לי' למיתני "הנושא את האשה
ע"מ שאין לה שאר כסות ועונה", ונראה מזה דנישואין אינם חלות אלא מצב של
אישות דהא קידושין ילפינן מפסוק מפורש )דברים כ"ד ה'( "כי יקח איש אשה",
ונישואין ילפינן מפרשת נדרים )במדבר ל' י"א( "אם בית אשה נדרה", וכל גדר
הנישואין הוי מצב של בית אישה והשלמה וגמר לקנין הקידושין, דבשעת הקידושין
הוקבעו כל תנאי וחיובי הממון אלא שאינם חלים בפועל עד שעת נישואין וליכא שום
מעשה קנין בשעת הנישואין, ולכן אף קטנה שנתקדשה ע"י אביה יכולה להנשא
לבדה ואף דאין לה דעת וכח קנין, דנישואין הוי השלמה מציאותית למעשה הקידושין
שנעשו ע"י האב, וזה הביאור בדברי ר"ת וא"כ שפיר חלו קידושי רבקה אע"ג דמת
בתואל אמנם לדעת רבינו אפרים עדיין צ"ע. )ובעיקר גדר נישואין עיין עוד מנח"א
בראשית סי' י', ובמנחת אשר על קידושין סי' י"ג(.
גדולה עבירה לשמה
י
ב
עוד בענין ברכות אירוסין
א
כתבו התוס' כתובות )ז' ע"ב( דבמסכת כלה ילפינן ברכת אירוסין מפסוק זה,
וכתבו דלפי"ז יש להוכיח דאף במקדש ע"י שליח מברכין ברכת אירוסין, שהרי
אליעזר קידש את רבקה בשליחות אדונו, ושוב כתבו דמסתמא הוי אסמכתא ואין
להוכיח מכך דמברכין ברכת אירוסין במקדש ע"י שליח. ומבואר מדבריהם שנסתפקו
אם יש ברכת אירוסין במקדש ע"י שליח, וצ"ב בספק זה, דמאי שנא מכל מצוה
הנעשית ע"י שליח דהשליח מברך עליה כגון שליח המל את התינוק ומברך כמבואר
בשבת )קל"ז ע"ב( ושליח להפרשת תרו"מ וכדומה.
ונראה בהקדם ביאור מהות ברכת האירוסין, דהנה נחלקו הראשונים בברכה זו אם
הוי ברכת המצוה או ברכת השבח. דהרמב"ם )פ"ג מאישות הלכה כ"ג( כתב דהוי
ברכת המצוה ולפיכך מברך עליה עובר לעשיתן כבכל ברכת המצוה, אך הרא"ש
בכתובות )פ"א סי' י"ב( וגם בתוספותיו בסוגיא שם האריך להוכיח דאין ברכה זו
ברכת המצוה אלא ברכת השבח על קדושת ישראל בחופה וקידושין, וכ"כ הריטב"א
שם ועיין בדברי המרדכי בריש כתובות )סי' קל"ב(.
]ויסוד הספק בזה הוא בעצם הקידושין אם הוי מצוה או לא, דהרמב"ם ס"ל )פ"א
מאישות ה"א( דקידושין הוי מצות עשה וכ"כ בספר המצות )מ"ע רי"ג( א"כ ברכת
האירוסין הוי ברכת המצוה, אך הרא"ש וסייעתיה דסוברים דאין הקידושין מצוה כלל
אלא דין אישות ס"ל דע"כ הוי ברכתה ברכת השבח, והארכתי ביסוד מצות קידושין
במק"א ואכמ"ל(.
והנה נחלקו הראשונים אם מברכין ברכת אירוסין רק עובר לאירוסין או אף לאחר
אירוסין עי"ש במרדכי ובראשונים ובשו"ע )אהע"ז סי' ל"ד ס"ג(, ולכאורה היה נראה
דספק זה תלוי בהנ"ל, דאם הוי ברכת המצוה אין לברך אותה אלא עובר לעשייתה
כבכל ברכת המצוה אבל אם הוי ברכת השבח אפשר לברכה אף לאחר האירוסין,
)ויעויין בשיט"מ שם בשם הריטב"א דיש לברך ברכת אירוסין דוקא לאחר אירוסין
דברכת השבח היא על קדושת ישראל וכקידוש היום דמברכין לאחר שקידש היום
גדולה עבירה לשמה
יא
ולא לפני"כ וזה חידוש( אך באמת אין בזה הכרח ואפשר דאף אם הוי ברכת המצוה
יש לברכה בדיעבד אף לאחר אירוסין דעדיין הוי עובר לעשייתן כל זמן שלא נשאה
ולא נשלם קנינה וכ"כ הריב"ש )סי' פ"ב(, והראב"ד שם כתב דאף דהוי ברכת המצוה
יש לברכה אחר האירוסין שמא לא תאבה האשה ונמצא ברכתו לבטלה עי"ש וז"פ.
ולכאורה היה נראה דאם ברכת האירוסין הוי ברכת המצוה מברך השליח
בקידושין כשם שלעולם מברך שליח המקיים מצות הבעלים כנ"ל, אבל אם הוי ברכת
השבח אפשר דאין המצוה אלא על מי שזוכה ליכנס לקדושת חופה וקידושין ורק
עליו יש מצוה לשבח ולהודות ולא על שליחו, ואף דכתב התבואות שור )סי' א' אות
נ"ט( דברכת אירוסין אינה מוטלת כלל על החתן ואין מסדר הקידושין צריך לכוין
להוציאו ידי חובתו אלא מצותה שיברכו ברכה זו בשעת האירוסין, ולכאורה פשוט
דנקט דאין זה ברכת המצוה אלא ברכת השבח, מ"מ אין זה מוכרח, ונראה יותר
מדברי הראשונים והפוסקים דאף אם הוי ברכת השבח היא מוטלת על החתן שעליו
לתת שבח והודאה על שנכנס לקדושת חופה וקידושין, ובאמת מצינו בברכת השבח
כעין זה דהברכה מוטלת על בעל המצוה ורק עליו להודות ולשבח כגון בברכת
להכניסו בבריתו של אברהם אבינו דכתבו התוס' בפסחים )ז' ע"א( והרא"ש בשבת
)קל"ז ע"ב( דהוי ברכת השבח ולפיכך מברך האב לאחר המילה, ובשו"ע )יו"ד רס"ה
סעיף א'( הביא הרמ"א דנחלקו הראשונים אם אחר מברך כשאין אב וי"א דמברך
אחר משום דחייב משום בי"ד ומשמע דבלא"ה לא יברך אלא האב דרק עליו הטילו
לשבח )ומה שאחר מברך כעין ברכה זו במילת הגר צ"ל דכך תיקנו לכתחלה כיון
שאין בעל חיוב מסויים( אך מאידך גיסא מצינו ברכת "אשר קידש ידיד מבטן"
במילה דהוי ברכת השבח וההודאה ולכתחלה לא תיקנוה על האב אלא מצותה
שתאמר כמבואר בלשון הגמ' שם "המברך אומר", ודו"ק בכ"ז.
ועיין בנובי"ת )אהע"ז סי' א'( שנסתפק אם האשה חייבת בברכת אירוסין אך כתב
דמ"מ בחרש שנשא חרשת בודאי ליכא ברכת אירוסין כיון שכל המצוה לברך מוטלת
עליהם ואין הם שומעין את הברכה )וצ"ע למה לא יברך החרש בעצמו ואפשר דמיירי
באלם, או דכיון דנהגו שאין החתן מברך כמבואר בראשונים ובפוסקים לא יברך
אפילו בכה"ג, אך תימה לבטל ברכת חיוב משום מנהג זה, וצ"ע( ומסתמא דעת
הנוב"י אף לפי הראשונים דס"ל דהוי ברכת השבח שהרי לא הרחיב בכך, ונראה דנקט
דאף אם הוי ברכת השבח היא מוטלת על החתן והכלה, וכך נראה גם מדברי המרדכי
דמשמע מדבריו דס"ל דהוי ברכת השבח דכתב שאין מברכין ברכת המצוה בשעת
גדולה עבירה לשמה
יב
קידושין כיון דאין עשייתה גמר מצותה ואעפ"כ נתן טעם למה נהגו שאין החתן מברך
משום יוהרא הרי דעיקר הברכה על החתן היא מוטלת, ולפי"ז יש לומר דאם הברכה
היא ברכת השבח אין השליח מברך, ודו"ק בזה.
ב
ונראה עוד בזה דהנה במה דשליח מברך על עשיית המצוה באמת צריך ביאור
למה יברך, וכבר העיר בזה המגן אברהם )סי' תל"ב ס"ק ו'( לגבי שליח לבדיקת חמץ
דאיך יברך על מצוה דלאו דידיה אך כתב דמ"מ פשוט דמברך כמו שליח במילה
כנ"ל. ועי"ש בדגול מרבבה וביד אפרים מש"כ בזה דאין ללמוד ממילה דכולם חייבין
בה משום דכל ישראל בכלל חיוב בי"ד הם אך אף לשיטתם שליח מברך בכל המצוות
אבל לא ביארו בזה טעם הדבר, וראיתי בבית מאיר שם שכתב דהשליח מברך
בשליחות משלחו וכ"כ שם במור וקציעה להגר"י עמדין וכ"כ שם במשנה ברורה
)ס"ק י'(, וצ"ל בהבנתם דאע"ג דפשוט לן בכל מקום דלא שייך שליחות בברכה כמו
דלא מהני שליחות בשום מצוה שבדיבור כתפלה וקר"ש וכדו' מ"מ כשהוא שליח על
קיום המצוה מהני דין השליחות אף על הברכה שהיא טפלה ומסונפת לה וכאילו
הברכה היא חלק מגוף המצוה ואף היא נגררת בשליחות דמצוה. )ובנדרים ע"ג ע"ב
הקשו הראשונים במה שהוכיחו מהפרת אפטרופוס דאין צריך שמיעת הבעל ודלמא
מהני שמיעת אפטרופוס וברא"ש שם כתב דלא מהני שליחות בשמיעה דהוי ממילא
ובתוס' שם כתבו בענין אחר, ונראה דגם התוס' מודו דלא מהני שליחות בשמיעה
וכדו' מידי דממילא אלא דסברי דכיון דהוא שליח להפרה מהני שליחות זו אף
לשמיעה ודו"ק(.
אך באמת נראה רחוק לומר דיש גדר שליחות בברכה, וגם בשו"ת רעק"א )סי'
מ"ב( נקט בפשיטות דלא שייך שליחות בברכה, ולכן נראה בדרך אחר, דבאמת אין
ברכת המצוה מוטלת על "בעל המצוה" כלל אלא עיקר חיובה על מי שעושה את
מעשה המצוה בפועל דכך הוא עיקר תקנת חז"ל דהמל והמפריש תרומה מברך וכך
בכל מצוה ומצוה וגם השליח מברך כיון שהוא עסוק במצוה ועושה מעשה מצוה.
ויותר מזה נראה לפי מה שכתבתי במק"א בכל גדר שליחות במצוות דבאמת לא מהני
שליחות ב"סגולת המצוה" כלל וכל ענין השליחות במצוה אינו אלא לענין יציאת ידי
חובה דהמשלח נפטר במעשה השליח ויצא יד"ח, אבל השליח נחשב כעושה המצוה
גדולה עבירה לשמה
יג
ומקבל שכרה דלא שייך גדר שליחות אלא בדינים ולא בסגולה. ולפי"ז פשוט
דהשליח מברך דבאמת הוא הוא עושה המצוה ומן הדין שיברך עליה, וז"פ.
וראיתי בשו"ע הרב )סי' רס"ג ס"ק ה'( דברכת השליח מדין ערבות היא, דכיון
דערבים כל ישראל זה לזה יכול לברך משום חיובו במצוה מדין ערבות עי"ש, ולפי"ז
נראה דגם בקידושין יכול הוא לברך.
והנפ"מ בין שלשת דרכי הבנה אלו הוא לגבי שליח קידושין דאם גם ברכת
השליח מדין שליחות הוא אין בין קידושין לכל שאר מצוות התורה וכמו דמברך
השליח בכל מצוה שעושה למשלחו כן נמי בקידושין ומברך למשלח, וכן אם מדין
ערבות הוא בעד משלחו בקיום מצותו כמבואר, אך אם ברכת השליח הוא משום
דהשליח בעצמו מקיים המצוה אף שהמשלח יוצא בה ידי חובתו נראה דבקידושין לא
יברך דבקידושין אין לומר דהשליח עושה מעשה המצוה ועוסק בקיומה דהמצוה היא
קנין אשתו ופשוט מאוד דהקונה אשה לחבירו בשליחותו לא קיים מצות קידושין
כמבואר ברמב"ם )פ"א ה"א מאישות( דהמצוה היא לקנות את האשה לאישות
ואח"כ בא עליה אבל שליח הקידושין ודאי אין בידו מצות קידושין, ולפיכך לא יברך
השליח בקידושין.
]וכעי"ז כתבתי בחי' למס' קידושין )יעויין מנחת אשר על קידושין ונישואין סי'
י"ז( לענין מה שאמרו מצוה בו יותר מבשלוחו והעיר במהר"ח או"ז )סי' קכ"ח( דלא
חזינן לרבותינו שהקפידו להפריש תרו"מ בעצמן ולא ע"י שליח דהלא מצוה בו יותר
מבשלוחו, והיה נראה בזה בדרכנו הנ"ל דבאמת במצוה שהשליח נחשב בה מקיים
ועושה מצוה אין בו קפידא לעשות בעצמו, דגם במצוות יש לו לאדם להיות רחב לב
ומה לן אם הוא מקיים מצוה זו או חבירו, ורק בקידושין דהשליח אינו מקיים בו מצוה
כלל אמרי' דמצוה בו יותר מבשלוחו דכאשר הוא מקדש ע"י שליח אף אחד אינו
עוסק במצוה דקידושין, ומה שאמרו גם בהכנת צרכי שבת וכבודה מצוה בו יותר
מבשלוחו )כדאיתא בקידושין מ"א ע"א( היינו משום דעדיף טפי שכל אחד יעסוק
בכבוד שבת )וכלשון רש"י בקידושין שם(, ויש די שכל אחד ישתתף במצוה רבה זו,
ואפשר דגדר המצוה הוא לעסוק בהכנת צרכיו לשבת וכדמשמע בשו"ע )או"ח סי' ר"נ
סעיף א'( דיש מצוה לטרוח בצרכי סעודתו בשבת והמכין לחבירו אינו מקיים מצות
כבוד שבת בהכנה זו )אך יש לעיין בזה במו"ק )ט' ע"א( כאן במצוה שאפשר לעשותה
ע"י אחרים, ועי"ש ברש"י "שתעשה אתה הגדולה וחברך יעשה הקטנה", ואכמ"ל[.
גדולה עבירה לשמה
יד
ואין לדחות משליח הקובע מזוזה בפתח בית חבירו דלכאורה אין השליח עושה
מצוה כלל כיון שחובת הדר היא וכל המצוה היא על הדר בבית )ואין זה דומה
למפריש תרו"מ מפירות חבירו דמ"מ נעשין הפירות מותרים לכל אדם ואף לשליח
וז"פ( דמ"מ נראה דשאני מזוזה דעצם המצוה הוי גדר קדושה דהיינו קביעת יחוד ה'
על פתח הבית וכל אחד העושה מעשה זה קעסיק במצוה אף בבית חבירו, מקידושין
שיסודו גדר קנין האשה וחלות דבזה פשוט דהמקדש אשה לחבירו אינו עושה מצוה,
ונראה בדרך זה אף בשליח לבדיקת חמץ וביעורו דאף שאין החמץ שלו ואין הוא
עובר עליו בב"י מ"מ הוי עושה מצוה וכמבואר בב"ק )צ"ח ע"ב( דהכל מצווין עליו
לבערו משא"כ בקידושין שהוא חלות דין אישות, אך אפשר דגם בהני יסתפקו התוס'
אם השליח מברך ולהלכה ניחא דגם בשליח לקידושין מברכין ודו"ק. ונראה עוד
דשאני קידושין דהוי "מתיר" ואין גדר המצוה בעצם המעשה אלא במה שהוא מתיר
את אשתו ע"י קידושין והשליח אינו עושה מצוה כיון שאין היא אשתו משא"כ
במזוזה ובדיקת חמץ ודו"ק בזה כי נכון הוא.
ואפשר שזה שורש ספיקת התוס' דהיינו בעיקר ברכת השליח בכל שליח העושה
מצות משלחו, דאם הברכה היא בשליחות יברך אף שליח קידושין אך אם השליח
מברך משום דהוא עוסק במצוה ומקיימה לא יברך שליח קידושין ודו"ק. אך באמת
אפשר דאף לפי דרכנו דהשליח מברך לא בשם משלחו אלא מחמת עשייתו את
המצוה בפועל, מברך שליח קידושין ואף שאין הוא מקיים מצוות קידושין כיון שאין
זאת אשתו כנ"ל, מ"מ כיון שעשה בפועל את מעשה הקידושין שתיקנו בו ברכה
מברך הוא, אך מ"מ אפשר דבזה נסתפקו התוס' כיון שיש בזה חידוש מסויים, כך
נלפענ"ד אמיתת הדברים ודו"ק.
והנה ראיתי בשו"ת כתב סופר )יו"ד סי' קכ"ג( שכתב במה דאין השליח מברך זמן
במצוות כגון במילה דהיינו משום דאצל השליח אין זה מצוה הבאה מזמן לזמן, אך
נראה טפי דאף אם ברכת המצוות תיקנו חז"ל את הברכה על מי שעושה את המצוה
בפועל דברכת המצוה הוי על עצם מעשה המצוה אבל לגבי ברכת הזמן נראה פשוט
דהיא מוטלת על בעל המצוה ולא על השליח, וגם להבנת הבית מאיר הנ"ל דהשליח
מברך בשליחות, נראה דאין זה אלא בברכת המצוה שהיא כחלק וטפל לגוף המצוה
אבל ברכת הזמן אינה אלא על שמחת המצוה והוי כמילתא אחריתא ולא שייך בה
שליחות בשום פנים, ודו"ק בזה.
גדולה עבירה לשמה
טו
ג
והנה התוס' הביאו ממס' כלה דהכתוב )בראשית כ"ד ס'( "ויברכו את רבקה" קאי
אברכת אירוסין, אך בפרקי דר' אליעזר )פרק ט"ז( משמע דקאי אברכת נישואין
)ועיין שם בביאור הרד"ל(, ולכאורה נראה בשיטת הפרד"א דנראה דהברכה היתה
לאחר האירוסין דהתוס' כתבו דאליעזר עבד אברהם היה שליח קידושין וא"כ נראה
דקידשה ע"י שנתן לה כלי כסף וזהב )שם נ"ג(, ואף דקטנה היתה כמבואר בסדר
עולם סי' פ"א ועיין תוס' יבמות )ס"א ע"ב(, ואין לה קידושין אלא ע"י אביה ובקרא
מבואר רק דנתן לה כלי כסף וזהב ומגדנות נתן לאחיה ולאמה ולאביה לא נתן כלום
מ"מ כיון דבתואל הסכים לקידושין הוי כהא דקידושין )י"ט ע"א( דאומר אדם לבתו
הקטנה צאי וקבלי קידושיך דמהני קידושין אף ע"י קבלת הקטנה, אך עכ"פ נראה
לפי"ז דמהני ברכת אירוסין אף לאחר האירוסין כל זמן שלא נשאה עדיין וכדעת
הראשונים הנ"ל בריש כתובות, אך באמת יש לדון עדיין דמבואר בכתובות )דף מ"ח
ע"ב( דאם מסר האב לשלוחי הבעל הוי כבר כנכנסה לחופה והרי מבואר בפסוק )שם
נ"ט( "וישלחו את רבקה" ואח"כ כתיב "ויברכו אותה" ואם כבר נמסרה לשלוחי הבעל
דהוי כחופה א"כ מברך ברכת האירוסין לאחר נישואין דהיינו לאחר שנמסרה לשלוחי
הבעל ולכו"ע אינו מברך ברכת אירוסין אלא עד הנישואין ולא לאחריהן.
אך נראה בזה דבאמת לא היה במסירת רבקה לאליעזר דין מסר האב לשלוחי
הבעל כיון דלבן או שליחיו הלכו עמהם דמקרא ד"ויברכו את רבקה", משמע דלבן
בירכה וכמו שאמרו עוד "אחותנו את" וכו' ובהלך האב עם שלוחי הבעל או שלוחי
האב עדיין אין כאן דין חופה כמבואר שם, ועיין בספורנו )שם ס"א( "ויקח העבד את
רבקה וילך" דאליעזר לקח את רבקה משלוחי משפחתה של רבקה והרי זה היה
לאחר שברכו את רבקה, ואתי שפיר דברכו אז ברכת אירוסין ]וברכו קודם שמסרוה
בפועל לאליעזר דרק לאחר הברכה כתיב )ס"א( "ותקם רבקה ונערותיה ותלכנה
אחרי האיש"[.
ולכאורה יש להעיר עוד בזה דלכאורה נראה דבתואל מת בין אירוסי רבקה
לנישואיה כמבואר ברש"י )שם נ"ה( וא"כ לא מהני נישואיה כלל שהרי קטנה ברשות
אביה היא לנישואין כמבואר )מ"ז ע"ב(, אך באמת נחלקו בזה הראשונים כמובא
במרדכי קידושין )אות תקט"ו( דלרבינו אפרים הוי חופה כקנין ואם מת האב אין כאן
חופה דאין מעשה קטנה כלום, אך לר"ת יש נישואין וחופה לקטנה אלא דכל זמן
גדולה עבירה לשמה
טז
שהאב קיים זה תלוי ברצונו ודעתו והוא יכול למחות אבל לאחר מיתת האב דאינו
יכול לבא ולמחות יש חופה לקטנה אף מה"ת. ובחי' לקידושין ביארתי שיטתו
דבאמת אין חופה ונישואין חלות וגדר קנין כקידושין וקניני ממון אלא יצירת מצב של
אישות ומאליהם מתחדשים על ידה דינים שבין איש לאשתו ובזה מהני אף דעת
הקטנה ואכמ"ל בזה, ולדבריו ניחא דאהני נישואי רבקה בקטנותה אף שמת אביה.
ולפי"ז נראה דבמסר האב לשלוחי הבעל דהוי כחופה למ"ד הכי אין הדבר תלוי
כלל בכונת שלוחי הבעל ואף אם יכונו בפירוש שלא יחול קנין החופה על ידי כניסת
הארוסה לרשותם אין בכונתם כלום דגדר החופה חל מאליה ע"י שהיא נכנסת
לרשות שלוחי הבעל, ואף דפשוט דאין החופה חלה בע"כ דבעל או דאשה היינו
משום דאין כאן מצב של אישות אלא ביחוד של בעל והאשה וברצונם שיהא זה בית
אישות אבל אין הדבר תלוי בדעת שליחי הבעל כלל שאינם עושים אלא מעשה קוף
בעלמא ולא קנין התלוי בדעתם.
ובחי' למס' קידושין דנתי עוד בדברי רעק"א בשו"ת תניינא )סי' מ"ח( דנקט דגדר
שלוחי הבעל הוי דין שליחות ממש וצריך בו גדרי שליחות ולענ"ד היה נראה טפי
דאין בזה דין שליחות אלא מציאות בעלמא דהארוסה נחשבת ככנוסה לרשות הבעל
ע"י שנמסרה ליד באי כחו ואף אם אינם ברי שליחות כלל ואכמ"ל. )ועיין לעיל
בפרשה זו בסימן כ"ה ובמנח"א לקידושין סי' י"ג(.
ד
בנוסח הברכה
הנה העיר הרא"ש על נוסח ברכת אירוסין דלא מצינו בשום מקום דמברכים על
השלילה )"וציונו על העריות ואסר לנו את הארוסות"(, ובכל מקום מברכים על
המצוה בקום ועשה והוכיח מתוך כך דאין זה ברכת המצוה אלא ברכת השבח עי"ש.
וכדי ליישב דעת הראשונים דס"ל דהוי ברכת המצוה ולבאר נוסח הברכה לפי
דרכם, אפשר דהנה במעשה הקידושין נכללים שני דברים, דאסר לה אכו"ע כהקדש,
והיא מתייחדת ע"י הקידושין לבעלה כמבואר בקידושין )ב' ע"ב( ובתוס' שם. ואף
שהיא נאסרת על כל העולם ע"י שהיא נקנית ומתיחדת לבעלה והא בהא תליא מ"מ
יש בזה שני גדרים מסויימים, ועיין בתוס' שם )ז' ע"א( דכיון דאסר לה אכו"ע כהקדש
גדולה עבירה לשמה
יז
הוי כהקדש לענין פשטו קידושין בכולה הרי דנתחדשה הלכה מכח מה דאסר לה
אכו"ע כהקדש.
וחידוש נפלא ראיתי מהגאון המופלא מרוגטשוב בספר מכתבי תורה )סי' רי"ד(
בשיטת הרמב"ם )פ"ז מאישות הלכה ט"ז( דאף דקידושין חלין בעובר מ"מ צריך
לחזור ולקדשה לאחר שתיולד קידושין שאין בהם דופי, דכל זמן שהוא עובר יכול
לאסרה אכו"ע כהקדש אך אין היא נקנית ומתיחדת לו וממילא אסורה היא גם על
המקדשה כהקדש עי"ש, ופלאי הדבר שתהא האשה אסורה לבעלה משום אשת
איש, ונראה פשוט דאף דיש בזה שני גדרים דהיינו מה שהיא נאסרת אכו"ע והיא
מתייחדת לבעלה, מ"מ הא בהא תליא ואין היא נאסרת אכו"ע אלא במה שהיא
מתייחדת לבעלה, וז"פ.
ולפי"ז אפשר דכל ברכת האירוסין היא על מעשה האירוסין שעל ידי מעשה זה
האשה נאסרת אכו"ע כהקדש וע"ז מברכין "שצונו על העריות ואסר לנו את
הארוסות", דהיינו שהארוסה נאסרת אכו"ע כהקדש )ולא כהבנה הפשוטה
שהארוסה אסורה לבעלה, אלא שגם הארוסה אסורה אכו"ע כהקדש והוי כערוה(
"והתיר לנו את הנשואות לנו ע"י חופה וקידושין" דהיינו הדין השני המתחדש ע"י
האירוסין דהיינו ייחוד האשה לבעלה ע"י האירוסין )ומדרבנן אין האשה מותרת אלא
ע"י חופה ג"כ(, אך באמת פירוש זה נראה רחוק, ודו"ק בכ"ז.
ה
עוד העירו בברכת אירוסין בחתימת הברכה "המקדש עמו ישראל ע"י חופה
וקידושין" ולא מזכירין נשואין ובאבודרהם בסדר ברכות אירוסין ונשואין כתב בשם
הרי"ף דאין מברכין אנשואין דגם בעכו"ם יש נישואין ולא נתחדש בישראל אלא
חופה וקידושין עי"ש.
וקשה לכאורה דמ"מ אינו דומה נישואין דישראל לנישואין דעכו"ם שאין בו חלות
קנין כלל אלא מציאות של בעולת בעל כמבואר ברמב"ן ורשב"א ביבמות )צ"ז ע"א(
דאף דב"נ נצטוו על העריות אין הם מצווים על עריות הבאין ע"י קי' ונישואין דאין
בהם תפיסת קידושין, ובחי' למס' קידושין דנתי במה שכתב הפני יהושע שם )י"ג
ע"ב( דבעכו"ם אין מיתת הבעל מתרת כיון דלא נתרבה מיתת הבעל אלא בישראל,
דנראה היפך דבריו דבעכו"ם לא בעינן כלל קרא דמיתת הבעל מתרת דכל איסור א"א
גדולה עבירה לשמה
יח
בעכו"ם אינו משום חלות הקידושין ונשואין אלא משום מציאות האישות שבין הבעל
והאשה ולאחר מיתת הבעל נפקעה מציאות זו מאליה, וכל זה פשוט, וא"כ אין גדר
נישואין בעכו"ם כלל אלא מציאות של בעולת בעל ולמה אין מברכין גם על הנישואין.
ונראה מזה לכאו' דגם נישואין דישראל אינו גדר קנין וחלות אלא מציאות של
אישות שעל ידו נשלמים גדרי החיוב והשעבוד המתחדשים מכח הקידושין וכבר
הארכתי בזה בחי' למס' קידושין )ועיין מה שנתבאר בזה לעיל פרשת נח סימן ח'(.
אך באמת אין מזה ראיה, כלל דנראה פשוט בכונתו דלא תקנו לברך אלא על קי'
וחופה שהם מעשים שנתחדשו בישראל ולא אנישואי ביאה שנוהגת גם בעכו"ם
במציאות, ואף אם במהות גדרן אין הנישואין דומין בישראל ובעכו"ם, ודו"ק בזה.
יפה שיחתן של עבדי אבות
יט
יפה שיחתן של עבדי אבות
"ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר
לו... ואשביעך בה' אלקי השמים ואלוקי הארץ אשר לא
תיקח אשה לבני מבנות הכנעני...כי אל ארצי ואל מולדתי
תלך ולקחת אשה לבני ליצחק".
על פרשת שליחות זו של אליעזר עבד אברהם אמרו חז"ל "יפה
שיחתן של עבדי אבות יותר מתורתן של בנים" )ב"ר ס' ח'(.
ומן הראוי להתבונן, אברהם אבינו מצווה לאליעזר "לא תיקח אשה
לבני מבנות הכנעני אשר אני יושב בקרבו", בנות הכנעני שכניו של
אברהם אבינו אינם מוצאים חן בעיניו, הם אינם ראויים לבנו יחידו
ליצחק ואברהם אבינו מצווה לאליעזר להרחיק נדוד לארץ מולדתו
ליקח אשה ליצחק, ומוטל עלינו להבין מה חרדתו הגדולה של אברהם
אבינו בציווי זה. ובפרט יקשה הדבר מאחר שכתב הרמב"ם ]פ"א מהל'
עכו"ם ה"ט[: "משהגיע אברהם אבינו לארץ כנען והוא קורא שנאמר
ויקרא שם בשם ה' א ל עולם וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין -
לו על דבריו היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך
האמת עד שנתקבצו סביביו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם
ושתל בליבם העיקר הגדול הזה".
מדוע א"כ לא יקח אברהם אבינו אשה לבנו מתוך כל האלפים
ורבבות בני ביתו, ותחת זאת אברהם אבינו שולח את אליעזר לקחת
אשה לבנו מחרן לאור כשדים מקום עבודת אלילים מקום אשר ביקשו
להורגו כאשר קרא שם בשם ה' כמבואר ברמב"ם שם.
בכלי יקר עמד על שאלה זו וכתב:
"מסתמא צוה שלא יתחתן בבנות הכנעני פן ילמד
ממעשיהם וכו' וא"כ מה ירויח אם ישא אשה מבנות לבן
ובתואל אשר גם הם עובדי ע"ז כמו הכנעני וכו' אמנם יש
חששא אחרת והוא שטבע האבות נמשך גם לבנים זה
יפה שיחתן של עבדי אבות
כ
דוקא באותם עבירות הבאים מפאת החומר באכילה וזימה
וכילות וקנאה וכל המידות הרעות וכו' אבל עבודה זרה
דבר התלוי בשכלו של אדם אינו מתפשט מאבות לבנים
וכו' ע"כ היה מרחיק הכנענים שהיו שטופים בזימה ולא
הרחיק לבן ובתואל שלא היה בהם כי אם פחיתת הע"ז
בלבד".
וכבר קדמו בדברים אלו בדרשות הר"ן ]דרוש החמישי[ וז"ל:
"עם היות לבן עובד ע"ז בחר יצחק להתחתן בו יותר
משיתחתן עם בנות כנען וכו' מאשר היו בני כנען מוטבלים
בתכונות רעות היו בוחרים האבות להתרחק מהם ולהדבק
במי שאינו מוטבע באותן התכונות הרעות גם כי היה עובד
ע"ז לפי שאותם התכונות מתעברות ונמשכות בזרעם והם
כמו חולי הנקראים בספרי הרפואה חלאים ירושיים".
כשאברהם אבינו בא לנטוע את כרם ישראל ולבנות את ביתו הוא
אינו מתיירא כלל מע"ז, בביתו של אברהם אבינו אין כלל מקום לע"ז,
אורו של אברהם אבינו מכהה ומבטל כל שביב וזיק של אמונה בטלה,
ברם ממידות רעות ותכונות פסולות אברהם אבינו חושש ומתיירא, אי
אפשר להשתית ולהקים את כרם בית ישראל כאשר יש אפילו תערובת
קלה של תכונות ומידות רעות, וכמאמרו של גאון המוסר ר' ישראל
סלנטר דקל לו לאדם להניע הרים ולעקור גבעות ממקומם מאשר לתקן
מידה אחת רעה הטבועה בנפשו, ועל כן שולח אברהם את אליעזר אל
ארצו ומולדתו למשפחתו לקחת אשה לבנו ולא מאנשי ארץ כנען
המקולקלים במידותיהם.
וכבר אמרו חכמים במשנה )אבות ה' י"ט(:
"כל מי שיש בו שלשה דברים הללו מתלמידיו של
אברהם אבינו ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם
הרשע, עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של
אברהם אבינו, עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו
יפה שיחתן של עבדי אבות
כא
של בלעם הרשע, מה בין תלמידיו של אברהם אבינו
לתלמידיו של בלעם הרשע, תלמידיו של א"א אוכלין
בעוה"ז ונוחלין לעוה"ב שנאמר להנחיל לאוהבי יש
ואוצרותיהם אמלא, אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין
גיהנום ויורדין לבאר שחת שנאמר 'ואתה אלוקים תורידם
לבאר שחת וכו'"
וברבינו יונה כתב שם "היה אפשר לתנא לקצר ושלא להאריך בכלל
ופרט והיה יכול לומר כל מי שיש בו וכו' מתלמידיו של בלעם הרשע
ולמה תני דרך כלל והדר מפרש אלא בא ללמדנו שג' דברים אלו כוללים
כל השלימות וכן מעשה ההפכיים להם כוללים כל הפחיתות, וזהו כי
אם היה מקצר היה נשמע שמי שיהיו בו הג' דברים הנזכרים הוא
מתלמידיו של א"א, אך לתלמידיו של א"א היו לו שלמיות רבות
לאלפים ולרבבות זולת אלה, אשר על כן אמר שמי שיהיו לו שלשה
דברים האלה וכו' כלומר כל השלמתם על שעליהם היו נקראים
תלמידיו היו אלה וכו' שאלה הג' דברים היו הגורמים ביותר מתלמידיו
של א"א וכן להיפך לזה בתלמידי בלעם הרשע כלומר שכל עצמות
הלמוד שלמדו מבלעם הרשע היו ג' דברים הללו".
והדברים מפליאים ברוממות המדות ושגב תורת השלמתם הלא
אברהם אבינו היה זקן ויושב בישיבה )יומא כ"ח ע"ב( ולפניו היו ו'
מאות או ז' מאות סדרי משנה )חגיגה י"ד ע"א( שכך היתה משנת
הראשונים, וכמה גדולים היו המסכתות של אאע"ה שאמרו חכמים
מסכתא דע"ז דאברהם אבינו ד' מאות פירקי הוי )ע"ז י"ד ע"ב(, ולא עוד
אלא שא"א השיג כל מצוה ודין שחידשו חכמים דהלא קיים אף מצות
עירוב תבשילין )יומא כ"ח ע"ב וע"ע קידושין פ"ב ע"א(, ועוד אמרו
חז"ל דהקב"ה מחדש בכל יום חידוש בתורה ואף חידוש זה השיג א"א
בכל יום ויום )ב"ר וירא מ"ט(, וכל התורה העצומה והרחבה הזאת
הארוכה מארץ מדה והרחבה מני ים לימד את תלמידיו, ואעפ"כ לא
נקראו תלמידיו של אברהם אבינו אלא מי שיש בו שלשה דברים הללו
שהם יסודות המדות הטובות כולן, ואף תלמידיו של אברהם אבינו
שלמדו אצלו כל התורה כולה שבכתב ושבע"פ לא נקראו תלמידיו כי
יפה שיחתן של עבדי אבות
כב
אם על שם שלשה דברים האלה כמו שביאר רבינו יונה, כי המדות הן
הם יסוד כל התורה כולה.
ושלש מדות אלו שעל שמם נקראים אנו תלמידיו של א"א, הן הם
יסודות עיקריים בתורת המדות והם מכוונים כנגד הקנאה התאוה
והכבוד המוציאין את האדם מן העולם )אבות ד' כ"ח(. עין טובה היא
ההיפך של הקנאה, רוח נמוכה היא היפוכה של הגאוה וההתנשאות,
ונפש שפלה היא ביטול כח התאוה, הרי ששלשת מדות אלה יסוד הם
לשלימות האדם בתיקון המדות והדביקות בהקב"ה, עיקר משנתו
ומורשתו של אבינו אברהם.
תיקון המדות כסגולה לקנין תורה
הנה אמרו חכמים )תענית ז' ע"א( "תורה נמשלה למים מה מים
מניחין מקום גבוה ויורדין למקום נמוך אף תורה אינה מתקיימת אלא
במי שדעתו שפלה", וכבר כתב רבינו יונה )אבות ג' כ"א( "לעולם לא
תשכון התורה אלא בגוף שהוא מתוקן במדות טובות".
ונראה בדרך זו לבאר את מה שמצינו במנחות )ז' ע"א(, "רבי אבימי
תני מנחות בי רב חסדא, ורבי אבימי בי ר"ח תני והאמר רב חסדא
קולפי טאבי בלעי מאבימי עלה דהא שמעתא וכו' )וכי רבי אבימי
תלמידו של ר' חסדא היה והלא א"ר חסדא הכאות טובות בלעתי
מאבימי אמתני' דשום היתומים(, אבימי מסכתא אתעקרא אתעקר ליה
ואתא קמיה דרב חסדא לאדכוריה גמריה, ולישלח ליה וליתי לגביה,
סבר הכי מסתייעא מילתא טפי" וברש"י "מסתייעא מילתא, משום
יגעתי ומצאתי", ונראה דאין הכונה ליגיעה של עצם ההליכה לביתו של
רבי אבימי ואפשר שלא היה בזה שום יגיעה, אלא כונת חז"ל ליגיעת
הנפש בעבודת המדות ורבי אבימי התכוין להשריש בנפשו את מדת
הענוה וההשתוות בביטול ישותו שהלך לביתו של תלמידו ע"מ לקבל
תורה מפיו וביטול זה סגולה גדולה היא להצלחה בתורה.
יפה שיחתן של עבדי אבות
כג
ובאמת מצינו בכמה מקומות בגמרא שגדולי אמוראי נהגו להשפיל
עצמן בפני חבריהם לפני שקבלו מהם תורה, בב"ק כ' ע"א אמר רב
חסדא לרמי בר חמא שבביהמ"ד נסתפקו בדין זה נהנה וזה לא חסר
וא"ל רמב"ח מתניתין היא ושאלו ר"ח "הי מתניתין א"ל לכי תשמש לי"
ורק לאחר שר"ח שימשו וקיפל את סודרו א"ל איזה מתניתין היא,
ובודאי לא התכוין רמב"ח להשתמש בר"ח שימוש חול בעלמא אלא
נראה דכך היתה דרך החכמים בזמן חז"ל דכשבאו לקבל תורה והלכה
מחבריהם עשו מעשה של שימוש והכנעה כדי שקבלתם תהי' שלימה
והקדימו קבלתם במעשה של עבודת המדות, וכעי"ז מצינו עוד בחולין
נ"א ע"א "א"ל ר' ספרא לאביי חזי מר האי צורבא מרבנן דאתא
ממערבא ואמר רב עוירא שמני ואמר מעשה ובא לפני רבי מחט
שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד וטרפה שלח ליה לא אתא
לגביה, אזל הוא לגביה, הוה קאי אאיגרא אמר ניחות מר לא נחית
סליק הוא לגביה" וכו', ולכאורה מעשה זה תמוה ביותר, למה הטריח ר'
עוירא את אביי לעלות לגג ע"מ לשמוע את מה שקיבל הוא מרבי וכי
דרך חכמים היא זו, אלא נראה לפי הנ"ל דר' עוירא ידע שע"מ לקבל
הלכה זו קנין שלם יש לטרוח בביטול היש ותיקון המדות )ובודאי
שאביי לא יקפיד עליו בזה(.
ובפסחים )ס"ו ע"א(:
"תנו רבנן הלכה זו נתעלמה מבני בתירא, פעם אחת
חל ארבעה עשר להיות בשבת שכחו ולא ידעו אם פסח
דוחה את השבת אם לאו אמרו כלום יש אדם שיודע אם
פסח דוחה את השבת אם לאו, אמרו להם אדם אחד יש
שעלה מבבל והלל הבבלי שמו ששימש שני גדולי הדור
שמעיה ואבטליון, שלחו וקראו לו אמרו לו כלום אתה יודע
אם הפסח דוחה את השבת אמר להם וכי פסח אחד יש לנו
בשנה שדוחה את השבת יותר ממאתים פסחים יש לנו
בשנה שדוחין את השבת וכו', מיד הושיבוהו בראש ומינהו
נשיא עליהם והיה יושב ודורש כל היום כולו בהלכות
הפסח, התחיל מקנטרן בדברים אמר להם מי גרם לכם
יפה שיחתן של עבדי אבות
כד
שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם עצלות שהיתה בכם
שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון, אמרו לו
רבינו, שכח ולא הביא סכין מע"ש מהו, אמר להן הלכה זו
שמעתי ושכחתי וכו' אמר רב יהודה אמר רב כל המתיהר
אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו דאמר מר התחיל
מקנטרן בדברים וקאמר להו הלכה זו שמעתי ושכחתי".
והדברים נוקבים וחודרים, הלל הזקן שעליו אמרו חז"ל )שבת ל' ע"ב(
לעולם יהיה אדם ענותן כהלל, כאשר לרום מדרגתו הוא מקנטר את
בני בתירא על שלא שמשו את גדולי הדור שמעיה ואבטליון מיד
חכמתו מסתלקת והוא נאלץ לומר הלכה זו שמעתי ושכחתי כי אין
דברי תורה מתקיימים אלא במי שדעתו שפלה.
וכיוצ"ב אנו מוצאים בבראשית רבה ]וישלח פרשה פ"א[:
"רבינו הוה עבר על סימוניא ויצאו אנשי סימוניא
לקראתו אמרו לו: רבי תן לנו אדם אחד שיהא מקרא
אותנו ושונה אותנו ודן את דיננו נתן להם רבי לוי בר סיסי
ועשו לו בימה גדולה והושיבו אותו למעלה ממנה,
נתעלמה דברי התורה מפיו שאלו אותו שלושה שאלות,
אמרו לו גדמת יבמה האיך חולצת ולא השיבן, רקקה דם
מהו ולא השיבן כלום, אמרו דלמא דלית בר אולפן בר
אגדה הוא נשאלה קראי, אמרון ליה מהו דין דכתיב
]דניאל י'[ "את הרשום בכתב אמת" אם אמת למה רשום
ואם רשום למה אמת ולא השיבן, וכיון שראה צרתו
השכים בבוקר והלך לו אצל רבינו אמר לו ]רבי[ מה עבדון
לך אנשי סימוניא, אמר לו אל תזכירני צרתי שלושה
שאלות שאלו אותי ולא יכולתי להשיבן א"ל ומה אינון,
אמר ליה גידמת במה היא חולצת א"ל והא לא היית יודע
להשיב א"ל אין אפילו בשיניה אפילו בגופה, רקקה דם מהו
א"ל ]רבי[ ולא היית יודע להשיב א"ל אם היה בו צחצוחית
של רוק הרי הוא כשר ואם לאו הרי הוא פסול, אבל אגיד
יפה שיחתן של עבדי אבות
כה
לך את הרשום בכתב אמת אם אמת למה רשום ואם רשום
למה אמת א"ל ולא היית יודע להשיבם א"ל, רשום עד
שלא נגזרה גזירה אמת משנגזרה גזרה וכו', אמר לו ולמה
לא השיבות אותם כשם שהשיבות אותי, א"ל עשו לי בימה
גדולה והושיבו אותי עליה למעלה הימנה וטפח רוחי עלי
ונתעלמו ממני דברי תורה, וקרא עליו המקרא הזה "אם
נבלת בהתנשא".
וכעין זה בירושלמי יבמות ס"ט ע"א.
לוי תלמידו הגדול של רבינו הקדוש בהתנשאו נתעלמו ממנו דברי
תורה "אם נבלת בהתנשא" אם נתעלמו ממך ד"ת אין זה אלא משום
יוהרא מפני שנתנשאת.
ומאידך דרשו חז"ל )נדה כ"ז ע"א( על פסוק זה "אם נבלת עצמך על
ד"ת סופך להתנשא" סופך לעלות מעלה מעלה בתורה, מדת הענוה
והשפלות היא היא המדה הנצרכת לקנין תורה ובלא מידה זו אי אפשר
לזכות לכתרה של תורה.
וכעין דברים הללו מסופר על רבינו החת"ס שבאחד משיעוריו דחה
את דברי הגאון ר' משולם איגרא )שהיה רבה של פרשבורג לפניו(
בחריפות יתירה ובתוך כך שכח את המשך הדברים עד שנאלץ להפסיק
את שיעורו, מיד לקח החת"ס עשרה מתלמידיו ועלה על קברו של ר'
משולם איגרא לבקש מחילתו ורק לאחר מכן יכול היה להמשיך
בשיעורו.
ואם בענקי הדורות עסקינן מה נענה אנן אבתרייהו מדוע אנחנו
איננו שוכחים את תלמודנו למרות שאנחנו מתנשאים יום יום, מדוע
אין מתקיים בנו המקרא "אם נבלת בהתנשא". אין זאת אלא מפני
שסגולה זו קיימת רק במי שתורתו זכה וצלולה אבל אנו שאין תורתנו
זכה וצלולה לא נרגיש במעלה גדולה זו של תורה, יין ישן ומשובח
תערובת כ"ש של חומץ תפגום את טעמו, לא כן מים דלוחים, טעמם
לא יפגם ע"י קיתונות של שופכין.
יפה שיחתן של עבדי אבות
כו
יה"ר שנזכה כולנו ללמוד תורה מתוך שפלות וענוה ויתקיים בנו כל
המשפיל עצמו על ד"ת סופו לעלות מעלה מעלה וזכות התורה תגן
עלינו ועל כל ישראל אכי"ר.