שליח בי"ד וסדרי הזימון לדין (תשס"ו)

מרן הגאב"ד שליט"א

וישלח משה לקרא לדתן ולאבירם בני אליאב ויאמר לא נעלה (ט"ז י"ב).

"אמר רבא מנלן דמשדרין שליחא דבי דינא ומזמנינן לדינא דכתיב ויאמר משה אל קרח אתה וכל עדתך, לקמי גברא רבה דכתיב לפני ה', את ופלניא דכתיב אתה והם ואהרן" (מועד קטן ט"ז ע"א).

 

הרי למדנו מפרשה זו כמה הלכות בזימון בעל הדין לבי"ד, ונדון בהלכתא דא.

כתב הריטב"א שם "את ופלניא פי' שצריך שיאמר לבעל דין שיהא מזומן לדין עם פלוני ולא שיאמר לו לזה שליח היה מזומן לדין, והטעם כדי שידע מי תובעו בדין ויזכור אם יש לעשות לו כלום ויפייסנו, וגם שיתן אל לבו מה שישיב לו בדין". ולמדנו מדבריו דראוי לאפשר לנתבע להתכונן כראוי לדיון ולשם כך צריך להודיע לו מי התובעו, וכ"כ בתוספות הרא"ש ובחידושי הר"ן שם, ויש להעיר מזה במה שנחלקו הש"ך והבאר שבע, דהנה בחשן משפט סימן י"א סק"א הביא הש"ך את מה שכתב בספר באר שבע דאין התובע צריך לגלות את מהות התביעה וענינה כדי שלא יתכנן הנתבע וילמד לשקר, והש"ך חלק על דבריו וס"ל דיש להודיע לנתבע את מהות התביעה אם הנתבע מבקש זאת, ולכאורה יש ללמוד מדברי הריטב"א ראיה להש"ך דכשם שמודיעים לו את זהות התובע כדי שיוכל להתכונן לדיון כן ראוי להודיע לו לפי הצורך את מהות התביעה דמה בין זל"ז, ואף שהריטב"א לא התייחס אלא לזהות התובע אין זה אלא משום שברוב המקרים די בכך, דכאשר יודע הנתבע את זהות התובע מסתמא יודע גם על מה הוא תובעו, אבל אם מבקש הנתבע לדעת את מהות בתחילה למה לא נגלה לו מאחר שידענו שמן הראוי לאפשר לו להתכונן לדיון, "וליתן אל לבו מה שישיב לו בדין".

ושו"ר שהברכי יוסף שם אכן הוכיח מדברי הריטב"א כשיטת הש"ך אך בהגהות אמרי ברוך בחו"מ שם כתב דמדברי הריטב"א יש ראיה נגד שיטת הש"ך שהרי לא כתב אלא דמודיעים לו מי התובע אך לא מהי התביעה, ולענ"ד עיקר כדברי הברכי יוסף כמבואר.

ובאורים סי' י"ג סק"א כתב מעין פשרה בין הש"ך והבאר שבע ולשיטתו צריך להודיע לנתבע את סכום התביעה שמא יוותר או יתפשר כאשר אין מדובר בסכום גדול אבל אין לכפות על התובע לגלות את מהות התביעה.

אך לענ"ד אין לנו אלא דברי הראשונים ומדבריהם למדנו דמן הראוי ליידע את הנתבע ע"מ שיוכל להתכונן לדיון כמבואר, אמנם פשוט דאין התובע צריך לגלות את פרטי טענותיו ומסמכיו לפני הדיון, מ"מ יש לנתבע זכות לדעת על מה ולמה הוא נתבע לדין.

ורוב האחרונים נקטו להלכה כשיטת הש"ך עיין נתיבות המשפט ס"ק א', שער משפט, ישועות ישראל, וערוך השלחן, וכ"כ באגרות משה חו"מ חלק ב' סימן ו', (אמנם בשבות יעקב ח"א סי' קמ"ג נקט כדעת הבא"ש ועיין בפתחי תשובה סק"ד עי"ש).


ב

 

הנה מבואר בשלחן ערוך שם דיש להזמינו לדין ג' פעמים ואם בפעם השלישית לא בא מנדין אותו, אמנם אין זה אלא במי שדר בכפרים שמא אנוס היה בפעם ראשונה ושניה ומשו"כ אין מנדין אותו אלא לאחר שלא בא כשהוזמן בשלישית, אבל במי שמצוי בעיר מנדין אותו לאחר שלא בא בפעם הראשונה.

ולכאורה מסתבר היה בזמנינו לדון בכל מי שהוזמן פעם אחת ולא בא ולא הודיע לבית הדין על סיבת היעדרו, כדין מי שמצוי בעיר שאם הוזמן פעם אחת ולא בא נידון כסרבן, דבזמנינו שאמצעי התחבורה מצויים וגם אמצעי התקשורת זמינים לכל אחד ואחד, הוי זילותא דבי דינא בהתעלמותו מהזמנת ביה"ד, אך למעשה נהגו כעיקר דינא דשו"ע במי שדר בכפר, וכך ראוי לנהוג למעשה.

אמנם אין אנו נוהגים בנידוי ותחת זאת כותבים כתב סירוב כמבואר בשו"ת הרא"ש סימן ע"ג סימן ב' ובבית יוסף בשם המהרי"ק ובשו"ת מהר"ם מינץ סימן פ"ג וכן נהגו.


ג

 

והנה בסימן כ"ו סעיף ב' איתא "היתה יד עכו"ם תקיפה ובעל דינו אלם ואינו יכול להציל ממנו בדייני ישראל יתבענו לדייני ישראל תחלה אם לא רצה לבא נוטל רשות מבי"ד ומוציא בדיני עכו"ם מיד בעל דינו" ומקור הלכה זו כתב בבאר הגולה מדברי הגמ' בב"ק צ"ב ע"ב "אמר רבא לרבא בר מרי מנא הא מילתא דאמרי אינשי קרית חבריה ולא ענך רמי גודא רבה שדי ביה".

וכתב הרא"ש בב"ק פ"ח סימן י"ז "מכאן פסק רב פלטוי ז"ל ראובן שיש לו תביעה על שמעון ומסרב לבא עמו לדין שרשאי להביאו לערכאות של נכרים כדי להוציא את שלו מתחת ידו".

הרי לן שני צעדים הננקטים כנגד מי שמסרב לבא להזמנת בית הדין, א' נידוי או כתב סירוב, ב' היתר לתובע לתובעו בערכאות. ויש להעיר דבסימן י"א מבואר דרק לאחר ג' פעמים מנדין אותו וכן מבואר להדיא בסוגית הגמ' שם במו"ק, אך בסימן כ"ו משמע דלאחר פעם א' שאינו מופיע כבר מתירין לתובעו בערכאות וכך משמע בב"ק שם, וצ"ע להבין מה בין הני תרי הלכתא.

ולכאורה נראה דשאני נידוי דהוי גדר עונש, ועונשו חמור מאוד, ומסתבר דכל עוד יש צד זכות ותליה שמא נאנס ולא בא דאין להחמיר עליו ולהענישו, משא"כ בהיתר לפנות לערכאות דאין זה מצד העונש, אלא כדי להקל על התובע לממש זכותו הממונית, (והדברים מובנים לפי"ד החת"ס דהפונה לערכאות עפ"י היתר בי"ד אין בו צד עבירה כלל כיון שעל פי בי"ד הוא עושה ואינו מייקר יראתם ומשפטם ועיין לקמן אות ד').

אך לכאורה לא יתכן דלאחר שהתובע תובעו בערכאות כשלא בא פעם אחת נוסיף להזמינו לד"ת ונגזור עליו נידוי אם לא יבוא ג"פ, ולכאורה צ"ל דאם אין התובע רוצה לתובעו בערכאות אלא בד"ת בלבד, מזמינים אותו ג' פעמים לבית דין, ודוחק.

ובאמת כתב בספר התרומות שער ס"ב ח"א סי' ג' דאין מתירין לפנות לערכאות אלא לאחר ג"פ שלא בא לבית הדין, ומשו"כ נראה דרק בגברא אלמא דרגלים לדבר שלא יבא לבית דין מתירין לפנות לערכאות וכהא דמפורש בסי' כ"ו שם ובהכי מיירי בב"ק, אבל בבעל הדין בעלמא דין היתר ערכאות כדין נידוי ורק לאחר ג"פ הוי סרבן לכל דבר.


ד

 

ובגידולי תרומה שם דייק מלשון הרא"ש דאם אין הנתבע בא לבי"ד אין צריך נטילת רשות לתובעו בערכאות שהרי אין לנטילת רשות זכר בדברי הרא"ש, ולפי"ז חולק הטור על שיטת אביו הרא"ש שהרי הטור כתב בסימן כ"ו שצריך נטילת רשות וכ"כ בשו"ע שם. ומשו"כ נקטו רבים מן האחרונים דגם לדעת הר"ש צריך היתר בי"ד וסתם ולא פירש וע"ע בשו"ת הרמ"א סימן נ"ב ובים של שלמה פ"ח מב"ק סי' ס"ה ובשו"ת חתם סופר חו"מ סימן ג' דאין לפנות לערכאות ללא רשות בי"ד. ויתירה מזו כתב בשו"ת מהרש"ם ח"ד סימן ק"ה דצריך רשות מג' דיינים ולא סגי בדיין אחד דרק בכח בי"ד מותר לפנות לערכאות (ועיין עוד בזה בקובץ דרכי הוראה ה' עמוד ק"א).

ויש לתמוה על מש"כ הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת ח"ג סימן רס"א דהמנהג לפנות לערכאות ללא היתר בי"ד, ולכאורה אף אם נהגו כן יש למחות בידם דמי יקבע מנהג נגד דעת השו"ע הרמ"א הרש"ל וכל הפוסקים, ולא מצינו בשום מקום מנהג זה.

אך בכסף הקדשים בחשן משפט שם כתב דהתובע את מי שאנו יודעים בבירור שלא יבא לבי"ד, אטרוחי בי דינא לא מטרחינן ומותר לתובעו בערכאות ללא היתר מפורש, ויש בזה נפ"מ בזמנינו כגון מי שתובע רשות ממשלתית או גוף חילוני שאנן סהדי שלא יבוא להתדיין בבי"ד.

והלכה זו תלויה בכל שורש הדין דהיתר בי"ד, דאם אין צריך בית דין אלא לברר שאכן נתמלאו התנאים שבהם מותר לתובעו בערכאות ולהוציא מיד המסרב לבא לד"ת מסתבר דבכה"ג לא צריך היתר בי"ד, אך לפי מש"כ בשו"ת חת"ס שם דאין רשות בי"ד בגדר בירור בלבד, אלא דהנוטל רשות מבית הדין אין בו עון כלל דכשליח בי"ד הוא ואינו מחשיב את משפטי העמים בפנותו אליהם, נראה יותר דבכל ענין ואופן אין לפנות לערכאות אלא ברשות בי"ד, ודו"ק בזה.


ה

 

והנה יש בתי דין הנוהגים לדון שלא בפני בעל הדין הסרבן, ולאחר שהוזמן ג"פ ולא בא חורצים דין שלא בפניו, אך לא מצינו היתר זה בפוסקים, ונחזי אנן אם יש מקום להנהגה זו.

בסנהדרין ז' ע"ב שנינו "אזהרה על בין דין שלא ישמע דברי בע"ד קודם שיבא בעל דין חבירו וילפינן זאת מדכתיב "שמוע בין אחיכם" ומפסוק זה למדנו דגם על בעל הדין רובץ איסור זה, ובשבועות ל"א ע"א איתא דבעל הדין המטעים דבריו לדיין שלא בפני בע"ד חבירו יש עליו איסור ד"מדבר שקר תרחק" והלכה פשוטה זו הובאה בחו"מ סי' י"ז ס"ה עי"ש.

ובטעם הלכה זו מצינו שני דרכים בדברי רש"י, בסנהדרין שם כתב "שמסדר דברי שקר כדברי אמת לפי שאין מכחישן, ומכיון שלב הדיין נוטה לו לזכות שוב אין לבו מהפך בזכות השני כל כך" ובשבועות כתב "שהמטעים דבריו שלא בפני בע"ד חבירו אינו בוש מדברי שקר", ולכאורה יש כאן שני טעמים שונים, א' מחשש שבעל הדין יעיז לשקר כיון שאין מי שיכחישנו ויתבייש בפניו, ב' שמא דבריו יכנסו ללב הדיין ושוב לא יוכל להפך בדברי השני.

ואף שיש מקום לטעון דדברי רש"י אחד הם ומשלימין זא"ז שהרי גם בסנהדרין כתב שמסדר דברי שקר כדברי אמת, נראה יותר מדסתם במסכת שבועות ולא השלים דבריו לכתוב החשש שמא לא יוכל להפך בזכות חבירו, דאכן שני טעמים יש כאן, ודייק זאת מדלמדו הלכה זו משני פסוקים שונים, דבשבועות למדו זאת "מדבר שקר תרחק" הרי דאיסור זה עיקרו מחשש של עצם השקר, ובסנהדרין למדו זאת מדכתיב "שמוע בין אחיכם" ומשמע דהלכה זו מדיני הסנהדרין וסדרי הדין הנאותים ומשו"כ כתב שם ביאור נוסף מחשש שדברי זה יכנסו בלב הדיין יותר מדברי חבירו, ועיין בתוס' שם בשבועות שכבר עמדו על זה דבשתי המקורות הללו דרשו חז"ל הלכה זו משתי מקראות שונים, ודו"ק היטב בזה.

ולכאורה יש נפ"מ בין הטעמים, דלפי הטעם שיש חשש שדבריו של זה יכנסו ללב הדיין, לכאורה אין זה שייך אלא בתחילת הדיון שעדיין חבירו לא השמיע דבריו בפני הבי"ד, אבל לאחר ששני הצדדים כבר השמיעו את עיקרי טענותיהם, אין איסור כאשר אחד מהם מטעים דבריו שלא בפני חבירו, אבל לטעם השני, שאינו בוש לשקר, לעולם אין לשמוע דבריו של אחד שלא בפני חבירו.

ולדברינו יובנו דברי הטור והבית יוסף כמין חומר, דבסימן י"ז ס"ה כתב הטור "אסור לדיין לשמוע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו או שלא בפני חבירו", ולכאורה יש בדבריו כפל לשוני בלתי מובן דמה בין קודם שיבא לשלא בפניו, וכתב שם הבית יוסף לבאר דלא רק שאסור קודם שבא לראשונה אלא אף לאחר שבאו וטענו שניהם אסור לשמוע זה שלא בפני זה, ולפי המבואר לא זו אף זו קאמר, ודבריו מושתתים על שני הטעמים הנ"ל, ודוק כי קצרתי.

ובדיעבד אם מהני אם דנו שלא בפני בעל דין נחלקו הפוסקים ושורש הדברים במה שנראה סתירה בדברי השו"ע, דבסימן י"ג ס"ו כתב "אם הוצרכו הדיינים לשאול דבר מבי"ד הגדול כותבין ושולחין וב"ד הגדול מודיעים להם דעתם והם דנין אותם דליכא למימר שיפסקו בית דין הגדול עליהם את הדין דהא בעינן שיהיו בעלי הדין עומדים לפני הדיינים" ומשמע דלעולם אין בי"ד יכול לדון שלא בפני בע"ד, אך בסימן י"ח ס"ו כתב "בי"ד פוסקים בדיני ממונות שלא בפני בעל דין" הרי דבדיני ממונות אפשר לדון גם שלא בפניו, ושני דרכים נאמרו ביישוב סתירה זו, הב"ח כתב לחלק בין לכתחלה לבדיעבד ולשיטתו אף דלכתחלה אסור לדון שלא בפני בע"ד מ"מ בדיעבד דינו דין. ובקצות החושן סימן י"ג סק"א דנקט כשיטת הב"ח והביא ראיה לשיטתו מהא דלא מגבינן מנכסי יתומים שמא צררי אתפסיה, ותיפו"ל משום דהוי כשלא בפניו עי"ש.

אך דרך זו יש בה דוחק גדול דמלשון המחבר בסוס"י י"ח משמע דאף לכתחלה דנים בממונות שלא בפניו שהרי כתב "בי"ד פוסקים בדיני ממונות וכו'".

והסמ"ע בסימן י"ח סקי"ג כתב דודאי צריך בי"ד לשמוע את בעלי הדין אלא שבידם לפסוק שלא בפניהם וכ"כ הש"ך בסי' י"ג סק"ח עי"ש. וע"ע בחזון איש חו"מ סימן ג' אות י"א שתמה תמיה גדולה על הב"ח וז"ל "ובקצוה"ח סימן י"ג ס"ק א' הכריע כדעת הב"ח דאף בלא שמיעת טענות הנתבע דיעבד הוי דין דהא גבינן מיתומים קטנים וממי שהלך למדה"י והדברים תמוהים איך יתכן לדון בלא שמיעת טענות הנתבע בזמן שהוא אנוס לבא לבי"ד לפי שעה ואיך יהיה בזה כח דין ואדרבה מהא דאמר כתובות פ"ח א' משום נעילת דלת מבואר שאינו מן הדין ואי דיעבד הוי דין ושעת הדחק כדיעבד לא צריכין לתקנה אלא ודאי שזה מן התקנה ולא מן הדין"

ולכאורה נראה פשוט לפי"ז שאין ראוי כלל לדון שלא בפני בע"ד כאשר צד אחד כלל לא הופיע בפנינו ולא שטח את טענותיו, אלא יש לנהוג כדינא דשו"ע ולהתיר לתבוע בערכאות כמבואר.

ואעפ"כ מצינו בשו"ת מהר"ם שיק חו"מ סימן ב' לאחר שהסתייג עד למאוד מדיון שלא בפני בע"ד מ"מ כתב דלמיגדר מילתא כשאין ברירה יש לדון סרבן שלא בפניו עי"ש.


ו


בגדר שליח בי"ד

 

כתבו התוס' בב"ק ע"ט ע"א דאף דאין שליח לדבר עבירה, כאשר השליח הוא שוגג יש שליח לדבר עבירה (והארכתי בזה במק"א), והקשה הקצות החשן סימן שמ"ח סק"ד מהמבואר בב"ק ל"ב ע"ב דשליח בי"ד שהוסיף רצועה אחת והרג את המוכה גולה על ידו, והלא שוגג הוא כיון שהדיין טעה במנין ולמה לא נימא יש שליח לדב"ע והבי"ד יגלה ולא שליחם. ובמשנה ראשונה פ"ו ממסכת תרומות כתב דבאמת גולה הדיין ולא השליח משום דיש שליח לדב"ע בשוגג, וזה דוחק גדול ופירוש רחוק גם מצד הלשון בגמ' וגם מצד סתימת הראשונים ואכמ"ל.

והגר"י מפטרבורג בשו"ת פרי יצחק ח"ב סימן ס"ו כתב בשם רבו הגדול הגר"י סלנטר דבאמת אין כאן דין שליחות דמצות הבי"ד אינה אלא הכרעת הדין וכל ישראל מצווים להעניש את החייבים בעונש ואין כאן דין שליחות בעצם.

ולענ"ד נראה יותר דודאי מצות הבי"ד היא, כך מסתבר אף בחייבי מיתת בי"ד וק"ו בחיוב מלקות, דהלא בית הדין משתתף בפועל בביצוע המלקות כמבואר בב"ק שם, וידועים דברי הגר"ח בהלכות עדות שביאר את שיטת הרמב"ם דבמלקות לא אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה דאם הוזמו העדים ונתברר שפסק הדין בשקר יסודה בטל כל שם המלקות ואין כאן אלא חבלה בלבד ולא מלקות, ומדבריו למדנו דעצם ההלקאה ע"י הבי"ד היא ושליח בי"ד שליח ממש הוא לבית הדין ודו"ק בזה.

והנראה בקושית הקצות דשתי תשובות בדבר.

א' באמת שליח בי"ד שליח גמור הוא, אלא שאינו שליח של פלוני ואלמוני הדיינים אלא שליח "בית הדין" שאינו אדם אלא גוף ומוסד, ולא שייך שיחולו עונשי התורה על בית דין (מלבד עונשי הממון שכל ענינם להשלים חסרון פלוני אלמוני) ודו"ק.

ב' שאני גלות משאר עונשי הגוף, דאין הגלות עונש אלא כפרה, וכך גזרה חכמתו ית"ש דרק ההורג נפש בשגגה חייב גלות ולא השולחו, אף את"ל דבשאר עונשים ועבירות יש שליח לדב"ע, דהלכה מסויימת זו דגלות שאני ואין גלות אלא במי שהרג נפש ממש. (ובמנחת אשר במדבר סי' ע"ג דנתי באריכות בדברי המהרש"א דכל ענין הגלות אינו אלא הצלה מגואל הדם, ולפי"ז נראה ג"כ דאין גלות אלא במי שהרג בפועל דרק בו יש דין גואל הדם עי"ש, ודו"ק בכ"ז כי קצרתי).