תשעה באב נדחה (תשע"ו)

מרן הגאב"ד שליט"א


"בשבעה נכנסו נכרים להיכל ואכלו וקלקלו בו שביעי שמיני, ותשיעי סמוך לחשכה הציתו בו את האור והיה דולק והולך כל היום כולו שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב, והיינו דאמר רבי יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי מפני שרובו של היכל בו נשרף. ורבנן אתחלתא דפורענותא עדיפא" (תענית כ"ט ע"א).

הנה יש לעיין בתשעה באב שחל בשבת ונדחה ליום ראשון האם דינו וגדרו ככל צום נדחה או שמא אמרינן דכיון שרובו של היכל נשרף ביום עשרה באב, כשת"ב נדחה לעשירי באב הו"ל כעצם יום התענית וכל כה"ג הו"ל כאילו תיקנו את יום עשירי באב לתענית ואבילות כיון שביום זה נשרף ההיכל, דמצד העצם גם יום עשרה באב ראוי להיות יום צום ואבל אלא שהעדיפו חכמים יום התשיעי שבו החלה הפורענות, אבל כשא"א להתענות בתשיעי מן הראוי להתענות בעשירי.

וכבר מצאנו סברא זו בטורי אבן במגילה ה' ע"א.

דהנה במשנה שם אמרו דת"ב שחל בשבת מאחרין ולא מקדימין. ובגמ' אמרו דאקדומי פורענותא לא מקדימין, והקשה הטורי אבן דהלא רובו של היכל נשרף ביום העשירי וכבר אמר ר' יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי, אלא שחכמים הכריעו "אתחלתא דפורענותא עדיפא", וא"כ מסתבר דבחל בשבת לכו"ע יש לקובעו בעשירי באב שבו נשרף רובו של היכל, ומשו"ה מאחרין ולא מקדימין.

ותירץ דכיון שאמרו שם דבשביעי ובשמיני נכנסו הנכרים להיכל ואכלו וקלקלו, יש מקום להקדים לימים אלה ולא לאחר, אילולי שאין להקדים פורענות, עי"ש.

ומ"מ חזינן שהטו"א כבר נגע בסברא זו.

 

ב

והנה במגילה (ה' ע"ב) מבואר "א"ר אלעזר א"ר חנינא, רבי נטע נטיעה בפורים, ורחץ בקרונה של צפורי בשבעה עשר בתמוז ובקש לעקור תשעה באב ולא הודו לו. אמר לפניו ר' אבא בר זבדא, רבי לא כך היה מעשה אלא תשעה באב שחל להיות בשבת הוה ודחינוהו לאחר השבת, ואמר רבי הואיל ונדחה ידחה ולא הודו לו חכמים. קרי עליה טובים השנים מן האחד". ופרש"י דר' אלעזר הודה לר"א בר זבדא שהעמידו על טעותו ותיקן את שמועתו.

והתוס' שם (ד"ה ובקש) הסבירו את מה דהוי אמינא שרבי ביקש לעקור את תשעה באב שאינו נדחה דהכונה שרבי ביקש להעביר את התענית מתשעה לעשירי וכדברי ר' יוחנן כיון שרובו של היכל נשרף בעשירי, עי"ש.

ובשו"ת כת"ס או"ח סימן ק"א הביא פרפרת ממה ששמע מאביו הגדול מרן החת"ס ששאל וכי מה הכרח יש שטעה רבי אלעזר והלא אפשר ששני מעשים היו, ובתחלה רצה רבי לעקור ת"ב שאינו נדחה, ומשלא הודו לו חכמים חזר ורצה לבטל ת"ב שחל בשבת ונדחה ליום ראשון, ואלו ואלו דא"ח.

ואמר החת"ס ליישב, דבאמת שתי סברות אלה תרתי דסתרי המה ואינן יכולות לשכון במדור אחד, דאם רצה להעביר את עיקר התענית לעשירי באב ע"כ ס"ל דכיון שביום זה נשרף רובו של היכל ראוי יום העשירי לצום ומספד ואבל, וא"כ בת"ב נדחה מסתבר דאינו דומה לשאר צומות הנדחים אלא בשנדחה ת"ב ליום ראשון הוי יום זה כיום תענית ואבל ממש ואין כל סברא לומר כיון שנדחה ידחה, ודפח"ח.

(אמנם לול"ד היה מקום לומר היפך הדברים, דכיון שלא הודו לו חכמים והם אמרו דאתחלתא דפורענותא עדיפא, א"כ טען רבי דמסתבר לומר כיון שנדחה ידחה, ואין בעצם סתירה בין השניים, אלא שר' אבא ב"ז ידע ששמיעתו של ר' אלעזר בטעות יסודה ורבי לא רצה אלא לעקור ת"ב נדחה).

הרי שגם החת"ס נגע בסברא זו דשאני ת"ב נדחה משאר צומות נדחים משום שגם עשרה באב ראוי להיות יום צום ובכי שבו נשרף רובו של היכל.

והכת"ס כתב לבאר דבסברא זו נחלקו שתי השיטות שבסימן תקנ"ד סי"ט בת"ב שחל בשבת אם מותר בתשמיש המטה, השו"ע מתיר והרמ"א החמיר לאסור משום דאבילות בצנעא נוהגת אף בשבת, עי"ש. דעת המחבר כסברת הטו"א והחת"ס, ולפי סברא זו נעקר ת"ב לגמרי מיום התשיעי וכאילו יום העשירי באב עומד במקומו כעיקר יום הצום והאבל, ומשו"כ השבת מותרת אף בת"ה, אך לשיטת הרמ"א הרי זה ככל צום נדחה ות"ב עומד במקומו, אלא שלמעשה תיקנו שכל דיניו ומנהגיו ידחו ליום ראשון ומשו"כ חייב בשבת באבילות דצנעא, עי"ש ודו"ק.

וכבר הקדימו רבינו הרשב"א בעיקר סברא זו בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן תק"כ) שנשאל בת"ב שחל בשבת אם מותר בתשמיש וכתב "נראה לי שאין נוהג בו שום אבילות דהא אמרינן מעלה על שלחנו כסעודת שלמה בשעתו, וכל שכן דלגמרי עקרוה מתשיעי ואוקמוהו אעשירי, ומעיקרא היה ראוי לקובעו בעשירי כדאיתא התם". והדברים ברורים.

ועוד יש לומר בדרך זו, דבכך נחלקו שתי השיטות שבסימן תקנ"א ס"ד בענין ת"ב שחל בשבת ונדחה ליום ראשון אם השבוע שלפניו הוי בכלל שבוע שחל בו ת"ב. דמתחלה הביא השו"ע ששני השבועות אין בהם חומרא דשבוע שחל בו ת"ב, זה שלפניו משום שת"ב נדחה מיום השבת ליום ראשון שאחריו, וזה שלאחריו משום דקיי"ל להלכה דאין איסור אלא לפניו ולא לאחריו. ושוב הביא י"א דשבוע שלפני השבת הוי ככל שבוע שחל בו ת"ב, עי"ש.

ונראה לכאורה דאם הוי ככל תענית נדחה מסתבר דשבוע שלפניה הוי ככל שבוע שחל בו ת"ב דכעין גדר דחויה הוא, דרק משום שאסור להתענות ולהתאבל בשבת קודש נדחה בפועל ליום ראשון, אך אם יום עשרה באב נכנס תחתיו כיום אבילות מצד עצמו מסתבר טפי דאין השבוע שלפניו כשבוע שחל בו ת"ב.

ואכן כתב המהרי"ל (הל' י"ז בתמוז ות"ב אות ז') דבת"ב נדחה אין שבוע שחל בו "כיון שנדחה לאחד בשבת אין עליה דין ט' באב אלא כאילו איקלע קביעותא בא' בשבת דמי".

ולפי"ז הולך הבית יוסף לשיטתו שהרי ס"ל דבחל ת"ב בשבת מותר בת"ה, הרי דס"ל דת"ב נעקר לגמרי מיום התשיעי וחל בעצם על יום העשירי, ומשום כך נקט עיקר כשיטה ראשונה דאין השבוע שלפניו כשבוע שחל בו ת"ב. וכידוע מכללי השו"ע דבכל מקום שהביא שיטה ראשונה בסתמא ושיטה שניה בשם י"א, דעתו להלכה כשיטה ראשונה.

והרמ"א שחולק על השו"ע בסימן תקנ"ד וס"ל דאסור בת"ה, מן הדין היה שיחלוק להלכה על הכרעת השו"ע בסימן תקנ"א בענין שבוע שחל בו ת"ב אלא שבלא"ה אין בזה נפ"מ לדידיה שהרי כתב שם מנהג אשכנז להחמיר בכל תשעת הימים שמר"ח אב, ודו"ק בכ"ז.

ולכאורה נראה שבשאלה זו נחלקו הבבלי והירושלמי. שהרי כבר הבאנו לעיל את המבואר במגילה ה' ע"א למה מאחרין ת"ב כשחל בשבת משום דאקדומי פורענותא לא מקדמינן, אך בירושלמי במגילה (ה' ע"ב) הביאו על משנה זו דביום תשעה באב הציתו את האור בביהמ"ק ורובו של היכל נשרף ביום העשירי, וברור שכונתם לבאר בזה למה מאחרין ולא מקדימין ת"ב שחל בשבת, הרי לן מקור מפורש בירושלמי לסברת הרשב"א.

ונמצא שגם הירושלמי הולך לשיטתו שהרי בירושלמי (תענית כ"ה ע"ב) מפורש להדיא דבת"ב נדחה אין השבוע שלפניו כשבוע שחל בו ת"ב, ודו"ק בכ"ז.

אך באמת נראה דשתי שאלות אלה לאו הא בהא תליא, שהרי במנהגי מהרי"ל (הל' י"ז בתמוז ות"ב אות ז' – ט') נקט להחמיר באבילות בצינעא, ומאידך הקיל לגבי שבוע שחל בו ת"ב, וכן גם במרדכי (תענית תל"ה – תרל"ט), הרי דאף אם נקטינן שאכן עקרו לגמרי ת"ב ותקנו תחתיו י' באב מ"מ יש מקום להחמיר לגבי אבילות בצנעא, וכן פשוט גם בסברא דאין הכרח לתלות הני תרתי זב"ז.

ועוד נפ"מ בין שתי דרכי הבנה אלה כתב האבני נזר (או"ח סי' תכ"ו) וכך כתב גם הרב השואל בשו"ת מהרש"ם (ח"ג סימן שס"ג) בענין קטן שהגדיל ביום ת"ב נדחה אם חייב להתענות, דאת"ל דהוי ככל תשלומין הלא כלל גדול בידנו דהפטור בעצם בזמן עיקר החיוב פטור אף מן התשלומין, אך אם נאמר שת"ב נדחה חל בעצם ביום עשרה באב יש מקום לומר שחייב להתענות מעיקר הדין.

אך באמת נראה דאם דבריהם נכונים בשורשם מסתבר דלכו"ע הוי תשלומין דמ"מ ברור דעיקר היום הלא בת"ב כתקנת הנביא, והיום עשירי באב הוי נדחה ותשלומין. אך באמת נראה דפשוט הדבר שקטן זה חייב מעיקר הדין דשאני תשלומין דיחיד מתקנת חכמים לכל בית ישראל, ומאחר שתיקנו שת"ב שחל בשבת חייבין הכל בצום ואבילות בי' באב הוי ככל תענית שכל בית ישראל חייבין בה. כך נראה פשוט לענ"ד.

ג

אמנם יש לעיין לפי"ז במה שמצינו בכמה הלכות דאף לשיטת הרמ"א דנהגו להחמיר במנהגי אבילות מר"ח אב מ"מ אף לדידיה יש חומרא יתירא בשבוע שחל בו תשעה באב. ונביא כמה דוגמאות:

א. בסימן תקנ"א סעיף י"ד מבואר דאסור לכבס בגדי קטנים בשבוע שחל בו ת"ב, ובמשנ"ב (ס"ק פ"ב) כתב בשם החיי אדם דאף לדידן אין להחמיר בבגדי קטנים אלא בשבוע שחל בו ת"ב ולא לפני"כ.

ב. בסעיף י' שם לגבי סעודת מצוה כגון ברית מילה ופדיון הבן וכדו' דבשבוע שחל בו ת"ב אין לאכול בשר ואין לשתות יין אלא מנין מצומצם. ובמשנ"ב ס"ק ע"ז כתב בשם דרך החיים דיש להקל בזה מר"ח עד שבוע שחל בו ת"ב ולא כדברי הלבוש והח"א שהחמירו בזה מראש חדש.

ג. ושם בסעיף ה' איתא "אסור לעבריות לכבס בגדי עכו"ם בשבוע זה". ובמשנ"ב ס"ק מ"ג הביא בשם הח"א דאף לדידן אין להחמיר בזה אלא בשבוע שחל בו ת"ב.

ד. שם בסעיף ג' במקור דברי הרמ"א שאנו נוהגין להחמיר בכל זה מתחילת ר"ח עד סוף התענית, כתב המשנ"ב בביאור הלכה ד"ה ואנו נוהגין דמי שאין לו אלא חלוק אחד יכול להקל מר"ח עד השבת, ואינו אסור אלא בשבוע שחל בו.

הרי לן מכל זה דאף לשיטת הרמ"א יש חומרא בשבוע שחל בו ת"ב יותר מבתשעת הימים, ויש לשאול לדרכנו מה הדין בכל אלה כאשר ת"ב חל בשבת. ולפי המבואר לכאורה יש להחמיר לשיטת הרמ"א, דכיון דלשיטתו ת"ב שחל בשבת אסור בתשה"מ ואבילות בצנעא נוהגת בשבת זו ולא כשיטת הרשב"א, משום דס"ל להרמ"א דאין בין ת"ב נדחה לשאר הצומות הנדחין ולשיטתו יש להחמיר דאף בחל בשבת יש דין שבוע שחל בו ת"ב וכשיטה השניה שהביא השו"ע. אך לא ראיתי בספרי גדולי הזמן הלכה זו, וצ"ע.

ד

אם בעל ברית מתענה בת"ב נדחה

הנה כתב הטור בסימן תקנ"ט:

"מעשה שחל ט"ב בשבת ונדחה עד למחרתו והיה רבינו יעבץ בעל ברית והתפלל מנחה בעוד היום גדול ורחץ ולא השלים תעניתו לפי שי"ט שלו היה".

והיעבץ הוכיח שיטתו מהמבואר בעירובין (מ"א ע"א) "א"ר אליעזר בר צדוק אני הייתי מבני סנאב של בנימין, פעם אחת חל תשעה באב להיות בשבת ודחינוהו לאחר השבת והתענינו בו ולא השלמנוהו מפני שיו"ט שלנו היה".

והלכה זו כתובה גם בשו"ע (סימן תקנ"ט ס"ט) "ט' באב שחל להיות בשבת ונדחה ליום ראשון בעל ברית מתפלל מנחה בעוד היום גדול ורוחץ ואינו משלים תעניתו לפי שיום טוב שלו הוא".

אך במגן אברהם (ס"ק י"א) כתב שהמנהג הוא להתענות אף בתענית נדחה ולא כשיטת היעבץ וכן הביא משו"ת הרדב"ז, עי"ש.

וכבר נחלקו גם האחרונים בשאלה זו. בישועות יעקב (סק"ה) תמה על המגן אברהם איך מלאו לבו לחלוק על הטור שלא הביא חולק על דברי רבינו היעבץ מן הראשונים, וכתב דאף אם במקומו של המג"א נהגו להחמיר, במקומותינו נוהגים עפ"י השו"ע להקל.

ומאידך מצינו שהיעבץ (האחרון) חולק על היעבץ (הקדמון). ובשאילת יעבץ (ח"ב סימן כ"ג) תמה על היעבץ מה הדמיון בין יום שמחה דקרבן עצים שמקורו במשנה ובדברי הנביאים, לשמחת בעל הברית שאינו אלא מנהג בעלמא, ולהלכה כתב להחמיר וכשיטת המג"א, עי"ש.

וגם בשאלה זו י"ל דשמא הדברים תלויים ביסוד הדברים כנ"ל. דאם ת"ב נדחה הוי ככל יום צום שנדחה יש מקום להקל בו במקום מצוה וכשיטת היעבץ, אבל אם אמרינן דבכה"ג הוי יום עשרה באב כעיקר יום התענית מסתבר טפי להחמיר בו וכשיטת המג"א, הרדב"ז והשאילת יעבץ.

אך לפי"ז סותר השו"ע את דבריו שהרי הוכחנו משני מקורות בשו"ע דעיקר דעתו דיום העשירי עומד תחת יום התשיעי לעיקר האבל והצום, ובהלכה זו פסק להקל כשיטת היעבץ. ומשו"כ נראה פשוט דאין כל הכרח דהא בהא תליא, וברור הדבר דאף אם נאמר כסברת הרשב"א מ"מ יום זה נדחה הוא וקל טפי מתשעה באב בעיקר זמנו, וע"כ לא נחלקו אלא אם יש ללמוד בעל ברית וחתן וכדו' מהמבואר בגמ' לגבי מי שמביא קרבן עצים, ודו"ק בכ"ז.

ובכל עיקר שיטת היעבץ כתב הבית יוסף שם לבאר דכיון דאמר ראב"צ בגמ' ש"פעם אחת חל ת"ב בשבת ודחינוהו לאחר השבת והתענינו ולא השלמנוהו" למד היעבץ שאין מקום להקל אלא בת"ב נדחה אבל לא בת"ב בו ביום.

וכבר תמה השואל בשו"ת מהר"ם מלובלין (סימן צ"ח) דהלא להדיא מפורש בתענית (כ"ו ע"א) דיומו של סנאב בן בנימין להביא קרבן עצים היה ביום י' באב וא"כ בהכרח אמר ראב"צ שמדובר בת"ב שנדחה דאל"כ אין התענית ביום טוב שלהם.

ומהר"ם מלובלין כתב לבאר כונת הב"י דבודאי לא נעלמו מעיניו דברי הגמ' בתענית אלא כל כונתו לבאר את אריכות לשונו של ראב"צ ולמה לא השמיענו את גוף ההלכה בלבד דמי שיו"ט שלו חל ביום תענית אינו משלים תעניתו, וע"כ דקמ"ל דרק בתענית נדחה נאמרה הלכה זו ולא בתענית דיומו. ועי"ש שהאריך עוד בענין זה, ועיין עוד במנחת ברוך סימן פ"ג שהאריך בסוגיא זו.

 


ב

הלכות תשעה באב נדחה

א

מעוברת וחולה קצת בת"ב נדחה

לשאלת רבים בנשים מעוברות האם חייבות להתענות בת"ב נדחה.

הנה ידוע מש"כ בשו"ת שבות יעקב ח"ג סימן ל"ז:

"תשעה באב שנת תפ"א שחל להיות בשבת ונדחה לאחר שבת ואחד הי' לו חולי שאין בו סכנה כ"כ וקיבל עליו התענית והתענה עד אחר חצות לזמן מנחה גדולה ונחלש עד שצוה הרופא שלא יתענה יותר והורה להם המורה שיתפלל מנחה גדולה ואח"כ יאכל ולפי שהתפלל תפלת מנחה ביחידות שכח מלהניח תפילין כדינו ושאל השואל מה תקנתו. תשובה הנה בודאי מה שהורה המורה שיתפלל מנחה גדולה יפה עשה כיון שנדחה ט"ב על יום א' א"צ להשלים אפילו בחולי קצת וכן נהגתי להורות ביולדו' תוך שלשי' או במעוברת ומיחוש קצת דהא אפילו משום כבוד המילה הקילו בהנ"ל כמבואר בא"ח סימן תקנ"ט סעיף ט' כ"ש במקום חשש חולי".

הרי לן שגאון זה הקיל לחולה קצת ולמעוברת שיש לה מיחוש, והגרעק"א הביא דבריו בסימן תקנ"ט ס"ט, וכ"ה במשנ"ב בבה"ל שם.

וראיתי מי שכתב דלא הקיל השבות יעקב אלא משש שעות ולמעלה, אך לענ"ד זו טעות. דכל שמתירים אנו לאכול בתענית משום חולי לא מצינו לחלק בין לפני חצות ולאחריו, אלא דבהכי מיירי השבו"י וזה שאלת השואל, ואין מדבריו כל הכרח שלא הקיל אלא לאחר חצות.

ואף שהשבות יעקב הוכיח להקל מהמבואר בעירובין (מ"א ע"א) ובתענית (י"ב ע"א) דר"א בן צדוק אמר דפעם אחת חל ת"ב בשבת ונדחה לאחד בשבת "והתענינו ולא השלמנו משום שיום טוב שלנו היה" משום שהקריבו קרבן עצים, וכתב השבו"י דאם התירו לבעל שמחה כ"ש שהתירו לחולה ומעוברת. ולכאורה יש מקום לומר "דיו לבא מן הדין להיות כנידון" ואין לנו להתירו אלא מחצות ואילך ולא לפני כן.

באמת אין נראה כן, דרק כאשר התירו לבעל שמחה התירו לו רק לאחר חצות, דהלא מצדו אין כלל צורך שיאכל ולא התירו לו אלא משום יו"ט, ולמה לא יתענה לפחות עד חצות היום ומה הפסד יש בכך. אבל כאשר התירו משום חולי וצער מהי"ת להכביד על החולה כיון שמעיקר דין התענית לא יצא ידי חובתו.

וכך ברור מתוך לשון הגרעק"א שכתב "וכן בחולי קצת ומעוברת שיש מיחוש קצת מותרים לאכול, ת' שבות יעקב ח"ג סל"ז". הרי לן שלא ס"ל דחייב להתענות תענית שעות עד לאחר חצות, ובבה"ל העתיק את לשונו של הגרעק"א. אמנם יש מקום לטעון דכיון דקאי אדברי השו"ע שכתב להדיא לגבי בעל ברית דאינו משלים התענית אלא אוכל אחרי חצות ה"ה לחולה ומעוברת, אך לענ"ד נראה יותר מפשטות לשונם דלא חילקו בין לפני חצות לאחריה.

ובאמת כבר מצינו במגן אברהם (תקנ"ד סק"ט) שכתב להקל ביולדת תוך ל' שלא תתענה בת"ב נדחה וגם הוא התבסס על המבואר בסעיף זה דבעל ברית אוכל בת"ב נדחה, ולא כתב שמותר לה לאכול רק אחרי חצות ומשמע שלא ס"ל לחלק בכך, וביותר נראה כך בלשון המשנ"ב שהביא דבריו (תקנ"ד ס"ק י"ד) וכתב "בט"ב שנדחה יש להקל שלא תתענה. ועיין בא"ר שכתב דאפילו יולדת שאינה מתענה תתענה איזה שעות אכן אם גם זה קשה לה לא תתענה כלל". ומוכח מלשונו שמותר לה לאכול לפי הצורך ולאו דוקא לאחר חצות אלא שגם הלכה זו למד המג"א מהא דבעל ברית.

אמנם יש מי שחולק על עיקר דינו של השבות יעקב, וס"ל דדין ת"ב נדחה כדין ת"ב בעלמא לענין עוברות ומינקות ושאני מבעל ברית. כ"כ בשו"ת מהר"ש הלוי (ח"ב סי' ב').

אך נראה להלכה דיש להקל כשיטת השבו"י, הגרעק"א והמשנה ברורה, ובפרט שיש להם בית אב בדברי המגן אברהם. ואף שהמג"א מיירי ביולדת ולא במעוברת ומניקה, מ"מ דין אחד להם דהא יולדת תוך ל' יום מתענה בת"ב ואעפ"כ הקיל המג"א בת"ב נדחה, וגם המג"א וגם השבו"י למדו מהא דבעל ברית אינו משלים תעניתו וכמבואר.

אמנם המג"א (תקנ"ט סקי"א) כתב בשם כה"ג ושו"ת הרדב"ז דכבר נתפשט המנהג להחמיר בבעל ברית אפילו בשאר צומות הדחויין וק"ו בת"ב. ועוד כתב דכיון שנתפשט המנהג לעשות את הסעודה בלילה גם מטעם זה אין להקל אף בשאר צומות, עי"ש.

אך רבים מן האחרונים דחו את דברי המג"א ונקטו עיקר כדברי השו"ע, ועי"ש באליה רבה (ס"ק כ"ה). וכתב המשנ"ב בשעה"צ (ס"ק ל"ט) שלא העתיק את דברי המג"א כיון שהא"ר והח"א (כלל קל"ו ס"ז), והשע"ת (ס"ק ט"ו) כתב דאין זה אלא מנהג תוגרמא ואין זה מנהג מדינותינו, עי"ש.

וגם מש"כ שכבר נתפשט המנהג לעשות הסעודה בלילה, באמת בזמנינו אין המנהג אלא לעשות את הסעודה סמוך לברית מילה ולא בלילה.

אך מ"מ נראה פשוט דעד כאן לא נחלקו אלא בענין בעל ברית, אבל בחולה ומעוברת לכו"ע יש להקל, דהלא המג"א שחלק על השו"ע לגבי בעל ברית הוא זה שלמד מדבריו להקל גבי יולדת, וע"כ דלאו הא בהא תליא וביולדת וכדו' יש להקל לכו"ע.

וכך נראה הלכה למעשה.

 

ב

דין אשה שצריכה לאכול בתשעה באב נדחה לענין הבדלה

לשאלת רבים בשנה זו שחל בו ת"ב בשבת מה תעשינה נשים חולות מעוברות ומניקות שצריכות לאכול לענין הבדלה אמרתי לברר הלכתא דא בעזהי"ת.

הנה ראשית נחלקו הראשונים אם נשים חייבות בהבדלה בכלל, דעת הארחות חיים שנשים פטורות מהבדלה משום דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, ואף דהבדלה מדרבנן, ס"ל דאף בדרבנן פטורות נשים במצוות עשה שהזמן גרמא וכשיטת התוס' בברכות (כ' ע"ב), אך רוב הראשונים סברו דנשים חייבות בהבדלה כשם שהן חייבות בקידוש, ושני הדעות הובאו בשו"ע (סי' רצ"ו סעיף ח'), ומשום דהוי ספק כתב הרמ"א שם דנשים לא תבדלנה בעצמן אלא ישמעו מן האנשים.

אך הב"ח שם כתב דאף אם נשים פטורות מ"מ יכולות להבדיל ואין בזה חשש ברכה לבטלה כמו שיכולות לברך על מ"ע שהזמ"ג וכ"כ המג"א (שם בס"ק י"א) וכך כתב במשנ"ב (ס"ק ל"ה), ומשו"כ כשאין בעלה בעיר או בסיבה אחרת שאין איש שיוציאנה יכולה האשה להבדיל בעצמה, עי"ש.

ולכאורה יש לנהוג כן אף בת"ב דבעלה יכול להוציאה בהבדלה והיא תשתה את היין דהלא מבואר (בסי' רע"א סי"ד) דאין קפידה שהמקדש יטעם בעצמו מן היין אלא גם אחד מן המסובים יכול לשתות, והבעל יבדיל ויצא יד"ח ויוציא גם את אשתו והיא תשתה ולא הוא.

אך מטעם אחר עדיין יש לפקפק, דהנה מפשטות לשון השו"ע שם בסי' רע"א משמע דצריך שיטעם אחד מן המסובים ומשמע דרק מי שיוצא יד"ח בקידוש זה צריך לשתות ולא זר וכ"כ שם להדיא המשנ"ב (בס"ק ס"ט), ולפי"ז יש לפקפק דהלא אשה הוי ספק חייבת בהבדלה ואם פטורה היא נמצא שכוס זה הוי כנשפך ואין הבעל יוצא יד"ח כיון שלא שתה מן הכוס מי שיוצא בו ידי חובתו, ואם הוא לא יצא נמצא דהוי ברכה לבטלה, ואף שהאשה יכולה לברך בעצמה ולא הוי ברכה לבטלה דיכולה היא לברך אף אם אינה מצווה ועושה מ"מ אחר אינו יכול לברך לה אלא לפי הצד שהיא חייבת ומוציאה מדין ערבות אבל אם אין היא חייבת לא שייך בזה ערבות ואם הבעל אינו יוצא בעצמו בברכה זו נמצא דהוי ספק ברכה לבטלה.

אמנם כל עיקר הנחה זו דצריך שיטעום מי שיצא יד"ח קידוש או הבדלה לאו מילתא דפשיטא הוא ולכאורה סתר בזה שו"ע הרב את דבריו דבסי' קפ"ה (ס"א) כתב דאפשר להשקות מכוס של ברכה אפילו לתינוקת אף שלא הגיע לחינוך אבל בסי' רפ"ה ס"א כתב דצריך שישתה מי שיוצא יד"ח בקידוש והבדלה ומשו"כ צריך שיהיה הגיע לחינוך ואל"ה הוי כנשפך הכוס ולא יצא יד"ח עי"ש, וע"ע בתהלה לדוד סי' רע"ב סק"ו שהסיק דדי בשתית כל אדם שיצא המקדש יד"ח בקידוש ומה דאיתא בסי' רע"א שיטעם אחד מן המסובין לאו דוקא עי"ש.

ונראה דאין כאן סתירה בדברי השו"ע הרב ושאני שתיית הכוס בברהמ"ז משתייתו בקידוש והבדלה דבבהמ"ז יוצא יד"ח אף בלי כוס ואין הכוס דין במצות ברהמ"ז ולכן לא צריך לשתות את הכוס אלא שלא יהיה גנאי לכוס של ברכה, ולענין זה סגי בשתיית כל אדם, אבל בקידוש והבדלה שתיקנו בהם שיקדש ויבדיל על הכוס ובלא"ה לא יצא יד"ח, אפשר דצריך שישתה רק מי שיצא יד"ח ולא מהני שתיית אחרים.

אך באמת מבואר בדברי הראשונים בעירובין דף מ' דאין קפידא שישתה דוקא מי שיצא יד"ח בהבדלה דשם מבואר דאם שותה תינוק יצא ורש"י כתב שם דצריך לשתות שלא יהיה גנאי לכוס של ברכה הרי דגם בקידוש צריך לשתות רק מטעם זה, ועוד מבואר שם דצריך שיהא התינוק קטן שהגיע לחינוך ברכות כדי שיוכל לצאת יד"ח בברכת היין וכ"כ שם הרשב"א והריטב"א, הרי לן דאי"צ אלא שיצא יד"ח ברכת היין אבל אין קפידא שיצא יד"ח קידוש והבדלה וכ"כ להדיא בחי' ר' דוד לתלמיד הרמב"ן בפסחים דף ק"ז עי"ש ונראה דגם מש"כ המשנ"ב שם דצריך שיצא הטועם יד"ח בברכת המקדש אין כונתו לברכת הקידוש אלא לברכת היין, ולפי"ז אי"צ לדחוק דמש"כ בשו"ע "אחד מן המסובין" הוא לאו דוקא אלא הכונה לאחד המסובין שיוצא יד"ח בברכת היין.

ולפי"ז מבואר דאין חסרון כאשר הבעל מבדיל ומוציא את אשתו והיא תטעום מן המשקה.

ושמעתי שמרן הגרי"ש אלישיב שליט"א (זצ"ל) אמר דאין הבעל מוציא את אשתו בת"ב דכיון שהוא מצווה בצום אינו בר חיובא ביום זה במצות הבדלה ואין בידו להוציא אחרים יד"ח וכך ראיתי מובא בשמו. אמנם לענ"ד נראה פשוט דבודאי נחשב הבעל כבר חיובא דבודאי יש חיוב הבדלה בת"ב אלא שכ"ז שאינו אוכל אינו מבדיל כיון שאינו יכול לשתות את היין (ונראה לכאורה דהאוכל ושותה בת"ב ולא הבדיל ייענש על שלא הבדיל, אך אף אם נאמר דלא ייענש דמ"מ פטור הוא מלהבדיל משום איסור שתיית היין מ"מ אין זה משום דלא הוי בר חיובא אלא משום דאיסור השתיה רכיב עליה, וראיה לזה ממש"כ הברכי יוסף (בסי' תקנ"ו ס"ק ג') דהמתענה יכול לצאת יד"ח בשמיעה ממי שמבדיל ושותה הרי דהוי בר חיובא דאל"כ אין יוצא יד"ח, וז"פ).

ומשום כ"ז נראה דהבעל שפיר מוציא את אשתו בהבדלה בת"ב, אמנם גם האשה יכולה להבדיל בעצמה כהכרעת המשנ"ב. אמנם לענ"ד עדיף טפי שהבעל יוציא אותה יד"ח כיון שבלא"ה יש כמה ספיקות ותהיות באשה המבדלת לעצמה כמבואר, ובמקום שיש קטן שהגיע לידי חינוך הבדלה בודאי נכון טפי שהקטן ישתה את היין וכמבואר להדיא בעירובין דף מ' לגבי יוה"כ וז"ב ופשוט.

ג

וראיתי בכמה תשובות מגדולי הזמן שכתבו דעדיף טפי שהאשה תאכל ללא הבדלה, כ"כ במועדים וזמנים להגר"מ שטרנבוך (ח"ז סי' רנ"ה). וטעמו משום דהוי ס"ס, ספק אם אשה חייבת בהבדלה כמבואר בשו"ע כנ"ל, ועוד דהרמב"ן הלא ס"ל דבת"ב נדחה אין כלל מצות הבדלה וכמ"ש הרא"ש בסוף מסכת תענית עי"ש, וכ"ה בחי' רבינו דוד בפסחים (ק"ז ע"א) עי"ש, וסברת הרמב"ן דכיון דהבדלה על הכוס תיקנו כאשר העשירו ובת"ב הכל עניים, ויש לסמוך על ס"ס להתיר לה לאכול ללא הבדלה עי"ש.

אמנם לענ"ד תמוה לסמוך על ס"ס בזה, דשיטת הרמב"ן דחו רוב הפוסקים ולא הובאה בשו"ע כלל אלא הלכה כרא"ש שם שחולק עליו וכ"ה בשו"ע (סימן תקנ"ו), עי"ש. ועיין במאירי בסוף תענית שכתב על סברא זו שהיא מילתא דבדיחותא עי"ש.

וגם בענין נשים בהבדלה דעת רוב הפוסקים דנשים חייבות בהבדלה, ושיטת הארחות חיים שפטורה שיטה יחידאה היא וכל כה"ג אין לדון בו דין ס"ס כידוע. ועיין בש"ך (סי' ק"ג ס"ק נ"ג) ובש"ש (שמעתתא א' פרק י"ח) דרק בספיקות שקולים דיינינן דין ס"ס והדברים ידועים.

וכבר כתבו בשערי תשובה (תקנ"ו סק"א בשם תשו' כנסת הגדולה) ובדגול מרבבה (סימן תקנ"ט ס"ט) דהאוכל בת"ב אם משום שהוא בעל ברית אם משום שהוא חולה צריך להבדיל וכ"כ בשעה"צ (שם סק"מ).

אמנם כאשר שוב עיינתי בהלכה זו נתיישבתי בדעתי וראיתי שאכן יש מקום לחלק בין איש לאשה בהלכה זו ולדון דמעוברת ויולדת שצריכות לאכול בת"ב נדחה פטורות מלהבדיל משום ס"ס.

וזה משום ששבתי וראיתי דשיטת הרמב"ן לאו יחידאה היא, והריטב"א (סוכה דף נ"ד ע"א) כתב כן בשם רבו הרא"ה והסכים לדבריו. ובשו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' תרמ"ב) כתב דכך דעת רוב הראשונים אלא דמ"מ אין למחות ביד המבדילים. וגם הב"ח (סי' תקנ"ו) חלק על הבית יוסף וכתב דספק ברכות לקולא ויש לנהוג כשיטת הרמב"ן, עי"ש.

וגם הרא"ש לא דחה את דברי הרמב"ן בחוזק יד אלא שכתב שנהגו שלא כדבריו, וא"כ אף שאכן נהגו כשיטת הרא"ש והטור וכך פסק השו"ע שמבדילין במוצאי ת"ב מ"מ יש לצרף את שיטת הרמב"ן וסיעתיה עכ"פ לס"ס.

וגם דעת הראשונים שפטרו את הנשים מהבדלה אף שאין זה מסקנת ההלכה מ"מ כתב הרמ"א שם דלכתחילה אין האשה מבדלת אלא יוצאת יד"ח בשמיעה מפי האנשים, הרי שחששו לכתחילה לשיטה זו.

סו"ד הפוטר את הנשים משום ס"ס אינו מן המתמיהין. (אך מ"מ לשיטתם אין האשה מבדילה גם במוצאי ת"ב משום אותו ס"ס).

ומ"מ נראה יותר להלכה כשיטת כנסת הגדולה, דגול מרבבה, שע"ת והמשנ"ב שנקטו שאשה הצריכה לאכול בת"ב תבדיל לפני אכילתה, אך מ"מ כבר כתבתי את הנלענ"ד שנכון טפי שהבעל יבדיל והיא תשתה את הכוס כמבואר.

ובתשובות דבר יהושע (ח"ב סי' ע"ה) כתב דמעולם לא שמענו במדינת פולין שחולה האוכל בת"ב יבדיל, וכתב כן לא רק לגבי אשה אלא אף לגבי חולה.

ושוב ראיתי בקובץ תשובות להגרי"ש אלישיב זצ"ל (ח"א סימן נ"ז) שהגר"ח קנייבסקי שליט"א פנה לחמיו הגדול בשאלה זו וכתב כמה צדדים לפטור חולה האוכל בת"ב נדחה מהבדלה, והשיב הגרי"ש דיש לנהוג כדעת המחמירים ומחייבין להבדיל, עי"ש.

ובשו"ת שואל ומשיב (מהדורא ה' ח"א סי' ל"ט) הביא מעשה במורה אחד שפסק לעשות סעודת ברית בעשרה בת"ב נדחה. והשו"מ כתב שעבר על כמה וכמה הלכות דפשוט שרק אבי הבן המוהל והסנדק מותר להם לאכול ולא לזולתם. ועוד דודאי אין לעשות סעודה בצוותא וברבים, וכתב עוד בפשיטות דהאוכל צריך להבדיל ואין לאכול בלי הבדלה.

אמנם יש מקום לחלק בין איש לאשה כמבואר.

ובאמת יש לדון עוד לחלק בין בעל ברית שודאי צריך להבדיל לחולה ומעוברת וכדו' דכיון שאין להם היתר אלא בבחינת דחויה ולא הותרה, ומותר להם לאכול ולשתות רק במדה הנצרכת אפשר שפטורים מהבדלה. ולפי"ז אפשר דגם אין ללמוד מדברי הדג"מ והשעה"צ בסי' תקנ"ט דמיירי בבעל ברית דה"ה בחולה, וכ"כ הגר"ח קנייבסקי שם.

וראיתי מי שטען דכשם שהאוכל ביוה"כ פטור מקידוש כך האוכל בת"ב פטור מהבדלה. אך לענ"ד אין זה דומה כלל, דלא תיקנו קידוש על הכוס ביוה"כ, ולא מצינו ברכת קידוש מקדש ישראל ויוה"כ, אך מה פטור יש לאוכל מוצ"ש ללא הבדלה, דהלא אין ההבדלה משום ת"ב אלא משום שבת, וז"פ.

אך לענ"ד נראה טפי דדין אחד לבעל ברית ולחולה וכדו', ולא מסתבר לחלק בין זל"ז. והברכה אחת היא לכל מי שאוכל בת"ב לענין זה, ועדיין יש לעיין בכ"ז.

ד

אשה מעוברת שקשה לה להתענות והתרנו לה לאכול ולשתות בת"ב נדחה, האם יש ענין שתתענה לפחות עד לבוקרו היום ותקבל שכר תענית או לא.

נראה לכאורה דכיון שברור מראש שלא תוכל להתמיד בצום, עדיף שתבדיל במוצ"ש כעיקר דין הבדלה ולא למחרת.

וכבר ביארתי במקום אחר שהבדלה ביום ראשון הוי גדר תשלומין, דעיקר זמן הבדלה במוצ"ש ולכתחלה צריך להבדיל דוקא במוצ"ש, וכיון שאשה זו אינה מתענה לכאורה עדיף שתבדיל כדין במוצ"ש.

ולכאורה נראה כן מדברי הכנה"ג בתשובה שהביא בשע"ת שכתב דאשה שצריכה לאכול בת"ב תבדיל במוצ"ש, ומשמע מלשון זה שעליה להבדיל במוצ"ש כעיקר מצות הבדלה ולא למחרת.

אך באמת נראה יותר דאין כונתו אלא לחדש דלא תמתין עד מוצאי ת"ב כשאר בנה"א אלא עליה רמיא מצוה להבדיל כבר ממוצאי שבת אך באמת לא תבדיל אלא בבואה לאכול.

אך באמת נראה דכיון דמ"מ הוי יום תענית וכולי עלמא אינם מבדילים אלא במוצאי ת"ב אם תרצה להשתתף בתענית הציבור אף לחצאין מותר לה לכתחלה לעשות כן ותבדיל למחרת היום לפני שתאכל, ולכאורה כך עדיף טפי.

וידוע מש"כ החתם סופר (בשו"ת או"ח סימן קנ"ז) כשהיה חולה ונאלץ לאכול בתשעה באב, דמ"מ יכול לעלות לתורה. וביסס פסק זה על שלש סברות.

ובין השאר כתב דאף החולה שאוכל בת"ב עדיין הוי בכלל המתענים כיון שאסור לו לאכול יותר מן הנצרך מכח מחלתו. ואם די לו בשתיה לא יאכל, ואם די לו באכילה מועטת לא יאכל אכילה מרובה. וכיון שלא הותר לו לאכול ולשתות אלא במידה הנצרכת לו בכלל המתענים הוא ומותר לו לעלות לתורה. וכבר הארכתי הרבה בדברי החת"ס.

ואף דפשוט וברור דלא צריך בזה לא אומד ולא שיעורים אלא סומך הוא על הרגשת לבו הכללית ואוכל לפי הרגשתו, מ"מ חזינן בדברי החת"ס דאף מעיקר הדין לא הותרה הרצועה לגמרי.

ולפי דבריו נראה פשוט דכיון שאין כל צורך לאשה זו לאכול או לשתות בלילה, שהרי לפני זמן מועט אכלה סעודה גדולה כהכנה לתענית, לא זו בלבד שמותר לה להתענות בלילה אלא מצוה עליה לעשות כן, וא"כ פשוט הדבר שמצוה זו אף שאינה אלא לכתחלה, דוחה מצות ההבדלה במוצ"ש.

אך באמת גם לולי דברי החת"ס שהם דברי חידוש, פשוט דכל עוד אין לה צורך לאכול ודאי שראוי שתתענה וכמ"ש המשנ"ב (תקנ"ד ס"ק י"ד) דגם יולדת שמותר לה לאכול ראוי שתתענה איזה שעות, וא"כ פשוט דאם אפשר תתענה עד הבוקר, אף שלא תבדיל אלא ביום, וז"פ.

ודו"ק בכ"ז.

ה

בדין חמר מדינה

ובדבר השאלה על איזה משקה להבדיל, הנה בודאי אין להבדיל על היין, וכבר נהגו שאף איש החולה אינו מבדיל על היין וק"ו לאשה שיש ספק בעיקר חיובה, אמנם בשם הגרי"ז ידוע שבת"ב אין איסור מסויים על בשר ויין ואין הם אלא ככל אכילה ושתיה שאסורין ורק בסעודה המפסקת יש איסור מסויים על בשר ויין, אמנם נראה דאף לשיטתו, לא עדיף ת"ב משבוע שחל בו ת"ב שנהגו לא לאכול בו בשר ויין, וכן נהגו למעשה דמי שצריך להבדיל בת"ב מבדיל על חמר מדינה ולא על היין.

אמנם אני כשלעצמי נבוך אני מאוד בכל דין חמר מדינה בזמנינו ומסופקני אם יש בכלל חמר מדינה במקומותינו דהנה בשו"ע הרב (בסי' קפ"ב ס"ב ובסי' רע"ב סעיף י') כתב דחמ"מ הוא משקה ששותין בסעודה כמו שהיו שותין יין, ולפי דבריו ברור שכל המשקאות הקלים ששותים בזמנינו לרוות צמאון אינם חמ"מ דבעינן משקה חשוב ששותין בסעודה כמו יין ומשקאות קלים אלה אינם מיוחדים לסעודה אלא שותין אותם בכל עת בשווקים וברחובות לרוות צמאון. ואף שרבים שותים בירה בסעודה ברור לכאורה שאין רוב בנ"א שותין בירה בזמנינו אלא מיעוט קטן, ובשו"ע הרב (סי' רע"ב סעיף י') כתב דצריך שרוב אנשי העיר יקבעו סעודתם על השכר, ולשיטתו גם אין להבדיל על קפה ותה וכדו' דאינם שייכים לקביעת הסעודה, ואף לול"ד כבר נחלקו אם אפשר להבדיל על חלב דבשערי תשובה סי' רצ"ו הביא מברכי יוסף דאין מבדילין על חלב והביאו המשנ"ב (שם ס"ק ט'), אמנם בעה"ש (בסעיף י"ג) כתב להתיר ושראה כמה גדולים שנהגו כן, וכנראה שזה תלוי לפי מנהג המקום אם רגילין לשתותו, וידוע שבעל הישמח משה הבדיל על חלב והאחיעזר נהג להבדיל על תה אמנם יש מפקפקין על כל אלה. וראיתי בספר ארחות רבינו (עמוד קכ"ח) בשם החזו"א שבארץ ישראל אין בירה בכלל חמר מדינה ובספר דינים והנהגות לחזו"א ראיתי שמכיון שחשש שאין שכר חמ"מ נהג להבדיל על היין אפילו במוצאי שבת חזון, ומשמע שלא רצה לסמוך על כל הני משקין כחמ"מ.

ומשום כך נראה שהצריך לאכול בת"ב יבדיל על מיץ ענבים דמעיקר הדין אין איסור ביין מגתו בסעודה המפסקת (סי' תקנ"ב ס"ב) ואינו אלא מנהג, ולכאורה נראה דזו הדרך הנכונה לצאת מידי כל ספק.

ו

רחיצה בת"ב שחל בשבת

ובדבר שאלתו אם מותר בשבת זו שחל בו ת"ב לשטוף פניו בצנעא ויסוד השאלה האם גם רחיצה יש בה דין אבילות בצנעא.

הנה בסי' תקנ"ד (סעיף י"ט) נחלקו המחבר והרמ"א בת"ב שחל בשבת אם אסור בתשמיש המטה, לשיטת המחבר מותר ואין כלל דין ת"ב בשבת זו ומקורו משו"ת הרשב"א (ח"א סי' תק"כ) ולשיטת הרמ"א אסור דיש לנהוג בו אבילות בצנעא, ובמשנה ברורה (שם סקל"ט) כתב דלפי שיטת הרמ"א ה"ה דאסור לרחוץ פניו בחמין ומקורו בט"ז שם, וראיתי מתקשים למה כתב לאסור רק בחמין ולא בצונן והלא בת"ב אסור אפילו להושיט אצבעו במים, וכתבו משום דאם יאסר לרחוץ פניו בצונן הו"ל אבילות בפרהסיא דניכר על פניו של אדם אם רחצו במים בקומו משינתו או לא, אך לענ"ד דטעם עמוק יש בזה.

דהנה יש לחקור באיסור רחיצה וכדו' חמשת העינויים שנאסרו בת"ב מה ענינם וגדרם, האם משום לתא דאבילות הם וכשם שאבל אסור בכל אלה כך כל בני ישראל האבלים ביום זה על חורבן הבית, או שמא משום חומרת הצום הם, דת"ב עשוהו כיוה"כ לכמה ענינים ואפשר דגם לענין זה עשו ת"ב כיוה"כ לחייבו בעינוי ולאסור עליו עניני העינוג שאסרה תורה ביוה"כ. ויש נפ"מ בחקירה זו לגבי ת"ב שחל בשבת לשיטת הרמ"א דנוהג בו אבילות בצנעא דאם מדין אבילות הן אסורין הן בשבת זו אבל אם מדיני הצום הם הלא בשבת אין דין צום ועינוי כלל וז"פ.

אמנם באמת מבואר בתענית (ל' ע"א) דמשום אבילות אסורים חמשת העינויים וכך אמרו להדיא שם "כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בת"ב, אסור באכילה ושתיה וכו'" אך המנ"ח (מצוה שי"ג) הוכיח דבאמת שני דינים יש באיסור זה דת"ב דמלבד ענין האבילות שיש בו נאסרו אלה גם משום דת"ב דינה כיוה"כ דהלא באבילות אין איסור להושיט אצבעו במים ואיך החמירו בת"ב מה שלא מצינו באבל, וע"כ דרחיצה מועטת זו אסורה משום דין יוה"כ שיש בת"ב, וכ"כ הגרי"ז בריש הלכות תעניות עי"ש.

ואפשר שזה גם דעת המשנה ברורה ודבריו מתפרשין כמין חומר, דביו"ד (סי' שפ"א סעיף א') מבואר דאבל מותר לרחוץ פניו בצונן אבל בחמין אסור, ולכן גם בת"ב אסור לרחוץ פניו בחמין בצנעא דזה מדין אבילות אבל מה שאסור בת"ב בצונן לאו מדין אבילות הוא אלא מדין צום ועינוי כיוה"כ וזה ודאי אינו נוהג בשבת, ודו"ק בזה היטב כי נכון הוא.

אך בעצם הנחה זו של המנ"ח והגרי"ז, הדברים נסתרים מדברי הריטב"א בתענית י"ד ע"ב שהקשה במה שאסרו בת"ב אפילו להושיט אצבעו במים ובאבל לא החמירו כולי האי, ותירץ דשאני ת"ב דהוי אבילות דכל ישראל, ועוד דכיון דהוי יום א' החמירו טפי משא"כ באבילות דהוי ז' ימים עי"ש, ומ"מ למדנו מדבריו דכל איסור רחיצה בת"ב הוי מגדר אבילות ולא משום גדר הצום והעינוי כמו ביוה"כ וז"פ.

אמנם המנ"ח והגרי"ז יש להם בית אב בדברי הרמב"ם בפיה"מ סוף מסכת תענית ובדבריו מבואר להדיא משני טעמים נאסרו חמשת העינויים בת"ב משום דהוי כיוה"כ ומשום אבילות, וז"ל "וממה שאתה חייב לדעת כי כל המצוות הנוהגות באבל נוהגות בת"ב וכו', ודין תעניתו כדין תענית יו"כ רוצה לומר שאסור ברחיצה ובסיכה וכו'" הרי לן דמשום שני דינים נאסרו הרחיצה והסיכה וכו'.

ז

ת"ת בת"ב שחל בשבת

ובמה ששאלת כיצד לנהוג בת"ת בת"ב שחל להיות בשבת, והאם לבטל שיעור קבוע שלומדים בכל שבת אחה"צ.

הנה נחלקו הראשונים והפוסקים בדין זה וד' מחלוקות בדבר: א. הלקט יושר כתב דאסור ללמוד דברים המשמחים כל היום כולו דלענין זה הוי כת"ב בעלמא. ב. במהרי"ל להל' ת"ב מבואר דדין שבת זו כדין כל ערב ת"ב ואסור לאחר חצות ומהרי"ל לא היה אומר פרקי אבות בשבת זו וכן פסק הרמ"א בסי' תקנ"ג סעיף ב'. ג. מהר"ם מלובלין בשו"ת סי' צ"ט והט"ז בסי' תקנ"ג ס"ק ב' נקטו דמותר ללמוד כל דבר בשבת זו וק"ו היא מאכילת בשר ושתיית יין, ובסידור הגר"י עמדין כתב יותר מזה דבשבת אסור ללמוד דברים רעים ומעציבים עי"ש. ד. הגר"א והיעב"ץ במור וקציעה פקפקו בכלל על כל איסור הלימוד בערב ת"ב והתירו זאת אף בחול ואל רק בשבת.

ומ"מ דעת הרמ"א שבשבת אחרי חצות אסור ללמוד וכן נהגו בני אשכנז, אך המשנ"ב בס"ק י' כתב דיש לסמוך בזה על שיטת הט"ז וסייעתיה עי"ש.

ולמעשה נראה לענ"ד דבודאי אין זה ראוי לקבוע שיעור ברבים בדברים המשמחים נגד שיטת הרמ"א וכ"כ מו"ר הגה"ק מצאנז בשו"ת דברי יציב או"ח ח"ב סי' רמ"א, ומאידך חלילה לבטל תורה דרבים אלא ראוי לעסוק בשבת זו בהלכות ת"ב, ויכול לעסוק בהלכות אלה אפילו בחידוש ובפלפול וכמ"ש בתשובת חת"ס יו"ד סי' שמ"ו ובכף החיים סי' תקנ"ד ס"ק י"ז דבזה קיל שבת זו מכל ת"ב, ויחיד המכיר בתכונות נפשו שאם יגביל עצמו ללימוד דברים המותרים בת"ב יגרם לו ביטול תורה יכול הוא לסמוך על דברי המשנ"ב וללמוד במקום שלבו חפץ.

והנה כתב החת"ס בשו"ת (או"ח סי' קנ"ז) דהאיסור ללמוד תורה בשבת אחה"צ אינו משום אבילות דשבת גופא דהלא מעלה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתו, אלא משום דכך דרכה של תורה דגם לאחר גמר לימודו עדיין שש ושמח ומשתעשע בד"ת שלמד ומחשש שישמח בליל ת"ב אסור ללמוד בשבת אחה"צ, ובכת"ס או"ח סי' ק"א ביאר לפי"ז דלא הוי אבילות בפרהסיא כמשבטל מת"ת דאין זה משום אבילות דעצם היום אלא מחשש שישמח בליל ת"ב, ומזה נשמע מוסר ונוסיף לקח להלהיב לבבנו בשמחת התורה ובאהבתה ישגה תמיד.


לקט מנחת אשר

בעניני תשעה באב שחל במוצאי שבת

 

א

אם מותר לקחת כדורי קלי צום בשבת

והנה נשאלתי אם מותר לקחת כדורי קלי צום בשבת שחל בו ערב תשעה באב כדי להקל על הצום.

ויש לדון בשאלה זו בשני פנים: א. מצד איסור הכנה משבת לחול. ב. מצד גזירת שחיקת סממנים, ונראה להקל בשתי שאלות אלה.

משום חשש הכנה נראה דלא אסרו אלא המכין לעשות מעשה בחול, כגון להכין אוכל לחול, לשטוף כלים לחול וכדו' וכך גם מש"כ המשנ"ב (סי' ר"צ סק"ד) דאסור לומר שהוא ישן כדי להיות ער בלילה לעשות מלאכתו, אבל אין איסור הכנה כדי לא לאכול או ענין אחר שהוא בשב ואל תעשה. ועוד דאין איסור הכנה אלא במה שמוכח מתוך מעשיו או שאומר בפירוש שהוא עושה לצורך חול כמ"ש המשנ"ב שם שאין איסור אלא כשהוא אומר שהוא ישן כדי להיות ער למלאכתו, ובני"ד אין מוכח ממעשיו שעושה לצורך מחר דאין היכר בכדור שהוא לוקח מה ענינו ומהותו.

ולגבי חשש שחיקת סממנים נראה להקל, דאף בויטמינים שלוקחים לחיזוק יש מקום להקל כנ"ל, ק"ו למה שלא לוקחים כלל לצורך בריאותי אלא להקל על ענינים מסוימים כגון כדורי שינה וכדורים להקלה בצום וגלולות למניעת הריון נראה דיש להקל וכדמוכח מכמה הלכות מפורשות בשו"ע ונבאר:

א. הנה מבואר (בסימן שכ"ח סעיף כ') דאסור ליתן רוק תפל ע"ג העין דמוכחא מילתא דלרפואה עביד ובמשנ"ב (שם ס"ק ס"ז) הביא מן האחרונים דאם אינו יכול לפתוח עינו מותר לשים רוק תפל דאין זה רפואה, הרי דאף דיש סגולה רפואית ברוק תפל והוא משתמש בו לפתור בעיה גופנית, שאינו יכול לפתוח עינו, מ"מ אין זה רפואה ומותר.

ב. בסעיף ל"ו "אין לועסין מצטיכי ולא שפין בו השינים לרפואה, ואם משום ריח הפה מותר" הרי דלהסיר ריח הפה מותר אף ע"י מצטיכי שהוא בעצם חומר רפואה.

ג. בסעיף ל"ח "מותר לאכול שרפים מתוקים ולגמוע ביצה חיה כדי להנעים הקול" הרי דלהנעים הקול אינו נחשב רפואה ולא גזרו בו משום שחיקת סממנים.

ד. בסעיף מ"א "מי שנשתכר שרפואתו לסוך כפות ידיו ורגליו בשמן מותר לסוכם בשבת" הרי לן דלהפיג שכרות אינו בכלל רפואה.

ומכל זה חזינן דהעמדת תכונות הגוף ופעולותיו על מכונם הראוי אינו בכלל רפואה כל עוד אין כאן מצב שמוגדר כחולי, ולכאורה ה"ה לגבי כדורים כגון קלי צום, כדורי שינה, כדורים למניעת הריון וכדו'.

אמנם יש לעיין מהמבואר בסעיף ל"ט דאין עושין אפיקטויזין בשבת דהיינו לגרום להקאה במי שאכל יותר מדאי, אך באמת מבואר שם בשו"ע דאין איסור אלא אם מצטער מרוב מאכל, ונראה דכיון דמצטער וכואב הו"ל ככל מיחוש שאסור לרפואתו משא"כ בכל הני, ודו"ק בזה.

ומ"מ לרוחא דמילתא אם ממיס את הכדור הנ"ל במים או מערבו באוכלין אין בו חשש כלל. אך ישנם תרופות רבות שכל תועלתם כשהם מתפרקים בתהליך איטי במעיו של אדם ואם ממיסים אותם במים אין בהם כל תועלת, ויש לברר כ"ז עם מומחים לדבר.

[שו"ת מנחת אשר ח"ב סימן ל"ח אות ד']

ב

הנהגה הראויה בברכת הנר בת"ב החל במוצ"ש

כתוב בשו"ע סימן רצ"ו ס"ח "נשים חייבות בהבדלה כשם שחייבות בקידוש ויש מי שחולק. הג"ה ע"כ לא יבדילו לעצמן רק ישמעו הבדלה מן האנשים". ובביאור הלכה שם הביא את דברי המג"א דברכת היין והבשמים בודאי יכולות לברך לעצמן דהלא ברכות הנהנין הן. וכתב הבה"ל דבכונה השמיט המג"א את ברכת הנר דבאמת אינה ברכת הנהנין. ונסתפק למ"ד נשים חייבות בהבדלה אם חייבות בברכת הנר, דשמא אינן חייבות אלא בהבדלה משום דכל שישנו בשמור ישנו בזכור, משא"כ בברכת הנר או שמא ברכה זו חלק מן ההבדלה היא וכל שחייב בהבדלה חייב בברכת הנר ונטה לומר דאין הנשים חייבות בברכת הנר, עי"ש.

ולפי"ז אין נכון שנשים תברכנה ברכת הנר דשמא פטורות המה, אלא תצא יד"ח בברכת הבעל בהבדלה.

ונראה לכאורה לפי"ז דבת"ב שחל במוצ"ש שרבים נוהגים להבדיל בביהכ"נ לפני קריאת מגילת איכה, דנכון טפי שהגברים לא יברכו ברכת הנר בביהכ"נ אלא עדיף שיברכו בבית ויוציאו את הנשים בברכה זו.

וראיתי בשמירת שבת כהלכתה ח"ב פרק ס"א סעיף כ"ד ובהערה ס"ק ס"ט שהביא בשם הגרש"ז אוירבך דנשים יכולות לברך אך לא באמצע סדר ההבדלה דאם פטורות הן אפשר דהוי הפסק, אך עצם הברכה מסתבר דיכולות לברך, אף לשיטת השו"ע דאין נשים מברכות על מעשהזמ"ג דכיון שאין אומרים וצונו בברכה זו למה לא תברך.

ואף שכתב המג"א בסוס"י רצ"ו לבאר שיטת הרמ"א דאין נשים מבדילות לעצמן דאף לשיטת הרמ"א דנשים מברכות על מצוות עשה שהזמ"ג אין זה אלא במצוות שיש בהן מעשה אבל במה שאין בו מעשה וכל המצוה היא הברכה אין נשים מברכות, ולדבריו ה"ה בברכת הנר, חידש הגרשז"א לחלק בין הבדלה שבו תיקנו לאסור אכילה לפני שיבדיל והוי חובה גמורה ויש זלזול אם נשים תברכנה, משא"כ בברכת הנר, עי"ש.

ולא הבנתי סברא זו כלל, ולדעתי איפכא מסתברא דאם בהבדלה שהיא חובה גמורה אמרו דאין אשה מבדילה לעצמה בברכת הנר שאין מחזרין אחריה לא כ"ש. (ועצם הסברא דבברכה שאין בה "וצונו" נשים מברכות הביא המג"א בשם הרא"ש אבל אין זה דעת הרמ"א עי"ש).

ואף שכתב המג"א שהעיקר כשיטת הב"ח דנשים מבדילות מ"מ אין זה דעת הרמ"א ובני אשכנז נהגו כשיטת הרמ"א בכל מקום, וא"כ למה ניכנס לחשש ברכה לבטלה בברכה שאין בה חובה גמורה.

אמנם מדברי הפוסקים ברי"ס תרצ"ג נראה להדיא דדין ברכת הנר כדין הבדלה ולמ"ד חייבות בהבדלה חייבות גם בברכת הנר שהרי נחלקו שם אם מבדילין לפני קריאת המגילה כדי שלא יהנו מן הנר לפני הברכה או אחרי המגילה וכשיטת הרמ"א שם בסעיף א' ובפר"ח ובבית דוד דנו אם הבעל יברך בביהכ"נ ברכת הנר אם האשה תברך בבית ועי"ש בברכי יוסף בסעיף א' עי"ש.

ועיין עוד באגרות משה חו"מ ח"ב סימן מ"ז אות ב' שפסק למעשה שלא כדברי המשנ"ב וכ"כ בציץ אליעזר חי"ד סימן מ"ג אות א' וכך יוצא מדברי הברכ"י הנ"ל

סו"ד דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, ומנהג העולם דנשים מברכות ברכת הנר.

[זמירות לשבת מנחת אשר עמוד קצ"ח]


 

בכרך הגדול שברומי

הן קרבים אנו ליום המר והנמהר תשעה באב, יום שבו חשכו המאורות ועטלה גדולה ירדה על העולם, יום שבו חרבו שתי המקדשות, ונהרות של דם ודמע כיסו את היבשה.

ואף על פי כן, פינו מלא תהילת ה' ומאמינים אנו כל דעביד רחמנא לטב עביד. מאמינים אנו בלב שהקב"ה שוכן עמנו גם במעמקי היגון ובחשכת הגלות ורחמיו חסדיו הגדולים והמרובים מלווים אותנו גם בהסתר פנים כמו בזמנים של הארת פנים. בין כאשר מלכות שמים באתגליא ובין כאשר מלכות שמים באתכסיא.

וזה הנראה בכונת רבי יהושע בן לוי בירושלמי:

"אמר רבי יהושע בן לוי אם יאמר לך אדם איכן הוא אלהיך אמור לו בכרך הגדול שבאדום" (ובדפוס וינציה "בכרך הגדול שברומי") (ירושלמי תענית פ"א ה"א, ג' ע"א).

והגאון הגדול רבי ישכר שלמה טייכטל הי"ד כתב בעיצומן של ימי השואה הנוראה כלפי אלה ששאלו בימים האפלים ההמה במר לבם ובשברון רוחם "איה אלקינו" וכי למה הסתיר את פניו ממנו. דזו כונתו של האמורא הגדול רבי יהושע בן לוי שהיה סמוך לימי חורבן הבית ואומר אם ישאלך אדם איו אלוקינו ואמרת אליו "בכרך הגדול שברומי" במקום הרשע ובלב לבו של מה שנראה כהסתר פנים הנורא ביותר, גם שם נמצא הקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו וכל דעביד רחמנא לטב עביד בדרך הנשגבה מבינתנו.

והנה עיקר הקדושה שבתפילת העמידה שתי פסוקים:

"קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו".

ופסוק זה מקורו בנביא ישעיהו (פרק ו' פסוק ג').

"ברוך כבוד ה' ממקומו".

ופסוק זה מקורו בנביא יחזקאל (פרק ג' פסוק י"ב).

ובמס' חגיגה (י"ג ע"ב) אמרו חז"ל:

"אמר רבא כל שראה יחזקאל ראה ישעיה. למה יחזקאל דומה, לבן כפר שראה את המלך, ולמה ישעיה דומה, לבן כרך שראה את המלך".

ופרש"י "ראה ישעיה, כששרתה עליו רוח הקדש, כמה שנאמר ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא וגו' (ישעיהו ו') אלא שלא חש לפרש את הכל, שהיה בן מלכים וגדל בפלטין, ובן כרך הרואה את המלך אינו נבהל ואינו תמה, ואינו חש לספר".

ולולי דמיסתפינא היה נראה להוסיף בעומק הדברים דשני נביאים התנבאו כל אחד בתקופה אחרת ובנסיבות אחרות.

הנביא ישעיהו מנבא מתוך בית המקדש וכבוד ה' מלא את ההיכל ובחזונו רואה את מלאכי השרת מקדשים את שמו הגדול ומשלשים קדושה לקדוש ונורא ואכן מלא כל הארץ כבודו!

הנביא יחזקאל מנבא והוא על נהר כבר בתוך הגולה המיוסרת והדוויה שבארץ בבל, כאשר הסתר פנים שולט בעולם, ובחזונו רואה הוא רוח סערה וענן כבד ואש מתלקחת, ברוח נבואתו רואה הוא חזון אימים שכל כולו אימה ופחד, אלא שבתוך כל החשך והאפילה רואה הוא נגה סביב לו וכעין החשמל מתוך האש, ולפיכך אמר הוא "ברוך כבוד ה' ממקומו", ממקומו אף שלא זכינו שמלא כל הארץ כבודו, כי ההסתר מכסה את הגילוי, ואל מסתתר בשפריר חביון.

ובקדושה שבתפילה מצטטים בני ישראל את שתי הנבואות גם יחד, זו של הגילוי של ישעיהו וזו של הסתר של יחזקאל, כי אין בין זה לזה אלא מראית עין בלבד.