שומע כעונה (תשע”ד)

מרן הגאב"ד שליט"א

ל"ו מקורות

(ל"ו חכמו ישכילו זאת)

"ת"ר, בו ביום דרש רבי עקיבא: בשעה שעלו ישראל מן הים נתנו עיניהם לומר שירה, וכיצד אמרו שירה, כגדול המקרא את הלל והן עונין אחריו ראשי פרקים, משה אמר (שמות ט"ו) אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה והן אומרים אשירה לה'; רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: כקטן המקרא את הלל והן עונין אחריו כל מה שהוא אומר, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה והן אומרים כי גאה גאה; רבי נחמיה אומר: כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת, שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו" (סוטה ל' ע"ב).

"הוא אומר ברוך הבא והן אומרים בשם ה' מכאן לשומע כעונה. בעו מיניה מרבי חייא בר אבא: שמע ולא ענה מהו, אמר להו: חכימיא וספריא ורישי עמא ודרשיא אמרו: שמע ולא ענה - יצא. אתמר נמי, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מנין לשומע כעונה - דכתיב (מלכים ב' כ"ב) את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה, וכי יאשיהו קראן, והלא שפן קראן, דכתיב ויקראהו שפן (את כל הדברים האלה) לפני המלך אלא מכאן לשומע כעונה" (סוכה ל"ח ע"ב).

הנה ידועים דברי הבית הלוי דבברכת כהנים לא מהני שומ"כ כיון דצריך לברך בקול רם כמבואר בסוטה ל"ח ובשו"ע סי' קכ"ח סעי' י"ד וכיון דצריך עניה באופן מסוים לא אמרינן שומ"כ, והחזו"א באו"ח סי' כ"ט אות ג' פירש דבריו דס"ל דגדר שומ"כ פירושו דעצם השמיעה כענייה היא וכאילו חידשה תורה דיש שני אופנים בכל המצוות שבדיבור, ע"י דיבור וע"י שמיעה, והשומע מקיים מצות ה' בעצם שמיעתו ולכן מסתבר דלא מהני במה שצריך קול רם דאף שאדם יכול לשמוע קולות רמים אינו יכול לשמוע בקול רם דאין רוממות הקול מתיחסת לשמיעה כלל. אבל החזו"א דחה הבנה זו וכתב דגדר שומ"כ אינו שיוצא יד"ח בעצם שמיעתו אלא דע"י שמיעתו יוצא בברכת חבירו ואין השמיעה עצם המצוה אלא מכשיר לייחס לו את ברכת חבירו, וממילא מהני אף בברכת כהנים.

וכעי"ז כתב הגאון מרוגצ'וב בצפנת פענח על הרמב"ם ח"א בהשמטות עמוד ע"ז לגבי המנהג שכל אחד אחד קורא לעצמו את עשרת בני המן ולא סומכים על שמיעה מהקורא את המגילה, וביאר דכיון דצריך לומר עשרת בני המן בנשימה אחת כמבואר במגילה ט"ז ע"ב לא מהני בזה שומ"כ דאין הנשימה מתיחסת לשמיעה עי"ש (ובדרכו כתב לבאר גם את מה שנהגו רבים לכתוב את עשרת בני המן באותיות גדולות ביריעה בפנ"ע (והגר"א חולק על מנהג זה כמבואר במשנ"ב סי' תרצ"א סי' ט"ז) דכבר כתבו התוס' בברכות מ"ו ע"ב ד"ה והטוב דאף ד"נאמן אתה" דברכת הפטרה הוי ברכה הסמוכה לחברתה כתבוה באותיות גדולות דנהגו דכאשר המפטיר הגיע לשם היו כולם אומרים נאמן אתה וכו', הרי לן דבמה שנהגו שכל הקהל אומרים נכתב באותיות גדולות וה"נ בעשרת בני המן עי"ש.

(אמנם אף שהדברים נפלאים ודפח"ח, באמת נראה פירוש אחר בדברי התוס' בברכות שם, דבאמת לא מצינו דכל שכולם אומרים נכתב באותיות גדולות, דהרי מנהג זה שכולם אומרים עשרת בני המן אינו מנהג מקובל לכו"ע והחיי אדם דחה מנהג זה והביאו המשנ"ב בסי' תר"צ ס"ק נ"ב, ולעומת זאת יש כמה פסוקים שלכו"ע נהגו שכל הציבור קוראים וכמבואר ברמ"א שם סעיף י"ז ולא מצינו שיכתבו פסוקים אלה באותיות גדולות. אלא נראה כונתם כמו שכתבו בפסחים ק"ד ע"ב דאף שנאמן אתה וכו' הוי סמוכה לחברתה מ"מ נכתב בהפסק משום שנהגו שכל הציבור אמרו, הרי דבפסחים כתבו שנכתב בהפסק ובברכות כתבו דנכתב באותיות גדולות ונראה דשני פרטים אלו ענין אחד הם, ונהגו בימי קדם כמו שנוהגים היום לכתוב כל ענין נפרד בהפסק מסוים ולכתוב את תחילתו באותיות גדולות וכמו שנהגו המדפיסים בש"ס וילנא דכל קטע שבתוס' פתחו בהפסק ובאותיות גדולות, וכונת התוס' דאף שלא היה ראוי לכאורה לכתוב נאמן אתה כברכה נפרדת שהרי היא סמוכה לחברתה מ"מ הוי כענין נפרד משום שכל הציבור אומרו, ולפי"ז אין יסוד לחדש דיש לכתוב את כל עשרת בני המן באותיות גדולות, ודו"ק).

 (וראה זה פלא מה שכתב בשו"ת ראשית ביכורים להגאון ר' בצלאל הכהן מוילנא בסוף סימן ד' שבהיותו בעיר טרייסט שבאיטליא כיבדוהו בני הקהילה להוציא את כל שאר הכהנים מדין שומע כעונה בהיות כך מנהג המקום, והגאון כתב לפי"ז לבאר מה שאמרו (מגילה כ"ד ע"א) "המפטיר בנביא וכו' הוא נושא את כפיו" ונתקשו האחרונים בכונת הדברים, ועי"ש בתוי"ט, וכתב הגאון דהוא מוציא את אחיו הכהנים בברכת כהנים עי"ש.

וכבר הקדימו בפירוש זה בספר בית דוד על המשניות שם וכתב שכן מנהג ערי פיימונטי שבאיטליא, וכ"כ בשושנים לדוד (להגר"ד פארדו) שם, ועיין במנחה חריבה עמ"ס סוטה להגר"פ עפשטיין בהשמטות לדף נ"ט שהעיד בשם הגרז"ס שפירא מקאוונא בשם בית הלוי שאילו היה יודע מה שהעיד הראשית ביכורים שכן מנהג חכמי איטליא היה מבטל דעתו, ובמכתב הגאון ר' שמחה זליג מבריסק שהביא שם בהערות ומילואים דחה זאת לחלוטין, עי"ש).

וכבר הארכתי בסוגיה נכבדת זו במנחת אשר לפסחים סי' פ"ד ובשני דרכי ההבנה של הבית הלוי והחזו"א ביסוד גדר זה והראתי פנים לכאן ולכאן מכמה וכמה מקורות, ועתה נתתי אל לבי לקבץ מקורות רבים שיש לדון מתוכם לכאן ולכאן בהגדרת מושג זה דשומע כעונה, ועלו בידי מקורות כמנין ל"ו ואמרתי לבארם בעזרת החונן לאדם דעת ובסוף דברינו נוכיח גדר מחודש בזה ממקור נוסף בדברי הגמ'. תא שמע.

הנה נתבאר מדברי האחרונים הנ"ל דיש בגדר זה שתי דרכי הבנה: א. עצם השמיעה נחשבת כקיום מצוה והיא דרך מסוימת של תפלה, ברכה, קריאה וכדו'. ב. אין השומע מקיים מצוה בעצמו אלא שע"י שמיעתו יוצא הוא במצות המשמיע, ואבאר בעזהי"ת מקורות כמנין ל"ו שיש לדון מתוכם לכאן ולכאן, ואף שלכאורה יעלו בפנינו סתירות בדברי השו"ע והרמ"א ובמשנ"ב בשורש גדר זה, וצריך העמקה והרחבה בכל ענין וענין ובהלכותיו המסוימות כדי לחלק בין דין לדין, לא נמנעתי מלהעלותם בקיצור ולהעיר כדרכה של תורה, ותן לחכם ויחכם עוד.

א. נחלקו הראשונים בברכות כ"א ע"ב ובסוכה ל"ח ע"ב, במי שעומד באמצע התפילה והגיע הש"צ לקדיש או לקדושה מה יעשה, שיטת רש"י שישמע לש"צ ויצא יד"ח בשמיעתו מדין שומע כעונה, אך הר"י והר"ת בעלי התוס' פקפקו בדבריו דאם הוי כעונה לצאת יד"ח הוי כעונה גם לענין הפסק ונקטו שימשיך בתפילתו ולא יצא יד"ח בשמיעה ומ"מ כתבו התוס' דהמנהג כשיטת רש"י וכן נפסק בשו"ע ק"ד ס"ז עי"ש, ולכאורה נחלקו בשני הדרכים הנ"ל, דלהבנת הבית הלוי מסתבר דכיון דשומע נחשב כאילו מתפלל בעצמו הוי נמי הפסק דמה לן אם מתפלל בדיבור או בשמיעה (אף שי"ל דדיבור הוי מעשה ולכן הוי הפסק משא"כ שמיעה דמ"מ לא הוי מעשה כ"כ), ולהבנת החזו"א דאין השומע מתפלל אלא יוצא ע"י המתפלל בפיו מסתבר טפי כשיטת רש"י דלא הוי הפסק. (ובריטב"א סוכה ל"ח ע"ב כתב בדרך אחר לבאר למה לא יצא בשמיעה באמצע תפלת העמידה דכיון שאינו ראוי לענות אינו יוצא בשמיעה וזה חידוש, דבעצם ראוי הוא לענות אלא שאסור לו לעשות כן משום שהוא עומד בתפלה, ועיין בסוף קונטרס זה).

ב. כתב הצל"ח בברכות שם דלפימש"כ התוס' דבשו"כ הוי הפסק ה"ה דהוי נמי ברכה לבטלה במתכוין לצאת בברכה שהוא פטור הימנה דכיון דהוי כעונה ממש הו"ל ברכה לבטלה, ויש לפקפק מתוך כך על מש"כ המגן אברהם בסי' קע"ד ס"ק ט"ו דבספק ברכות להקל יש עצה שיצא יד"ח ע"י אחרים דכיון דהוי ברכה לבטלה אין בין מברך לשומע, ועי"ש בחידושי רעק"א ובשו"ת אבני נזר או"ח סי' תמ"ט שכתבו דאכתי יכול לשמוע ולכוין לצאת יד"ח על תנאי דאם חייב הוא יצא יד"ח בשמיעה זו ואם פטור הוא לא יהא כעונה, אך בדברי המג"א משמע להדיא דלא משום תנאי לא הוי ברכה לבטלה אלא משום דשומע לא הוי כעונה אלא לענין לצאת יד"ח ולא לענין ברכה לבטלה כלל.

וגם מחלוקת זו תלויה לכאורה בהנ"ל דאם הוי השומע כעונה ממש בעצמו הוי ברכה לבטלה אבל אם לא מהני שמיעתו אלא לצאת בברכת חבירו ודאי מסתבר דלא הוי ברכה לבטלה.

ג. באו"ח סי' רע"א נחלקו העולת שבת והתוספת שבת בקידוש שבת אם עדיף שיקדש אדם בעצמו או ישמע מפי המקדש ראש הבית, בעולת שבת כתב דעדיף שיקדש בעצמו דמצוה בו יותר מבשלוחו ובתוספת שבת סק"י תמה עליו דמה זה ענין למצוה בו יותר מבשלוחו והלא הוא שומע בעצמו והשומע הוי כעונה ממש עי"ש, ונראה דהעו"ש נקט כהבנת החזון איש דגדר זה דומה לשליחות ביסודו אבל בתו"ש נקט כהבנת הביה"ל. וע"ע בשוע"ה סי' רי"ג ס"ו שגם הוא כתב דטוב לברך בעצמו ולא לצאת בשמיעה משום דמצוה בו יותר מבשלוחו עי"ש.

ד – ו. ובאמת מצינו לשון שליחות על שמיעת תפלה מפי אחר במשנה ברכות ל"ד ע"ב בשליח ציבור שטעה דסימן רע לשולחיו "מפני שאמרו שלוחו של אדם כמותו" הרי שאמרו גדר שליחות בש"צ שמוציא אחרים יד"ח, ואף שנראה לכאורה דבודאי אין בזה גדר שליחות ולא אמרו לשון זה אלא כלשון מושאל, מ"מ ראיתי ברבינו יונה שם שכתב "מפני שאמרו שלוחו של אדם וכו' דילפינן מושחטו אותו כל קהל ישראל", וכ"כ בשיט"מ שם ומדרשה זו למדו ברפ"ב דקידושין כל עיקר דין שליחות ומשמע מדבריהם דהוי מדין שליחות, דאף דבודאי לא הוי גדר השליחות הכללית דהלא פשוט דאין שליחות במצות התפילה דהוי מצוה שבגופו ומוטלת אקרקפתא דגברא, ועוד דאם מדין שליחות למה צריך לשמוע, וע"כ דשו"כ הוי דין מסוים בפנ"ע, מ"מ הוי ענף מדין השליחות הכללית ויסודו כעין גדר השליחות וזה ראיה להבנת החזו"א. וכ"כ במחזור ויטרי הלכות ברכות פ"ו עי"ש. ועיין עוד בדברי הב"ח סוס"י תל"ד שביאר את השיטה דביטול חמץ ע"י שליח מהני דס"ל דלא מהני ביטול בלב אלא צריך דיבור וממילא יכול לבטל ג"כ ע"י שליח, דכמה מצוות יש התלויין בדיבור כגון תפלה וברכות דיכול לעשות ע"י שליח", הרי לן דשומ"כ הוי מעין דין שליחות.

אמנם אפשר דאין הדברים אמורים אלא בשליח ציבור ולא בעצם דין שומע כעונה דשליח ציבור דומה טפי לשליח דעלמא דהוא שליח הציבור להוציאן וכהא דסי' נ"ג סעיף י"ט דכל אחד מן הציבור יכול לעכב את הש"צ ובמשנה ברורה שם ס"ק נ"ג דאינו יכול להיות שליחו בע"כ ועי"ש במגן אברהם, ודו"ק. (וע"ע ברש"י סוכה ל"ח ע"א "מי שהיו עבד או אשה מקרין אותו...ותבא לו מארה, שמבזה את קונו לעשותו שלוחים כאלה" ומשמע שם ברש"י דמיירי בשליח ציבור).

ז – ח. ולכאורה יש להוכיח דהשומע הוי כעונה ממש ונחשב כאילו עומד בעצמו בתפלה מהמבואר בביאור הלכה בהקדמה לסי' ע"ד מהפמ"ג דאף דמותר להרהר בדברים שבקדושה כנגד הערוה בשמיעה אסור בשומע כיון דשומע הוי כמדבר, וזה מסתבר אם שו"כ הוי כעונה ממש אבל אם אינו כעונה ממש אלא יוצ"ח בלבד מסתבר דאין בזה איסור, וע"ע במשנ"ב סי' ע"ה סקכ"ט דאף דמותר להרהר בד"ת כשהוא ערום מ"מ אינו יכול לצאת בשמיעה מפי אחרים דלא מהני שו"כ אלא כשיכול לענות בפיו, ולא נתברר אצלי האם כונתו משום דאסור וכמ"ש בבה"ל הנ"ל או שמא כונתו משום דלא מהני שו"כ אלא כשראוי לענות בפועל, אך בשאג"א סי' ו' האריך לדחות לשיטת הפוסקים דלא אמרינן שו"כ אלא כשהוא ראוי לענות בפיו עי"ש.

ט. ובסי' ע"ט סעיף א' מבואר ברמ"א דאם יש צואה או מי רגלים בסוף בהכ"נ, צריך הש"צ להמתין עד שיוציאום כיון שהוא מוציא את הרבים יד"ח בתפילתו, ובמשנ"ב ס"ק ז' ביאר דהוי כאילו כל אחד בעצמו מתפלל כיון דשומע כעונה, וגם מזה משמע דהוי כמתפלל ממש ולא שיוצא בתפלת חבירו, אך נראה יותר דכיון דאף הרהור אסור כנגד הצואה אין ראיה לגדר שומ"כ.

י. אך צריך עיון לפי"ז במה שכתב הבה"ל בסי' ק"ד ס"ז דלפי פסק השו"ע שם דהעומד בתפלה והגיע ש"צ לקדיש או לקדושה ישתוק ויכוין לצאת בשמיעה דלפי"ז משמע דשומע לא הוי כעונה ממש, ונסתפק הבה"ל במי שצריך לנקביו ושמע תפלה מפי אחרים אם יצא ונטה לומר דכיון דיכול לשמוע ולצאת באמצע התפלה ולא הוי הפסק דלא הוי כעונה ממש וא"כ יוצא יד"ח אף שצריך לנקביו, ולכאורה זה נסתר מדבריו בסי' ע"ג וע"ד וע"ט דבכל הני נתבאר דהוי כעונה ממש ולא יצא כשהוא עומד כנגד הצואה וכנגד הערוה וכדו'.

יא. ובסי' קפ"א כתב המשנ"ב בס"ק א' שני טעמים לעיקר ענין מים אחרונים: א. משום מלח סדומית שמסמא את העין. ב. משום זוהמת הידים, ומשמע מדבריו דאף לפי הטעם השני צריך גם השומע ליטול מים אחרונים ולא המברך בלבד, הרי דגם כאן נקט דהשומע הוי כעונה ממש וכאילו מברך הוא וכמשתמע מדבריו בסי' ע"ד ע"ה וע"ט ולא כמ"ש בסי' ק"ד.

יב – יג. ובסי' ק"א סעי' א' נסתפק הבה"ל בש"צ שאינו מכוין בברכת אבות או אינו מבין ברכה זו אם מוציא את חבירו עי"ש, ושאלה זו תלויה בכל הנ"ל דאם השומע הוי כמתפלל לכאורה די בכוונתו הוא, אך אם אינו אלא יוצא בברכת חבירו לכאורה לא יועיל דכיון שהמברך לא כיון באבות וכונה זו מעכבת איך יצא השומע.

אך צ"ע בזה ממש"כ המשנ"ב בסי' תרצ"ב סק"א דאם אין הש"צ מכוין בברכת שהחיינו לפטור משלוח מנות וסעודת פורים לא יועיל כונת השומע ולפיכך צריך להודיע זה לש"צ שיכוין בברכתו לפטור מצוות אלו ולכאורה מה דמספק"ל בסי' ק"א פשיטא לי' בסי' תרצ"ב והא בהא תלי'.

ולפי הבנת בית הלוי אין פשר להלכה זו דלמה לא יועיל בזה כוונת השומע כיון דברכת הזמן דש"צ הוי ברכה מעליא דהלא חייב לברך על מקרא מגילה א"כ למה לא יועיל כונת השומע לפטור גם מ"מ וסעודת פורים, אבל להבנת החזו"א ניחא טפי דכיון שהוא יוצא בברכת חבירו אין בברכה זו אלא מה שכיוון בה המברך. אך באמת נפלאת בעיני הלכה זו אף להבנת החזו"א דהלא פשוט דאדם יכול לצאת בברכת שהחיינו שבירך חבירו על פרי שבידו אף שהשומע פוטר פרי אחר או בגד וכדו' וא"כ מאי שנא ברכת שהחיינו שבירך המברך על מצוה חדא והשומע נפטר בה אמצוה אחריתי ובמק"א הארכתי בזה ואכ"מ.

יד. ובסי' קפ"ג סעי' ט' כתב המחבר דצריך לישב בברכת המזון באימה וביראה ובמשנ"ב שם ס"ק ל"ג כתב דגם השומע צריך לישב כן כיון דשומע כעונה וגם מזה משמע דס"ל כהבנת הבית הלוי דאם אינו כמברך בעצמו ה"ה דאי"צ אימה ויראה.

טו. ובסי' קצ"ט ס"י כתב הבה"ל דחרש המדבר ואינו שומע לא יהיה ש"צ לכתחלה דכיון דצריך לכתחלה להשמיע לאזניו והוא אינו יכול לעשות כן זה השומע ממנו אינו יוצא יד"ח לכתחילה, וגם הלכה זו אין לה פשר כי אם להבנת החזו"א דלשיטת הביה"ל הלא השומע יוצא בעצם שמיעתו ומה שייך בשמיעה להשמיע לאזנו, ודוחק לומר דיש פגם בכך שהוא שומע תפלה של בדיעבד ולכן גם שמיעתו הוי בדיעבד ודו"ק כי קצרתי.

טז. ובסי' קס"ז סעי' ו' נחלקו הבה"ל והפמ"ג כשהמברך הפסיק בין הברכה לאכילה אם השומע מפיו יצא דמדברי הפמ"ג מתבאר שהשומע יכול לצאת והמשנ"ב טען לעומתו דכיון דהמברך וברכתו יצאה לבטלה גם השומע לא יצא, ומסתבר דהפמ"ג נקט כביה"ל והבה"ל נקט כהחזו"א דכיון דכל יציאת השומע יד"ח בברכת המברך הוא אינו יוצא בברכה לבטלה.

יז. ועוד שם במשנ"ב ס"ק מ"ג דאף שדעת הרמ"א דאם שח השומע לפני אכילתו יצא ידי חובת הברכה מאחר שהמברך לא הפסיק, כל האחרונים נחלקו עליו ונקטו דלא עדיף שומע מהמברך ואם הפסיק בין הברכה לאכילה לא יצא יד"ח, וצ"ע במאי פליגי. ואפשר שגם שאלה זו תלוי' בהנ"ל דהרמ"א נקט דאין השומע נחשב כמברך כלל אלא יוצא בברכת חבירו ולכן אין קפידא במה שהשומע מפסיק אם המברך לא הפסיק אבל להלכה קבעו האח' דהשומע האי כמברך ממש וכהבנת הביה"ל. (אך לפי"ז דברי הרמ"א האלה לשיטתו בסי' קפ"ג ולא כמ"ש בסי' קכ"ד, וכמבואר לקמן).

יח. בסי' תר"צ כתב המשנ"ב בס"ק ל"ז דהמבין לשון הקודש אינו מוציא במגילה אשה שאינה מבינה לשון הקודש דכיון שהוא מבין לה"ק ואינו יוצא בלע"ז אינו יכול להוציא אחרים בלע"ז, (ומקורו בירושלמי ריש פ"ב דמגילה) וד"ז מסתבר להבנת החזו"א דכיון דהאשה יוצאת בקריאתו ולגביו אין זו קריאה ראויה גם היא אינה יוצאת בו, אבל להבנת הביה"ל מסתבר טפי דאין בכך כל קפידא.

יט. ובסי' קכ"ד סעיף ז' כתב המחבר דהשומעין תפלה מפי ש"צ צריכים לשתוק ולהקשיב לתפלה, והרמ"א כתב די"א שצריכים גם לעמוד ובמשנ"ב סק"כ כתב טעמם משום דשומע כעונה והוי כאילו הם מתפללים בעצמם, ולכאורה הולך בזה הרמ"א לשיטתו בסי' ע"ט דהשומע הו"ל כאילו מתפלל ממש, והדברים נוטים להבנת הביה"ל כמבואר.

כ. ובסי' הנ"ל מביא הבית יוסף שני דעות אם השומע תפלה מפי הש"צ צריך לפסוע ג' פסיעות, ולכאורה שאלה זו תלויה אם צריך לעמוד ויסוד השאלה אם נחשב כמתפלל או שיצא יד"ח ע"י תפלת חבירו, דאם אינו כמתפלל ממש לעמוד ה"ה דאינו פוסע ג' פסיעות, ואכן הרמ"א בדרכי משה הכריע לשיטתו שצריך השומע לפסוע ג' פסיעות עי"ש, וצ"ע למה לא הביא גם הלכה זו במפה שלו.

כא. ובסי' קל"ט ס"ג נחלקו המחבר והרמ"א אם סומא יכול לעלות לתורה דהמחבר כתב דלא יעלה כיון שאינו יכול לקרוא מתוך הכתב, והרמ"א הביא ממהרי"ל דיכול לעלות וכתב שכן נוהגין, ובמשנ"ב שם ס"ק י"ב ביאר דכיון דשומ"כ והא שומע את קריאת הבעל קורא מתוך הכתב הו"ל כאילו קורא מתוך הכתב ובשאילת יעב"ץ ח"א סי' ע"ה האריך לחזק את פסק השו"ע שסומא לא יקרא וכתב דלא יועיל בזה מ"ש ששומע כעונה דמ"מ אינו קורא מתוך הכתב דמי שיש עינים בראשו מסתכל בכתב כשהוא שומע והוי כעונה מתוך הכתב אבל הסומא הוי כקורא על פה עי"ש, הרי לן דשיטת הרמ"א דהו"ל כאילו יוצא בקריאת חבירו וכהבנת החזו"א וכיון שחבירו קורא מתוך הכתב די בכך, ונמצא לכאורה דהרמ"א סותר לשיטתו וסי' קכ"ד שם נקט כהבנת הביה"ל כמבואר.

כב. ובסי' קפ"ג מבואר בטור דכוס של ברכה צריך עיטוף והיינו כיסוי ראש, והקשה הרמ"א בדרכי משה מה חידוש יש בזה הלא פשיטא שאסור להוציא ש"ש בגילוי ראש וא"כ כן היא בכל ברכה, ותירץ דבבהמ"ז נתחדשה הלכה דגם השומע צריך לכסות ראשו ולא רק המברך, והב"ח שם תמה עליו דהלא בכל מקום אמרו דהשומע כעונה ממש וא"כ בכל הברכות אסור לשמוע בגילוי ראש, וכתב לבאר גדר העיטוף בענין אחר עי"ש, וצ"ע במה פליגי, ונראה דגם פלוגתא זו בהנ"ל היא דהרמ"א נקט כהחזו"א ולכן אין השומע צריך לכסות ראשו כיון שאין הוא עומד בתפלה אבל הב"ח נקט כהבנת הביה"ל דגם השמיעה כברכה היא וממילא צריך כיסוי ראש, אך לפי"ז דברי הרמ"א בזה סותרים את שיטתו בסי' קכ"ד והם עולים בקנה אחד עם שיטתו בסי' קל"ט, וגם הב"ח סותר דבריו מסימן תל"ד שם כתב דשומ"כ הוי מדין שליחות כנ"ל, ודו"ק.

כג. ובסי' קפ"ב ס"ד מבואר דאם כוסות המסובין פגומים צריך להוסיף בהם יין דגם השומעין צריכים שיהיו בפניהם כוס וי"א שאין צריך, ולכאורה נחלקו שתי שיטות אלו בשני הדרכים הנ"ל דלישנא קמא סברה דהשומע הוי כמברך בעצמו ומשו"כ צריך שיקדש על הכוס אבל הלישנא בתרא נקטה דשומע אינו כמברך ממש אלא שיצא יד"ח וכשיטת החזו"א וא"כ מסתבר דאינו צריך כוס מלא, וע"ע תוס' בר"פ ערבי פסחים (צ"ט ע"ב) שנסתפקו בד' כוסות אם צריך שיהיה כוס לפני כל אחד ואחד או די במה שיש לפני ראש המשפחה ולכאו' אלה הם שני הדעות בסעיף הנ"ל שבשו"ע.

כד. ובגוף השאלה אם השומע צריך לעמוד בדברים הנאמרים בעמידה יש לעיין במש"כ השעה"צ סי' תר"צ סק"א דכל הקהל צריכים לעמוד בברכת המגילה כיון דברכת המצוה נאמרת בעמידה ושומע כעונה, ולכאו' זה תלוי במה שנחלקו המחבר והרמ"א בסי' קכ"ד אם השומע צריך לעמוד בתפלה, כמבואר לעיל אות י"ט.

כה. ועוד צ"ע בזה בבה"ל סי' תפ"ט ד"ה ומצוה במה שהביא מהרי"צ גיאות דאף דספה"ע בעמידה וכמ"ש "אל תקרי בקמה אלא בקומה" מ"מ היוצא בשמיעה מפי אחרים אי"צ לעמוד וזה דלא כמ"ש בשעה"צ בסי' תר"צ וגם שם לא הביא מה שנחלקו בסי' קכ"ד, וכ"ז צ"ע.

כו. בסי' תפ"ט נסתפק המגן אברהם בס"ק ב' אם יוצא יד"ח ספירת העומר בשמיעה מפי אחרים, דלכאורה אין זה בכלל "ספירה לכל אחד ואחד" אך אפשר דכיון דשומע הוי כעונה ממש נחשב בכך ספירה לכל אחד ואחד עיי"ש, ולכאורה זה תלוי בשני הדרכים הנ"ל כמובן לכל מעיין.

כז. בסי' רע"א סעי' י"ד הביאו הטור והמחבר מה שנחלקו הראשונים בקדוש היום אם שתיית המקדש מעכבת או דסגי אם שתו השומעים שיצא יד"ח ולא ביארו פלוגתא זו, ואפשר דדעת הגאונים דלא מהני משום שהבינו כהחזו"א דהשומע יוצא בברכת המקדש אבל אינו נחשב "כמקדש" ומשו"כ לא מהני שתייתו אבל מאן דס"ל דמהני נקט כביה"ל דגם השומע כמקדש ממש הוא. (אך ודאי אפשר שנחלקו בתקנת המקדש צריך שיטעום ואין הכרח שנחלקו בגדר שומ"כ וז"פ).

כח. בסי' נ"ט הביא הטור משו"ת הרא"ש דהשומע ברכה מאחר ובאמצעו פנה לבו לדברים אחרים לא יצא, ותמה שם הבה"ל דהלא אף המברך בעצמו ודילג לגמרי את אמצע הברכה יצא יד"ח דמטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא פתיחת הברכה וסיומה ולמה יגרע השומע ממברך בפיו, ונדחק לומר דאין כונת הרא"ש דלא יצא יד"ח בדיעבד אלא דלכתחילה לא יצא אך זה דחוק בלשון הרא"ש.

ולכאורה צ"ל לשיטת הרא"ש דאף דאם יוצא יד"ח בתחילת הברכה וסיומה מ"מ לא אמרו דשומע הוי כעונה אלא בברכה שלימה וכאשר שומע דבר שלם, אבל השומע חצי דבר לא נאמר בו כלל זה דשומע כעונה (ובמקום אחר דנתי בדברי רעק"א בשני מקומות דמשמע מהם דאפשר לצרף חצי ברכה בדיבור וחציו בשמיעה, כך כתב בשו"ת סי' ז' לגבי אשה היוצאת יד"ח קידוש מקטן שתשמע ממנו תחלת ברכה וסופה ואמצעה תאמר בעצמה, כדי שתצא יד"ח דאורייתא בעצמה עי"ש, וע"ע בחי' רעק"א ברכות כ' ע"ב שם כתב דאיש היוצא ברהמ"ז מאשה יאמר ברית ותורה בעצמו עי"ש ודנתי ממה דמבואר בברכות מ"ו דאי אפשר ששני אנשים יאמרו כל אחד חצי ברכה, אך אין כ"ז ענין לני"ד דשם יש דבר שלם בצירוף הקריאה והשמיעה אך בנ"ד ברכתו לקויה וחסרה ובזה לא אמרינן שומ"כ).

וסברה זו מתישבת קצת לדבריו של החזו"א דשומ"כ הוי כעין גדר שליחות וענין מחודש הוא אבל להבנת הביה"ל דלא נתחדש בו אלא דגם שמיעה מהני כדיבור קשה לחלק בין שמיעה לדיבור בענין זה.

ולכאורה נראה יותר דצריך לומר בזה כמ"ש המשנ"ב דאין כונת הרא"ש אלא דלכתחלה לא יצא, וצ"ע עדיין.

כט– ל. בשבלי הלקט סי' כ' חידש דלא בכל תפלה מהני שומע כעונה וז"ל "אע"פ דאמרינן שומ"כ ה"מ בברכות אבל בקידוש ומודים ואיש"ר שהן קלוסין חשובין לפני הקב"ה אינו יוצא יד"ח בשמיעה", ועיין עוד קצת כעי"ז במאמר מרדכי סי' רי"ט סק"ה לגבי ברכת הגומל שרצה לחדש שאינו יואצ בשמיעה "דהא כל עצמה של ברכה זו לא נתקנה אלא להלל ולשבח שמו ית' בתוך קהל ועדה ולכן אינו נפטר בשמיעה דלא דמי לשאר ברכות וכו'" ויסוד דבריהם דיש תפלה וברכה של שבח והודיה שאין אדם נפטר מהם אלא כשהוא משבח ומודה ולא ע"י אחרים סברא זו יש לה מקום רק להבנת החזו"א, אמנם אפשר דעיקר כונת המאמ"ר משום דברכת הגומל צריך לומר בתוך קהל ועדה ולכן ברכתו צריכה להשמע לאחרים וכמו שביארנו במנח"א לפסחים לגבי ברכת כהנים, וקצרתי (אמנם שתי חידושים אלו של השבה"ל ושל המאמ"ר נדחו מן ההלכה וז"פ).

לא. ביו"ד סי' א' סעי' י' מבואר דערום לא ישחוט משום שאינו יכול לברך ומבואר שם בט"ז ס"ק י"ט וש"ך ס"ק ל"ז דגם אסור לו לשמוע ברכת השחיטה מאחר כיון דשומע כעונה והוי כמברך לעצמו וגם מזה מבואר כהבנת הביה"ל דהוי כעונה ממש ומברך בעצמו כמבואר.

לב. והנה נחלקו הפוסקים באלם שאינו יכול לדבר אם מהני בו שמיעה, בהג"א ריש חולין כתב דלא אמרו שומע כעונה אלא במי שראוי לענות ולא באלם, והשאגת אריה סי' ו' האריך לדחות שיטה זו עי"ש. וצריך עיון במה נחלקו.

ולכאורה היה נראה דלהבנת החזו"א דיסוד גדר זה מעין שליחות היא אזי נאמר דכל מילתא דאיהו לא מצי עביד לא מצי משוי שליח ולכן לא מהני באלם אך אם אין כאן גדר שליחות אלא עצם השמיעה מאופני התפלה היא אי"צ להיות ראוי לעניה כלל, וכבר כתב בישועת יעקב סי' תקפ"ה לדון בתקיעת שופר בסברא זו דכל מילתא דאיהו לא מצי עביד עי"ש, והארכתי בדבריו במק"א.

אך באמת נראה דאין זו סברת הג"א כלל אלא מטעם אחר צריך להיות ראוי לעניה משום סברת ר' זירא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו וכמבואר שם בהג"א, אך לכאורה צ"ב מה זה ענין כלל להא דראוי לבילה כיון שנתרבה שגם שמיעה מהני ול"צ קריאה כלל.

לג. ועוד יש לעיין בזה בדברי הרמב"ן במלחמות ר"ה כ"ט בבאור דברי הרי"ף שכתב דצריך שיכוין המשמיע "להשמיעו ולהוציאו" וביאר הרמב"ן את כפל לשונו של הרי"ף דכאשר המברך מכוין לצאת בעצמו יד"ח אין צריך שיכוין להוציא חבירו כיון שברכתו מצוה היא מצד עצמו אך מ"מ צריך לכוין להשמיעו אבל אם אינו יוצא בעצמו בברכה זו צריך שיכוין להוציאו ומבואר מתוך דבריו דאף כשאין צריך לכוין להוציא צריך עכ"פ שיכוין להשמיע לו, וביאור הדבר דכשאינו מכוין כלל למענו חסר כל עיקר גדר שומע כעונה, ומתבאר מדבריו דכל עיקר גדר זה מעין דין שליחות הוא ביסודו, וכשאינו מכוין בהשמעה זו לחבירו אין נוהג כל גדר זה, ודו"ק.

לד. כתב הרמב"ם בפי"א מהל' מעשר שני ה"ה "וכל אחד ואחד אומרו (וידוי מעשרות) בפני עצמו, ואם רצו להתודות כאחד מתודין", והמנ"ח במצוה תר"ז תמה על הרמב"ם בתרתי: א. במה שכתב דכל אחד אומרו בפנ"ע ולמה לא מהני בזה שומע כעונה ואחד יוציא אחרים יד"ח. ב. מה חידוש יש דיכולים להתודות רבים ביחד ומה הו"א יש שלא יוכלו לעשות כן עי"ש.

ולענ"ד היה נראה דכל כונת הרמב"ם להשמיענו דמצוה זו חובת הפרט היא ולא חובת הבי"ד וכעין דרשת חז"ל (מנחות ס"ה ע"ב) בספירת העומר שתהא ספירה לכל אחד ואחד.

אך מדברי הש"ך ביו"ד סי' של"א ס"ק קס"א מבואר כונת הרמב"ם דלכתחלה צריך כל אחד ואחד לומר הוידוי בפנ"ע (ועיין תוס' ברכות כ"א ע"ב וסוכה ל"ח ע"א דיש יותר הידור מצוה כשאומר לבדו מביציאת יד"ח ע"י שמיעה) אך אם ירצו רבים להתודות כאחד ע"י שאחד יאמר הוידוי וכולם יצאו יד"ח בשמיעה מפיו יכולים לעשות כן משום דשומע כעונה עי"ש היטב בקיצור דברי הש"ך שכן נראה בכונתו, ופלא שהמנ"ח שם ציין לעיין בש"ך ומסתמא כונתו לדברי הש"ך האלו ולא שת אל לבו לכאורה שדברי הש"ך מנוגדים להבנתו את דברי הרמב"ם ולפי"ד לק"מ.

ובספר דרך אמונה שם סק"כ כתב מרן הגרח"ק כדברי המנ"ח והבה"ל וכתב לבאר דכיון שכל אחד חייב להודות לקב"ה ולבקש רחמיו ראוי שכל אחד ואחד יאמר וידוי, וכעין שיטת הירושלמי (ברכות פ"ג ה"ג) דלא מהני שומ"כ בקר"ש עי"ש, ושמחתי בראותי שכתב עוד כדברינו דקמ"ל דחובת הפרט הוא ולא חובת הבי"ד.

לה. וכבר הארכתי במנחת אשר לפסחים סימן פ"ד במה דמשמע בפסחים קט"ו ע"ב דיוצא אדם ידי חובת סיפור יציאת מצרים בשמיעה שהרי אמרו דר' יוסף ורב ששת הוציאו את בני ביתם בהגדה, ולכאורה תמוה דכיון דכל ענין הסיפור הוא להשמיע לאחרים, איך יהני בזה שומ"כ, דאף אם אמרו שומע כעונה לכאורה אין השומע כמספר ואם לא מהני שומ"כ בברכת כהנים ק"ו שלא יועיל במצות ההגדה.

וביארתי שם את הנלענ"ד דבאמת לא מהני בזה שומע כעונה, אלא דלא צריך כלל בהלכה זו לדין שומ"כ, אלא דהמספר והשומע מקיימים כאחד את מצות ההגדה, דזה ענין הסיפור ומהותו דהמספר והשומע כאחד עוסקים בסיפור ושניהם כאחד מקיימים מצוה זו, עי"ש באורך.

לו. והנה בסימן מ"ז סעיף ד' כתב השו"ע דהמהרהר בד"ת פטור מלברך ברכת התורה, ובשע"ת שם הביא מהלכות קטנות דשומע ד"ת חייב לברך כיון דשומ"כ, ולכאורה גם הלכה זו תלויה בשתי הדרכים הנ"ל, אך באמת נראה טפי דלכו"ע שאני השומע כיון דעיקר ברכת התורה ילפינן מ"כי שם ה' אקרא" ושם שמעו בני ישראל דברי תורה מפום ממלל רברבין משה רבינו ודומיא דהתם חייב השומע לברך, וז"פ.

 

 

 

ב

ביאור חדש בשורש הסוגיה

ולכאורה נראה בזה, דהנה באמת נראה דיש בגדר יסודי זה דשומע כעונה ג' דרכי הבנה ולא שנים, וביאור דרכנו הוא מעין דרך ממוצעת בין שני הדרכים הנ"ל, דאין הכונה דשומע כעונה משום דסגי ליה בשמיעה ולא צריך דיבור, וכשאמרו שומע כעונה פירושו דהשומע יוצא כפי שהעונה יוצא, אלא כונת הדברים דשמיעת הדיבור נחשבת כדיבור אך לא משום שיוצא בדיבור חבירו אלא משום דהשמיעה נחשבת כאילו אמר אותן הדברים ששמע וכשאמרו שומע כעונה פירושו כעונה ממש, ויסוד זה מושתת על גדר מסויים של שליחות, ועדיף מיניה, דע"י שמיעתו בפועל נחשב כאילו אמר הוא את אותו הדיבור ששמע, וראיה לגדר זה יש מדברי הגמ' בברכות כ' ע"ב שם אמרו דאף אם הרהור כדיבור דמיא מ"מ מותר לבעל קרי להרהר בד"ת דאין איסור בע"ק אלא בדיבור כסיני ואעפ"כ מבואר שם בתוס' דבשמיעה אסור משום דשומע כעונה וקשה דהלא גם הרהור כדיבור הוא ואעפ"כ אין איסור בבע"ק הרי לן להדיא דשאני הרהור כדיבור שפירושו דהמהרהר מקיים מצוה כהמדבר אך מ"מ אינו נחשב כדיבור ממש ולכן אינו אסור לבע"ק אבל כשאמרו שומע כעונה הוי כעונה ממש ואסור לבע"ק.

וזה נראה שיטת הג"א דכיון דשומ"כ פירושו דנחשב כאלו דיבר א"א לומר כן אלא במי שראוי לדבר אבל באלם שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו ודו"ק.

ולפי גדר מחודש זה אפשר דכאשר מצינו בפוסקים שנחלקו אם שומ"כ הוי כעונה ממש או אינו כעונה ממש הכונה למה שנחלקו החזו"א והביה"ל, אלא באמת יוצא הוא בדיבור חבירו, אך לא משום שחבירו עושה למענו אלא דדיבור חבירו מתייחס אליו ממש כאילו אמרו הוא. וארווחנא לפי"ז ליישב כמה סתירות דאין סתירה בין מה שמצינו בלשון המשנה וברב"י ומחזור ויטרי דשומ"כ הוי מדין שליחות למה שמצינו בכ"מ דהוי כעונה ממש לענין כמה וכמה הלכות דתרוויהו איתנהו ביה, ואין סתירה בין דברי הב"ח בסי' תל"ד דשומ"כ הוי משום שליחות לדבריו בסי' קפ"ג דהוי כעונה ממש וצריך לכסות ראשו, דכיון שהוא שומע מפי חבירו הוי חבירו שליחו להוציאו אבל ברור דאין זה הדין הכללי דשליחות דבמצוות שבדיבור לא מהני שליחות, ועוד דאם שליחו הוא למה צריך לשמוע אלא ע"כ הוי ענף מסויים מדין השליחות וע"י שמיעתו הו"ל ממש כאילו הוא אמר את ששמע מחבירו ועדיף משליחות דעלמא שאין בה דין שיתוף כלל של המשלח במעשי השליח, ומשום דמצינו דנחשב כאילו השומע הוי כעונה ממש, ודו"ק בזה.

אמנם הנראה עיקר בגדר זה לענ"ד עפ"י מה שיש לחקור ביסוד דין שומ"כ, אם גדרו "הלכתא" גרידא, או שמא המציאות היא שורש הדין, דכיון ששומע כעונה במציאות החיים דכל תכלית הדיבור וענינו להשמיע דבריו לזולתו וללא שמיעת האחר אין תועלת בדיבור האחד, ולעולם שותפים המדבר והשומע במה שנדבר ביניהם, משו"כ אמרו חכמים דגם בדיני התורה השמוע כעונה.

ונראה עיקר שהלכה זו אבן יסודה בקשר הטבעי בין המדבר והשומע, שהרי לכאורה יש לתמוה תרי תמיהות במה שלמדו דין שומ"כ מספר מלכים (ב' כ"ב ט"ז) "את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה", הרי שכתיב שמלך יהודה קרא אף ששפן היה זה שקרא בפניו, ומכאן שהשומע כעונה. והרי פשוט דשמו"כ הוא דין תורה ומהני אף בקר"ש דאורייתא ואם לא למדו הלכה זו אלא מדברי קבלה אין זה מה"ת. ועוד דהרי פסוק זה לא מיירי כלל בקריאה של מצוה וביציאת יד"ח אלא בקריאה של רשות בעלמא, ואיך למדו מז הלכתא גבורתא.

אלא ע"כ נראה דכל כונת חז"ל דכיון דשומע הוי כעונה מעצם טבעו, דהדיבור והשמיעה משלימים זה את זה מטבעם, וכדחזינן בלישנא דקרא דאף ששפן קרא מן הספר כתיב שהמלך יהודה קרא, אלא ע"כ דשמיעה הוי כקריאה, וכאילו כרוכים ירדו מן השמים, ממילא מהני שומע כעונה, ודו"ק בזה כי הדברים עמוקים.

והנה אם עצם הדין דשומ"כ הוי הלכתא אינו אלא לענין יציאת ידי חובה אבל לא לענין הפסק וחשש ברכה לבטלה וכדומה,, אבל אם הדין מבוסס על המציאות דשומע הוי כעונה דכל תכלית הדיבור להשמע מסתבר דהוי כעונה לכל דבר ואף לענין הפסק וכדומה, ודו"ק כי קצרתי.

ב

יציאת יד"ח הבדלה בטלפון

כבוד תלמידי אהובי, יקיר לבבי

מורה הוראה מובהק

הרה"ג ר' יוחנן בורגר שליט"א

בדבר שאלתו באברך שיש לו דודה זקנה שלא זכתה לזש"ק והיא גרה לבדה ואין לה מי שיוציא אותה יד"ח בהבדלה. אשה זו מתביישת לבקש משכנים להוציא אותה יד"ח בביתם, והיא מבקשת ממנו להוציא אותה יד"ח בטלפון.

אברך יקר זה שואל אם מחוייב הוא לנסוע לביתה כל מוצש"ק להוציא אותה ידי חובתה או שמא יעשה בקשתה ויתקשר אליה בטלפון כאשר הוא מבדיל בביתו.

לדברי האברך טרחה עצומה בשבילו לנסוע לביתה כל מוצש"ק, כי אם יסע באוטובוס יצטרך לבזבז כשעתיים מצאתו עד חזרתו לביתו, ואם יסע במונית יחסוך זמן אבל אין סיפק בידו לממן הוצאה זו.

הנה תשובת שאלה זו מושתתת על בירור שני ספיקות בהלכה: א. האם יוצאים יד"ח בשמיעה בטלפון. ב. את"ל שלא יוצאים יד"ח האם מחוייב הוא להתאמץ ולנסוע לביתה להוציאה יד"ח. ונפתח במאי דסיימנא.

לכאורה פשוט דאינו חייב לטרוח ולהוציא הוצאות כדי לזכותה במצות הבדלה, ואף דכל ישראל ערבים זל"ז ולא רק לגבי מה שכל שבידו למחות ואינו מוחה נענש (סנהדרין כ"ז ע"ב), אלא אף לחייב כל איש ישראל להיות ערב לחבירו ולסייע לו בקיום מצוותיו, ומשו"כ אמרו "אעפ"י שיצא מוציא אחרים יד"ח", מ"מ לא מצינו שחייב אדם לטרוח טרחה גדולה ולהוציא הוצאות משום ערבות, דא"כ אין לדבר סוף.

ואף אם היה מדובר באביו ואמו מסתמא אינו מחוייב בכה"ג דכבוד אב משל אב ולא משל בן.

וידוע מה שמספרים שאחד בא לפני מרן הגר"ח מבריסק ואמר שפטור הוא מלבקר אביו הגר במרחק משום שההוצאות מרובות וכ"א משל אב ולא משל בן, ואמר לו הגר"ח דחייב הוא ללכת ברגליו, ואם הוא זה שרוצה להקל על עצמו ולנסוע ברכב כדי לחסוך בטרחה אין בזה כדי לפטרו.

אך לענ"ד אין זה אלא דברי מוסר וחסידות ולא הלכה למעשה, דכל שזו דרכו של עולם דאין בני האדם הולכים ברגל אלא נוסעים, אם אכן פטור הוא להוציא הוצאות פטור הוא מלכבד אביו בזה וכך גם בני"ד.

ומ"מ כיון שמדובר בדודה שאינו מצווה לכבדה פשוט שאינו מחוייב להוציא הוצאות ולטרוח טירחה מרובה להוציא אותה יד"ח הבדלה.

ולגבי השאלה אם יוצא ע"י טלפון, לכאורה דין טלפון כדין רמקול, וכבר הארכתי בזה במק"א ואחזור בקצרה על הדברים.

הנה כתב בשו"ת הלכות קטנות (ח"ב סימן רע"ו):

"שאלה. היו יושבין במערה וקורין את המגילה וא' שומע מרחוק הבת קול וכן בשופר אם יצא ולא ששמע קול הברה אלא בת קול ברור. תשובה. אפשר דכיון דבעינן (ר"ה כ"ט ע"א) שומע ומשמיע ואותו בת קול שנעקר ונצטייר באויר ופורח אין לו עוד קשר עם המשמיע דלא יצא רמז לדבר מפיו יקרא אלי (ירמיהו ל"ו) דבעינן שומע מן הפה ולפי זה אפשר שעדים ששמעו בת קול של מגדף שאין מעידין ואין בי"ד מקבלין בת קול".

והמו"ל העיר שם דלפי דבריו ה"ה דאינו יוצא ע"י פונוגרף (רשם קול) כיון דאין קשר בין המדבר לשומע, עי"ש.

ובאמת לא ידעתי כלל במה המדובר ומה זה הבת קול הלזה, דמצד אחד הבחין בין קול הברה לבת קול אך לא פירש טבעה ומהותה של הבת קול, וכי משום שהשומע עומד במרחק גרע, וכי מצינו קפידא במרחקים בהלכות שומע כעונה.

וכיון שלא ידעתי באיזה בת קול מדובר לא אוכל לדון מה זה ענין לרשם קול, ויש עוד לחלק בין רשם קול לטלפון, וז"פ.

ובגליוני הש"ס להגר"י ענגיל בברכות (כ"ה ע"ב) גם הוא דן ביציאת יד"ח בשמיעה דרך טלפון וכתב דכיון שחוקרי הטבע קבעו שאין הקול שמוציא האדם עובר ממקום למקום ונכנס לאוזן השומע אלא ע"י הקול מרעיד חלק מן האויר הסמוך לו וחלק זה מרעיד את הסמוך לו עד שמגיע לאוזן השומע, ולפי"ז כתב דכל המשמיע לחבירו אינו אלא גרמא וא"כ למה נחלק בין דיבור בטלפון לדיבור בעלמא וזה וזה גורם, אלא ששוב כתב לחלק בין גרמא דבהכי חייביה רחמנא לגרמא מלאכותית דלא מהני, עי"ש.

וכל דבריו חידוש, דמה הבנת מהות הקול קשור לגרמא, וכבר ביארתי במק"א דגדרי מעשה וגרמא אינם תלויים כלל במבחן המדעי אלא במציאות הנראית לעין, ואין לך דבר טבעי וישיר יותר מהדיבור ואין זה גרמא כלל.

וכל הדמיון בין גרמא לדיבור בטלפון ג"כ אינו מובן, דהטעם שאינו יוצא ע"י טלפון אינו משום דהוי גרמא ולא מעשה אלא משום שאין זה קול האדם ואינו דיבור כלל אלא קול אלקטרוני.

סו"ד כל דבריו דברי פלפול ולכאורה אין להם מבוא ומוצא להלכה.

ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ב סימן קי"ג) הביא תשובה קצרה שהשיב לו הגרצ"פ פראנק ובה כתב דאפשר לצאת יד"ח המצוות במכשיר שמיעה דרק בשופר אמרו דאם שומע קול הברה אינו יוצא דבעינן שכל קול השופר יהיה אכן קול שופר ללא תערובת קול אחר, משא"כ במקרא מגילה וכדו', שבהם לא איכפת לן במה שיש קול הברה בנוסף לקול הקורא, עי"ש.

ולכאורה אין דבריו אמורים אלא במי ששומע את קול המדבר אליו אף ללא מכשיר השמיעה ואינו משתמש במכשיר אלא לשפר את שמיעתו, אבל מי שאינו יכול לשמוע אלא ע"י מכשיר שמיעה באמת אינו יוצא יד"ח כיון שאין כאן קול אדם. (ואפשר שהגאון לא בירר את מהות המכשיר ואופן פעולתו וסבור היה שפעולתו רק להעצים את קול המדבר, ומשו"כ כתב לדמותו לקול הברה, וצ"ע).

ובשו"ת יביע אומר (ח"ד או"ח סימן י"ח) דן במי שיש לו שיניים תותבות ובלעדיהם אינו יכול להגות את האותיות והמילים כראוי האם יכול הוא להיות שליח ציבור להוציא אחרים ידי חובתן, או שמא כיון שאין דיבורו ותפילתו כראוי אלא ע"י שיניים מלאכותיות אין תפילתו וקריאתו ראויות.

וכתב לדמותו למי ששומע ע"י מכשיר שמיעה והביא את דברי האחרונים שכתבו ששפיר יוצא יד"ח וה"ה בשיניים תותבות.

ולכאורה פשוט שאין הנידון דומה לראיה, ובשיניים תותבות פשוט שמוציא אחרים יד"ח דמה לן אם שיניים טבעיות או תותבות יש לו, כיון שמ"מ הקול קול יעקב, אבל במכשיר שמיעה אינו שומע קול המדבר אליו כלל אלא קול אלקטרוני הדומה לקולו.

ובשו"ת מנחת שלמה (ח"א סימן ט') האריך בתחילת דבריו בהבהרת מהות הטכנולוגיה של רמקול ומכשיר שמיעה ושוב כתב נחרצות דכיון דבאמת אין הקול הנשמע ע"י כלים אלה קול אדם אין יוצאים בהם ידי חובת המצוות לא בשופר ולא במקרא מגילה וכל מצוות התלויות בשמיעה, עי"ש.

אך בהערה 4 שם כתב:

"לאחר שכבר נדפס מאמר זה נזדמן לי לדבר עם מרן בעל החזו"א זצ"ל ואמר לי שלדעתו אין זה כ"כ פשוט, ויתכן דכיון שהקול הנשמע נוצר ע"י המדבר וגם הקול נשמע מיד כדרך המדברים "אפשר" דגם זה חשיב כשומע ממש מפי המדבר או התוקע, וכמדומה לי שצריכים לומר לפי"ז דמה שאמרו בגמ' אם קול הברה שמע לא יצא, היינו מפני שקול הברה נשמע קצת לאחר קול האדם משא"כ בטלפון ורם - קול, ולענ"ד הוא חידוש גדול מאד ואין אני מבין אותו".

הרי לן דאף שודאי ידע מרן החזו"א את מהות הכלים מ"מ נטה לומר דיוצא יד"ח בשמיעה על ידן, וצ"ע להבין שיטתו.

וכך חזינן גם בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ב סימן ק"ח וח"ז סימן קכ"ו) דאף שכתב דאפשר שאין כאן קול אדם ממש מ"מ נטה לומר דשפיר יוצא יד"ח במקרא מגילה אלא שלמעשה הסיק דיש להמנע מחדשות, עי"ש.

וכבר תמה הגרש"ז בדברי החזו"א וכתב שאינו מבין דבריו.

והנלענ"ד בעומק הדברים, עפ"י יסוד גדול ומחודש בגדר שומע כעונה שכתבתי במנחת אשר במדבר (סוף סימן י"ג), דיסוד גדר זה אינו ב"הלכתא" גרידא שחידשה תורה, אלא במהות ענין הדיבור, דהלא הדיבור והשמיעה שני צדדים המה של מטבע אחד וכרוכים ירדו מן השמים. ואין כל חפץ לזה בלא זה. כל ענין הדיבור אינו אלא כדי להשמיע דברים לשומע דאל"כ אין בין הרהור לדיבור ולא כלום.

והוא שאמרו חכמים שהשומע כעונה בכל מקום, ואין הכונה לכל דיני התורה, אלא בכל מקום במציאות החיים, וכדילפינן כל עיקר הלכה זו דשומ"כ מהכתוב (מלכים ב' כ"ב) "את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה, וכי יאשיהו קראן, והלא שפן קראן אלא מכאן לשומע כעונה בכל מקום" (סוכה ל"ח ע"ב). הרי דילפינן דין זה מקריאה של רשות ולא מקריאה של מצוה, וע"כ דבמציאות החיים הקריאה והשמיעה אחת הן, וכך גם בדיני תורה.

וכיון דאתינא להכי יש מקום לומר לגבי כל המכשירים הנ"ל דאף שבבחינת המדע אכן אין זה קול האדם, מ"מ כיון שהקול דומה לחלוטין לקול המדבר והוא מיידי (לאפוקי הקלטה שמשמיעים לאח"ז) ואין השומע מבחין כלל בין קול זה לקול המדבר אליו, אף בזה אמרינן שהשומע כעונה.

אמנם עדיין דברי חידוש הם אלה, אך מ"מ כך נראה בדעת מרנן החזו"א והאגר"מ, ויש לדבריהם מקור גדול בסברא.

דו"ק בעומק הדברים ופשטותן.

באהבה וביקר

אשר וייס

 

אשירה לד' כי גאה גאה

"אז ישיר משה הה"ד (שם צג) נכון כסאך מאז א"ר ברכיה בשם ר' אבהו אע"פ שמעולם אתה לא נתיישב כסאך ולא נודעת בעולמך עד שאמרו בניך שירה לכך נאמר נכון כסאך ... ד"א אז ישיר משה הה"ד (משלי לא) פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה מיום שברא הקב"ה את העולם ועד שעמדו ישראל על הים לא מצינו אדם שאמר שירה להקב"ה אלא ישראל ברא אדה"ר ולא אמר שירה הציל אברהם מכבשן האש ומן המלכים ולא אמר שירה וכן יצחק מן המאכלת ולא אמר שירה וכן יעקב מן המלאך ומן עשו ומן אנשי שכם ולא אמר שירה כיון שבאו ישראל לים ונקרע להם מיד אמרו שירה לפני הקב"ה שנא' אז ישיר משה ובני ישראל הוי פיה פתחה בחכמה אמר הקב"ה לאלו הייתי מצפה ..." (מדרש רבה שמות פרשה כ"ג פסקה א').

מה טיבה של שירה זו. מה חשיבותה שכל כך היה מצפה לה צור העולמים?

כיוצא בדבר, נלאו חכמי לב ליישב מאמרו של רש"י: "אז ישיר משה אז כשראה הנס עלה בלבו שישיר שירה", והתמיהה עולה מאליה - הן כל אשר יעלה על ליבו של אדם ויחפץ בו יעשנו ולא יבוא המעשה זולתי אם קדם לו חפץ הלב, ומה נתחדש כאן ש"עלה בלבו שישיר שירה"?

כך הקשה מהר"ל:

"אז כשראה הנס וכו'. רצה לתקן היו"ד של "ישיר" שהוא לשון עתיד, ותירץ דפירושו כשראה הנס - עלה בלבו שישיר, והוי שפיר לשון עתיד. וקשיא אם כן למה כתב זה שעלה בלבו שישיר, והרי מבואר בכתוב שהיה שר, והוי למכתב 'אז שר משה', ולמה לי להאריך ולומר 'עלה בלבו שישיר - וכן עשה'" (גור אריה על שמות ט"ו א')

נחזה נא ביאור העניין בדברי מהר"ל:

"ויש לומר מפני שהפעל של השירה הוא בלב, כי כאשר יגיע השמחה בלב הצדיקים עולה בלבם השירה, ואין לך ספק כי בכל לב היו משוררין ושמחים. ולכך כתיב "אז ישיר" שהיה עולה בלבם לומר שירה, כלומר שהגיע בלבם השמחה מן הנס, ולא שהיו מכריחים עצמם אל השירה על ידי שכלם כאדם שהוא מכריח עצמו לדבר, שאם כן לא היה שירה בשמחה, אבל השירה שהיא בשמחה - מתחלה מתחדש לו שמחה גדולה בלב, ומזה עלה בלבו שישיר, ולפיכך דרך לדבר בענין השירה בלשון עתיד".

השירה אינה הודאה גרידא, איננה הכרת הנס בלבד ואיננה דברי הלל. שירה היא התפרצות הלב סערת הנפש, התרוממות הכל בלהט של שמחה. אי אפשר לשורר מבלי המיית הלב ויקוד שמחת הנפש. משמתבונן האדם ומשים אל לבו ורואה את ניסי ד' באהבתו אותו וחש כי קרוב הוא ליוצרו אז נמצא לבו גואה בשמחתו והשמחה מרוממת פורצת בקול הלל.

עלה בליבו שישיר. אין אדם שר שירה אלא מתוך שמחה וטוב לבב דכתיב הנה עבדי ירונו מטוב לב (רש"י ערכין י"א ע"א)

ומה ענינה של שמחה זו, יסודה של שירה? - שירה ענינה בראיית שלימות. בראייה של כלל. כשרואה אדם עניינו של נס וקושר פרט לפרט סיבה ומסובב ראשית ואחרית אז נראה הנס במלוא זהרו. משקרבו ישראל אל הים בראותם כי כלו כל הקיצין תמהו בנפשם אימתי תשלם הגאולה המובטחת. אימתי יביטו לאחור ויראו נכוחה כי כל מנת הסבל והיסורים שהיו מנת חלקם לא היו אלא מפתחות של גאולה. "וישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם וייראו מאד ויצעקו בני ישראל אל ד'...". משעלו מן הים וראו את מצרים מת על שפתו, נשלם החסר ונמוגו ערפילי חשך. רואים הם כי נשלמה גאולתם. רואים הם כי תכלית שעבוד מצרים והכבדת לב פרעה יש לה תכלית להפרע מפרעה ועמו וידעו כי כאשר ראו את מצרים עתה לא יוסיפו לראותם עוד עד עולם - אז עלה בליבם שישירו שירה.

אין ענין השירה אלא בשלימות - ועי' בספה"ק עבודת ישראל להמגיד מקוזניץ שפירש קרא דכתיב ביעקב כשנאבק עימו שרו של עשיו "ויאמר שלחני כי עלה השחר" ופירש"י כי בקש המלאך לומר שירה ביום - ופירש בזה שדווקא כשגבר יעקב ונצח את שרו של עשיו ונשלם נדבך בבנין כלל ישראל לדורות שיהיו נוצחים שרו של עשיו - אז בקש המלאך לשיר שירתו - שאין שירה אלא בהשלמת כלל ישראל.

"מיום שברא הקב"ה את העולם ועד שעמדו ישראל על הים לא מצינו אדם שאמר שירה להקב"ה אלא ישראל ברא אדה"ר ולא אמר שירה הציל אברהם מכבשן האש ומן המלכים ולא אמר שירה וכן יצחק מן המאכלת ולא אמר שירה וכן יעקב מן המלאך ומן עשו ומן אנשי שכם ולא אמר שירה כיון שבאו ישראל לים ונקרע להם מיד אמרו שירה לפני הקב"ה" (מדרש רבה שמות פרשה כ"ג פסקה ד').

אדם הראשון בעת בריאתו לא בא עדיין לכלל שלימות יעודו. נפעם אדם הראשון מהבריאה, שיבח ליוצרו אולם לא שורר שירה. אברהם אבינו עת ניצל מכבשן האש ומן המלכים לא נשלמה בזה שלימות בבניין כלל ישראל. הודה אברהם והרים מעשר מכל אולם לא שורר שירה. יצחק אבינו בשובו מן העקידה, ויעקב בהצלתו מאויביו, אע"פ שהוטבע רושם המאורעות בבנין ישראל ובקש שרו של עשו לשיר על כי גברה יד ישראל מכל מקום עדיין נמשכה מלחמת עשיו ליעקב ולכלל שלימות לא הגיעו, ולא באו בזה אל מעלתם. שבחו והודו יצחק ויעקב אך לא אמרו שירה. אולם משעלו ישראל מן הים - נשלמה גאולתם והנם מלגיונו של מלך אזי עלה בליבם לומר שירה. "משעמדת בים ואמרנו שירה לפניך באז נתיישבה מלכותך וכסאך נכון הוי נכון כסאך מאז" (שמו"ר כ"ג, א').

ובזה אמרתי ליישב תמיהת הר"ן בסוד אמירת ההלל בלילי פסחים ובקושייתו מפני מה תקנו לומר הלל בליל התקדש החג אחר שאמרו שאין קורין את ההלל אלא ביום, ותירץ:

"אבל רבינו האי גאון ז"ל כתב בתשובה שאין מברכין על הלל שבליל פסחים לגמור את ההלל שאין אנו קוראין אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה שכך שנינו ר"ג אומר וכו' ובסיפא לפיכך אנו חייבין להודות ולהלל".

אין אומרים הלל בלילה - קריאת הלל עיקרה ביום. אבל הלל של ליל פסח שירה הוא. שירה אינה נאמרת - שירה פורצת, בוקעת ועולה בלילי פסחים מליבות גאולים "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" כשירת גאולי מצרים.


 

השיר יהיה לכם

הקשו האחרונים איך אומרים אנחנו הלל בליל הסדר, הלא להדיא מבואר במגילה דף כ' ע"ב דאין אומרים הלל אלא ביום ולא בלילה (עיין שו"ת חת"ס או"ח סימן נ"א וטורי אבן מגילה י"ד ע"ב). והביאו לתרץ לפי"ד הר"ן בשם רב האי גאון דהלל זה לא בתורת הלל נאמר אלא בתורת שירה כמ"ש השיר יהיה לכם בליל התקדש החג. (עיין ר"ן פסחים כ"ו ע"ב מהרי"ף).

וצריך פירוש לפירושם, הלא הלל זה דומה לחלוטין לכל הלל, אותם פרקי תהלים נאמרים בליל זה בפרטיהן ובדקדוקיהן.

ואפשר בזה דהנה כתב רש"י (שמות ט"ו א') "אז ישיר, עלה בלבו שישיר שירה". וכונת רש"י לפרש למה פסוק זה כתוב בלשון עתיד "אז ישיר", ולא אז שר. וכבר תמהו רבים על דבריו הלא כל מעשי אדם כך הם, ולעולם סוף מעשה במחשבה תחלה ומה חידוש יש בזה דוקא בשירת הים.

והמהר"ל בגור אריה פירש, עלה בלבו שישיר שירה, דהשירה פורצת מהלב כאשר הלב עולה על גדוליו באהבה ובשמחה, וזה מה שבין הלל והודיה לשירה. והוא שאמרו "עלה בלבו שישיר שירה".

חסידים מספרים שהצדיק רבי אורי מסטרעליסק אמר לזקני חסידיו לפני מותו שיש באוקראינה צדיק צעיר קדוש ונשגב. ולאחר שעלה בסערה השמימה ראו החסידים בדבריו כעין צוואה, נטלו החסידים לידם את מקל הנדודים והלכו לחפש להם רבי ומורה דרך.

הלכו הם מעיר לעיר ומכפר לכפר ולא מצאו את שאהבה נפשם עד שהגיעו לצדיק ר' ישראל מרוז'ין. שם נקשרו בעבותות אהבה. נכנסו לצדיק ובקשו ממנו לפרוס עליהם את סוכת שלומו ולקבלם כחסידיו.

אמר להם הצדיק שיתקבלו בשמחה, אך בתנאי שיקבלו עליהם את מנהג המקום ויתפללו בשקט ובדומיה כמנהג רוז'ין, ולא ינהגו כמנהגו של הצדיק מסטרעליסק שהתפלל בהתפעלות עצומה ודרכו היתה למחוא כף ולזעוק בקול גדול בתפילתו. החסידים קיבלו על עצמם בהכנעה ובשמחה לנהוג כן.

בפעם הראשונה שבאו לשבת היתה זו שבת שירה ותחילת תפלתם אכן היתה בשקט גמור. אך כאשר הגיעו לשירת הים לא יכלו עוד לשלוט בעוז רגשתם, התחילו לרקוע ברגליהם ולמחוא כפיהם ולשיר בקול גדול את שירת הים.

במוצאי שבת קודש נכנסו בבושת פנים ובחליצת מנעליהם לבקש מחילה וסליחה מרבם החדש. אך הרבי הפתיע אותם באמרו הבטחתם לא למחוא כפים, אך כאשר הכפים מוחאים זא"ז מעצמם על זה לא הבטחתם דבר, אונס רחמנא פטריה.

וזה דבר השירה, עלה בלבם, הלב עולה על גדותיו עד שהשירה כאילו מעצמה פורצת מעומק הלב ואז היא נאמרת מאליה.

את אמירת ההלל אפשר להגביל, ביום ולא בלילה, כי זה זמנו, אך את השירה אי אפשר להגביל. בליל הסדר כאשר רואה אדם את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים והלב עולה על גדותיו באהבה, בהודיה ובשמחתה של קרבת אלקים, השירה פורצת מן הלב, אונס רחמנא פטריה.

  

תגיות: