(5779) Sefiras HaOmer

מרן הגאב"ד שליט"א


א

מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי

"וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה. עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'" (ויקרא כ"ג, ט"ו – ט"ז).

"גופא אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי רבנן דבי רב אשי מנו יומי ומנו שבועי אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא" (מנחות ס"ו ע"א).

הנה יש לתמוה לכאורה בשיטת אמימר שמנה ימים ולא מנה שבועות, דמה בכך דמצוה זו זכר למקדש היא, והלא מ"מ מצוה דרבנן היא וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תיקן, ומה לן בשרש המצוה וטעמו. אלא שיש לדייק במש"כ רש"י "אמר האי מניינא דהשתא לאו חובה הוא דהא ליכא עומר אלא זכר למקדש בעלמא הוא הלכך ביומי סגי". הרי לן דלשיטת אמימר אין ספה"ע בזה"ז חובה גמורה אלא זכר בעלמא, ומשו"כ די בזכירה בעלמא.

וביסוד הדברים נראה לבאר דיש שני אופני זכר בדברי חכמים, מצות לולב כל שבעה בגבולין תיקנו משום זכר למקדש כמבואר בסוכה (מ"ד ע"א) ופשוט דדינה ככל מצוה דרבנן שצריך לקיימה בכל פרטיה ודקדוקיה ומברכים ברכת המצוה בקיומה.

ומאידך מצינו מצות כורך בליל א' דפסח דהוי זכר למקדש כהלל אך איננה חובה גמורה, וכבר ביאר הר"ן בפסחים (כ"ז ע"א מדה"ר) את דעת הרי"ף דלא צריך מצה שמורה בכורך כיון שאינו אלא משום זכר למקדש וגם אין מברכין עליה.

וביאור הדבר פשוט דלולב כל שבעה הוי מצוה דרבנן וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תיקנו, אבל כורך אינו אלא זכר בעלמא ולא מצוה, דהלא גם הלל הזקן בזמן הבית לא קיים מצות כורך אלא מצות פסח מצה ומרור ע"י כריכה, והרי כבר קיימנו מצות מצה ומרור וברכנו עליהם, וע"כ דאין כאן אלא זכר בלבד. (ובדברי האחרונים מצינו לגבי מצות מרור דמי שאין בידו כזית או שאינו יכול לאכול כזית מחמת חולי, מ"מ יאכל קצת כדי להרגיש טעם מרירות זכר ל"וימררו את חייהם", עיין שע"ת או"ח סימן תע"ג ס"ק י"א ושו"ת דברי חיים ח"א או"ח סימן כ"ה ואכמ"ל).

ולדברי רש"י כך ביאור שיטת אמימר דאין ספה"ע בזה"ז מצוה גמורה אלא זכר בעלמא.

והנה נחלקו הראשונים בספירת העומר בזמן הזה אם הוי מצוה דאורייתא או מצוה דרבנן. דעת הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ד הלכה כ"ד דהוי מצות דאורייתא, ודעת התוס' במנחות ס"ו ע"א דהוי דרבנן, וכ"ה שיטת הרא"ש (פסחים פ"י סימן מ'), וכך פסק הבית יוסף בסימן תפ"ט עי"ש.

ונראה בדעת הרמב"ם דבשאלה זו גופא נחלקו אביי ואמימר דלדעת אמימר מצוה דרבנן היא זכר למקדש, ואביי דנקט דצריך למימני יומי ושבועי ס"ל דמצוה דאורייתא היא, וכיון שהלכה כאביי פסק דמצוה דאורייתא היא אף בזה"ז. אבל בדעת התוס' נראה דגם לשיטת אביי אין כאן אלא מצוה דרבנן, אלא דלשיטתו מצוה גמורה היא מדרבנן וצריך לקיימה בכל פרטיה ודקדוקיה ולדעת אמימר אין כאן אלא זכר בעלמא כמבואר.

אמנם אם באנו לדמות ספיה"ע בזה"ז לכורך לשיטת אמימר, לכאורה יתחדש לפי"ז שאין לברך על ספיה"ע בזה"ז, ובאמת כך כתב רבינו מנוח דמשו"כ לא מברכים על מנין השבועות כמו דלא מברכינן אכורך וערבה, ואפשר דאכן לשיטת אמימר לא מברכים על ספיה"ע בזה"ז, וכיון שאין הלכה כמותו לא נדע כיצד נהגו לשיטתו.

והנה יש לעיין בדברי אביי דמצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי, מה מקור המצוה למנות את השבועות, אם ממה דכתיב "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה", או ממ"ד בפר' ראה "שבעה שבעת תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות".

ובדברי הרמב"ם יש מעין סתירה בזה דבמשנה תורה (פ"ז מהל' תמידין ומוספין הכ"ב) כתב:

"מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות, ומצוה למנות הימים עם השבועות שנאמר תספרו חמשים יום".

הרי שגם מנין השבועות מקורו בפרשת אמור.

אך בספר המצוות (מ"ע קס"א) כתב:

"חייב כל אחד ואחד ממנו למנות ימי העומר יום יום ושבוע שבוע. שהוא אמר (שם) תספרו חמשים יום ואמר (ס"פ ראה) שבעה שבועות תספר לך".

הרי שהביא את הפסוק מפרשת ראה כמקור החיוב לספור שבועות.

ולפי פשוטו של מקרא לענ"ד יש טעם להשתית את מנין השבועות על הכתוב בפרשת ראה ולפרש את הכתוב "שבע שבתות תמימת תהיינה" שאין הכוונה אלא לומר דספירת העומר אין מצוותה אלא תשע וארבעים יום וכדכתיב מפורש בספירה זו " שבע שבתות תמימת תהיינה", ולא כפשטות הכתוב "תספרו חמישים יום", וכן כתב הרא"ש (פסחים פ"י סימן מ') דממה דכתיב שבע שבתות תמימות מהיינה ידעינן שאין מצוה לספור חמישים יום ולא עד בכלל, עי"ש.

ב

מנין הימים והשבועות

כתב הרמב"ם בספר המצוות מ"ע קס"א:

"והמצות הקס"א היא שצונו לספור מקצירת העומר תשעה וארבעים יום והוא אומרו יתעלה (אמור כ"ג) וספרתם לכם ממחרת השבת. ודע כי כמו שנתחייבו בית דין למנות שנות היובל שנה שנה ושמטה שמטה כמו שבארנו במה שקדם (מצוה ק"מ) כך חייב כל אחד ואחד ממנו למנות ימי העומר יום יום ושבוע שבוע. שהוא אמר (שם) תספרו חמשים יום ואמר (ס"פ ראה) שבעה שבועות תספר לך וכמו שמנין השנים והשמיטים מצוה אחת כמו שבארנו (שם) כן ספירת עומר מצות אחת וכן מנה אותם כי מי שקדמנו מצוה אחת... ואל יטעך אמרם (מנחות ס"ו ע"א) מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי ותחשוב שהן שתי מצות כל כל חלק וחלק אי זה מצוה שיהיו לה חלקים מצוה לעשות החלק ההוא ממנה ואמנם היו שתי מצות אילו אמרו מנין הימים מצוה ומנין שבועות מצוה וזה מה שלא ייעלם למי שיטעם הדבור כי אתה כשתאמר חובה לעשות כך וכך הנה לא יתחייב מזה המאמר שפעולה ההיא מצוה בפני עצמה. והראיה הברורה על זה היותנו מונים השבועות גם כן בכל לילה ובאמרנו שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים ואילו היו השבועות מצוה בפני עצמה לא היינו מסדרין מניינן כי אם בלילי השבועות בלבד, והיינו אומרים שתי ברכות אשר קדשנו במצותיו וצונו על ספירת ימי העומר ועל ספירת שבועי העומר ואין הדבר כן, אבל המצוה היא ספירת העומר ימיו ושבועותיו כמו שתקנו ומצהו זו אין הנשים חייבות בה".

הרי לן שיטת הרמב"ם דמנין הימים והשבועות מצוה אחת הן ושני מנינים אלה שני חלקי מצוה הן והרמב"ם הוכיח דרך זו בשתי דרכים: א. ממה שאין אנו מברכים אלא ברכה אחת ואת"ל דשתי מצוות יש כאן מן הראוי היה לברך שתי ברכות. ב. ממה שאנו מזכירין בכל לילה את צירוף השבועות והימים, ואם מנין השבועות מצוה בפנ"ע היא לא היה ראוי להזכיר שבועות אלא בהשלים כל שבוע ושבוע.

ואף שהביא כמקור למנין השבועות מפרשת ראה, ונמצא דמשתי פרשיות למדנו שתי ספירות אלה, מ"מ מצוה אחת הן.

ומצינו ברבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב ה' חלק ד') שחולק בזה על הרמב"ם ולשיטתו אכן שתי מצוות יש כאן, ומשום גודל החידוש שבדבריו הנני מעתיק לשונו.

"ליל שני של פסח מברכין אקב"ו על ספירת העומר ותימה הוא שהיה לו לומר על ספירת הימים כי ספירת העומר אינו שום דבר וה"ל לומר על ספירה לעומר או על ספירת הימים ועוד למה אין מברכין ב' ברכות אחת לימים ואחת לשבועות שהרי ב' מצוות הן והן כתפילין של ראש ושל יד דאמר ב' ברכות אפילו לא שח ועוד איך אנו סומכין היום י"ד יום שהם ב' שבועות והיום כ"א יום שהם שלשה שבועות והיה לנו לומר היום י"ד יום והיום ב' שבועות אבל מה לנו לומר שהן ב' שבועות וכי אין אנו יודעים שי"ד יום הן ב' שבועות. ונראה לן משום דכתיב ז' שבועות תספור לך וגו' וכתיב נמי מיום הביאכם את עומר וגו' ז' שבתות תמימות תהיינה נמצא שלא נכתבה ספירת שבועות כי אם גבי העומר אבל ספירת הימים לא כתיב גבי עומר ונמצא דספירת הימים הוא מן התורה אפילו בזמן הזה וספירת השבועות בזמן דאיכא עומר והיו מברכים על זה בזמן שבית המקדש קיים והיינו דכתיב עד ממחרת השבת הז' תספרו חמשים יום וה"ל למכתב עד מחרת אלא ר"ל ממחרת הספור ועד מחרת ר"ל שלא תלה מיום הביאכם אלא ממחרת. ובזמן הזה אנו סופרים לשבועות זכר למקדש ובדבר שהוא זכר למקדש לבד אין מברכים עליו מידי דהוי אכריכה דליל פסח ואערבה דז' של סוכות לכן אנו אומרים שהם כך וכך שבועות שאין זו ספירה ממש ואילו היינו סופרים ממש כמו שהיו בזמן העומר היה נראה שהברכה חוזרת אף אספירת שבועות ולכך אמרו במנחות אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי ר"ל יומי מן התורה ואמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא פירוש ספירת השבועות אינה אלא זכר למקדש ולכך לא היה מונה שבועות עם ברכת הימים".

וכמה מילתא חדתא יש בדבריו: א. מנין הימים והשבועות שתי מצוות הן. ב. מנין הימים בזמה"ז מה"ת דאין הימים תלוים בעומר, אבל מנין השבועות מדרבנן דספירה זו תלויה בקרבן העומר. ג. בזמן הבית אכן בירכו שתי ברכות כשם שמברכין שתי ברכות על תפילין ש"י ותש"ר. ד. אין מברכין על מנין השבועות כיון שאינה אלא זכר למקדש והוי ככורך וכערבה. ה. אף לאמימר מנו שבועות, אבל לא בספירה בפני עצמה אלא הסמיכו שבועות לימים. וכל אחת מהנחות אלה יש בה חידוש גדול.

ויש לתמוה לכאורה על הרמב"ם דבפ"ד מהלכות תפילין ה"ה כתב דמברכין ברכה אחת על תש"י ותש"ר אף שכתב להדיא בסהמ"צ וכן במנין המצוות י"ב – י"ג דשתי מצוות הן, הרי לן דמברך ברכה אחת על שתי מצוות, וא"כ מה ראיה יש מדמברכינן ברכה אחת בספה"ע.

וצ"ל דשאני תפילין דשתי התפילין ענין אחד הן ומהות אחת הן אלא שזה על היד וזה על הראש וראוי לברך ברכה אחת לשתיהן, משא"כ במנין הימים והשבועות, דזה ימים וזה שבועות ולא הרי זה כהרי זה, ועדיין צ"ע.

ב

שיטת הבה"ג במי שדילג אחד מימי הספירה

א

ידועה שיטת הבה"ג דמי שדילג אחד מימי הספירה שוב אינו מצווה לספור והפסיד מצותו. אך בדברי הראשונים מוצאים אנו שני סגנונות שונים בביאור שיטה זו. בספר החינוך (מצוה ש"ו) כתב דכל הימים מצוה אחת הן, וכיון שדילג יום אחד נמצא שלא קיים המצוה בשלימות, וכ"כ בשו"ת מהרלב"ח (סימן ס"ב). אך התוס' במנחות (ס"ו ע"א) והרא"ש (פסחים פ"י סימן מ"א) כתבו דזה גדר תמימות שאמרה תורה דצריך ספירה תמימה של ימי הספירה, עי"ש. ואין בידנו לבדוק במקור הלכה זו דבספר הבה"ג שתחת ידינו כל עיקר הלכה זו לא נמצאת, ולא ידענו איה מקום כבודו.

וגם בדברי רבותינו הראשונים שדחו את שיטת הבה"ג מצינו שתי דרכים אלה. יש שכתבו שגדר תמימות אינו אלא לחדש שצריך לספור בלילה ולא ביום, ומדבריהם משמע שהבינו שכל שיטת הבה"ג מושתתת על גדר מחודש בעניין תמימות, ויש שכתבו כנגדו דכל יום ויום מצוה בפני עצמה הוא שהרי מברכים בכל יום ויום, ומשמע שהבינו שיטתו כדברי החינוך דכל ימי הספירה מצוה אחת הן, עיין בטור סימן תפ"ט בשם רב האי גאון ובשבלי הלקט (סדר פסח סימן רל"ד).

ויש לכאורה נפ"מ בין שני הטעמים. דהנה דנתי במק"א (עיין לקמן סוף אות ב') במי שדילג יום אחד מימי הספירה אם מצותו בטלה למפרע ונמצאו ברכותיו שבירך כל הימים ברכה לבטלה, או שמא לא הפסיד מצותו אלא מכאן ולהבא. ונראה לכאורה דאם מצוה אחת הן, אף למפרע בטלה מצותו דכיון דמצוה אחת הן וכל יום ויום מעכב חבירו מה לי מכאן ולהבא ומי לי למפרע, אך אם משום תמימות אמרו, י"ל דרק אחרי שדילג יום אחד נבצר ממנו להמשיך בספירה דבעינן ספירה רציפה, אבל כל עוד ספירתו רציפה וספר דבר יום ביומו ספירה תמימה היא. ויש לעיין בזה.

והנה נשאלתי במי שטס מארץ ישראל לאוסטרליה בימי הספירה והוא עובר את קו התאריך ממערב למזרח ונמצא דילג יום שלם, האם ימשיך לספור בברכה. ויש בזה ג' צדדים.

יש מי שרצה לומר דימשיך לספור ספירה דידיה, דהיינו המשך הספירה שהתחיל בה במקומו ונמצא שעד חג השבועות יספור מ"ח ימים בלבד ולא מ"ט.

ולענ"ד דרך זו מופרכת ואינה מתיישבת על הלב, דספירה אחת היא לכל ישראל, וכיון שבמקומו הוי זה יום כ"ו איך יספור יום כ"ה, וז"פ.

י"א דבטל ממנו מצותו ככל מי שדילג יום א' וימשיך לספור ללא ברכה, דמה לן מאיזה טעם ובאיזו דרך דילג על אחד הימים.

ולענ"ד נראה טפי דלא אמרו אלא במי שדילג על אחד הימים ולא קיים המצוה כדבעי, בין אם סברת הבה"ג משום דמצוה אחת הן ובין אם משום תמימות, אבל כל שספר בכל יום ויום וקיים מצותו בשלימות אין דופי לא במצותו ולא בספירתו ומונה והולך בברכה. כך נראה ברור לענ"ד.

ואף אם אין דברינו מוכרחים, כבר גליתי דעתי דכל ספק שהוא וכל צד שיש לצרפו, יש בו כדי להכריע ולאפשר את המשך הספירה בברכה. (עיין לקמן אות ב').

ויש לעיין לפי דברינו במי שטס בכיוון ההפוך מאוסטרליה לאר"י ומרויח יום באמצע ימי הספירה האם מצווה לספור פעמיים אותו היום, דאם אכן צריך לספור בכל יום ויום אין הקפידא במספר ומנין של מ"ט יום אלא שיספור כל יום ויום אפשר דאם דילג יום אחד יש חסרון בתמימות אף שספר מ"ט ימים. ועוד יש לעיין למעשה אם יספור בברכה.

אך באמת נראה דלאו הא בהא תליא, וכשם שכתבתי במנחת אשר (מועדים ח"ב סימן ל"ב אות ו') דאין אדם חייב לקרוא קר"ש פעמיים ביממה אחת אף אם הוא טס בענין שפעמיים ביממה יש שקיעה וזריחה, וכתבתי לחלק בין שמירת שבת ויוה"כ התלויים בזמן ובמקום, למצוות הרובצות על הגברא בסדר היום כגון קר"ש ותפילה. וכעין זה נראה גם בני"ד דמסתבר דאין האדם חייב לספור יום אחד פעמיים. אך מ"מ נראה דיספור בלי ברכה, ואם שכח ודילג אותו היום ימשיך לספור בברכה, כנ"ל.

ועיין לקמן (סוף אות ז') מה שכתבתי לפי דברי תרומת הדשן (סימן ל"ז) דלא בעינן ספירה של מצוה בכל יום כדי שיוכל להמשיך ולספור בברכה, אלא צריך ספירה תמימה, וכל שלא דילג יום אחד לגמרי כגון אם שכח בלילה והשלים ספירתו ביום, אף אם לא קיים מצותו בספירה זו, מ"מ הוי תמימות וממשיך לספור בברכה. ופשוט דכל דרך זו מושתתת אף היא על ההבנה ששיטת הבה"ג משום תמימות היא, ולא משום דכל ימי הספירה מצוה אחת הן.

אך באמת נראה דמעולם לא נחלקו הראשונים בזה, ואף מש"כ מקצת הראשונים דכל ימי הספירה מצוה אחת הן, אין כונתם דהוי כמי שחיסר חלק מן המצוה, דהרי באמת פשוט נראה דאין אנו דנים בכל יום כחלק מחלקי המצוה שהרי מברכינן על כל יום ויום וכמו שהקשו הראשונים, אלא שכך היא הלכה זו דכיון דכתיב בה תמימות הו"ל כאילו כל ימי הספירה מצוה אחת הן, ותלויים הם זב"ז, וכל הראשונים לדבר אחד נתכוונו, ואין ביניהם אלא משמעות דורשין. ואף הראשונים שדחו את שיטת הבה"ג וכתבו דמדמברכינן  בכל לילה ולילה ע"כ לא מצוה אחת הן, כונתם דכיון שכל יום מצוה בפני עצמו הוא לא מסתבר שהן תלויים זב"ז, וע"כ דאין זה פירוש גדר התמימות, ודבר זה מוכח לא כדבר שבה"ל שם שבחדא מיתא התייחס לגדר תמימות ולהא דכל יום מצוה בפנ"ע, עי"ש, ודו"ק בכ"ז.

ונראה עוד מטעם אחר דאם דילג יום אחד אין ברכותיו למפרע ברכה לבטלה. דבאמת נראה דכל שבירך על המצוה וסמוך לברכה עשה את המוטל עליו וקיים מצוה בשעתה, לעולם אין ברכתו לבטלה אף אם המצוה תתבטל לגמרי ע"י סיבה שנולדה לאחר קיום המצוה.

וכבר ביארתי במק"א (מנח"א במדבר סימן ס"ה) דמטעם זה הנשאל על תרומה וחלה אין ברכת ההפרשה בטלה למפרע. וכיוצא בזה בכהן שאכל תרומה ובירך על המצוה כמבואר ברמב"ם סוף הל' תרומות (פט"ו הכ"ב), ושוב נשאלו הבעלים על התרומה (באופן המועיל ואכמ"ל) אין ברכותיהן לבטלה, אף שהחכם עוקר את הנדר מעיקרא, כיון דמ"מ קיים מצוה בשעתה. ועיין בזה בשו"ת חת"ס יו"ד (סי' ש"כ) ואהע"ז (ח"ב סי' צ"ב) ואכמ"ל.

וכעי"ז כתב הריטב"א (חולין ק"ו ע"א) במי שנטל ידיו לפת ובירך על הנטילה ושוב נמלך בדעתו ולא אכל פת, דמ"מ אין הברכה לבטלה, דהלא על הנטילה ברך והרי נטל, אף שמתברר למפרע דנטילה זו לא היתה נטילת מצוה כיון שלא אכל פת.

וכך נראה גם לגבי ספירת העומר, כיון שהברכה אינה אלא על ספירת לילה זו ובכל לילה מברכים, כל שספר בשעתו כדין אין ברכתו נהפכת למפרע לבטלה במה שלא ספר בימים הבאים, ודו"ק בכ"ז.

והנה הקשו התוס' (כתובות ע"ב ע"א ד"ה וספרה) למה אין הזבה מברכת על ספירת שבעה נקיים כשם שמברכים על ספירת העומר. ותירצו "וי"ל דאין מברכין אלא ביובל שמברכין ב"ד בכל שנה שלעולם יוכל למנות כסדר וכן עומר אבל זבה שאם תראה תסתור אין לה למנות".

והשל"ה (שער האותיות ע"ב ע"ג) הבין מדבריהם דאם תסתור הזבה את ספירתה נמצא ברכותיה למפרע לבטלה. ולפי"ז מוכח מדברי התוס' שלא כדברינו שהרי כשבירכה בירכה כדין.

אך באמת שתי תשובות בדבר:

א. באמת לא כתבו התוס' שברכותיה לבטלה ונראה יותר בכונתם דמעיקרא לא תיקנו ברכת המצוה בכה"ג כיון שאם תסתור נמצא שלא קיימה מצוה כלל.

ב. אפשר דכונתם לא תבדוק ותמצא טמאה נמצא אותה הברכה לבטלה כיון שאין כאן בדיקת טהרה. והרי זה דומה למי שבירך על הפת ולא אכלה כגון שנפל פתו מידו, או שמי שבירך להדליק את הנר ונשפך השמן דודאי הוי ברכה לבטלה.

ושמחתי בראותי שאכן בבית מאיר(יו"ד סי' קצ"ו) דחה את דברי השל"ה כמבואר דכיון שספרה כדין לא מסתבר דהוי ברכה לבטלה למפרע, וכתב לפרש את דברי התוס' כנ"ל.

אמנם בשו"ת הרדב"ז (ח"ד סימן כ"ז) כתב:

"דעו לכם אחי ורעי שאחת מן השאלות האלה הרגישו בה הראשונים ז"ל למה אין נדה מברכת על ספירתה ותירצו דכיון שאם רואה סותרת ספירתה הויא ברכה לבטלה למפרע ולפיכך לא תברך".

וכ"כ באבודרהם (תפילות פסח):

"כיון שנדה אם ראתה דם בתוך ימי ספירתה סותרת כל מה שספרה הויא לה ברכה לבטלה". וכ"כ בספר המנהיג (הל' נדה סימן קי"ט), עי"ש.

אמנם אני את הנלענ"ד כתבתי.

ב

הנה אף שהתוס' במנחות ס"ו ע"א ורוב הראשונים חלקו על הבה"ג, מ"מ חוששין לשיטתו ומשום כך נפסק בשו"ע (תפ"ט ס"ח) "אם שכח לברך באחד מהימים בין יום ראשון בין משאר ימים סופר בשאר ימים בלא ברכה אבל אם הוא מסופק אם דילג יום אחד ולא ספר יספור בשאר ימים בברכה" הרי דלא מברכינן בשכח יום א' משום שיטת הבה"ג וספק ברכות להקל.

ובטעם שהשו"ע חושש לדעת הבה"ג כתב הערוך השלחן (תפ"ט סט"ו) דמשום דכל דבריו דברי קבלה. אך באמת שיטה זו לא דיחידאה ויש מן הראשונים שנקטו כשיטת הבה"ג ונפרטם:

א. התוס' במגילה (כ' ע"ב) הביאו את שיטת הבה"ג ולא הסתייגו ממנה, אף שבמנחות (ס"ו ע"א) הביאו בשם הר"י שדחה שיטה זו מכל וכל.

ב. הראבי"ה (מס' מגילה סי' תקע"א) הביא את שיטת הבה"ג להלכה.

ג. האור זרוע (ח"א סי' שכ"ט) פסק דאם שכח יום אחד לא יברך על הספירה בשאר הלילות דבעינן תמימות "אבל ספירה בלא ברכה סופר ולית לן בה".

ד. כתב התרומת הדשן (סי' ל"ז) "נהגינן כבה"ג דכתב, שכח יום אחד שוב אינו סופר, פי' בברכה, דבלא ברכה מאי נפקא מינה, ודלא כתוס' במנחות פ' ר' ישמעאל (ס"ו ע"א) דכתבו, דאין נראה. ולא יתכן פסק הלכות גדולות, ודלא כאשירי נמי דכתב שילהי פסחים בשם ר"י, דכל לילה מצוה בפני עצמה, ואם לא ספר באחת, מצוה לספר באחרות ".

ה. בחי' הריבב"ן (רבו של שבלי הלקט) כתב "יש גאונים שאומרים מכאן אם טעה ולא ספר בלילה לא יספור ביום ולא יברך כלל אפילו בלילות אחרות שאין תמימות וכן נראה לי דכתיב תספרו חמישים יום כל מ"ט יום תספור ואם לא ספר לילה אחד נמצא שלא ספר נ' ימים".

הרי לן שאין שיטה זו שיטה יחידאה ויש חבורה נכבדת של ראשונים שנקטו כן להלכה.

ואעפ"כ נוהג אני להורות דכל ספק נוסף ואף ספק קל יש בו כדי להצטרף ולהטות את הכף כדי לברך על ספירת העומר בשכח לספור יום אחד או בספר ספירה מוטעית, (וככל הני ספיקות דלקמן אות ג' – ז').

ג

ושאלות שונות נשאלתי בענין הלכה זו ונדון במקצתן בעזהי"ת.

אשה שספרה עם בנה הקטן כדי לחנכו ושוב שכחה לספור ונזכרה למחרת בלילה האם תמשיך לספור בברכה.

זה עידן ועידנים דנתי בשאלה זו וכיוצא בה, כגון מי שענה לחבירו היום כך וכך ימים לעומר ושוב שכח לספור באותו הלילה האם יכול להמשיך ספירתו בברכה מלילה הבאה אחריו, ויסוד הספק האם ספירה זו ללא כונת מצוה מצטרפת לאפשר המשך הספירה או לא, ודבר זה תלוי בדרכי ההבנה שנאמרו בביאור סעיף ד' שבסימן תפ"ט.

דהנה כתב המחבר שם "מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי ספירה בזה הלילה יאמר לו אתמול היה כך וכך שאם יאמר לו היום כך וכך אינו יכול לחזור ולמנות בברכה אבל קודם בה"ש כיון שאין זמן ספירה אין בכך כלום".

ונתקשו האחרונים בהבנת הלכה זו דהלא נפסק בשו"ע סי' ס' ס"ד דמצוות צריכות כוונה, וכיון שלא כיון לבו בספירה זו אלא לומר לחבירו כמה ימים בספירה למה ימנע ממנו לחזור ולספור בברכה, ונאמרו בזה כמה דרכים:

א. הפמ"ג במש"ז ס"ק ז' נקט דהמחבר מסופק בהלכה זו דמצוות צריכות כוונה ונקט לחומרא לשני הצדדים, לגבי מי שקרא קר"ש ולא כיון לבו פסק דצריך לחזור ולקרוא ולגבי מי שספר בלי כונה פסק דאינו יכול שוב לברך שמא הלכה דמצוות אצ"כ, וכך משמע גם בשו"ע הרב בסעיף י"ב – י"ד.

ב. המשנה ברורה בבה"ל סי' ס' דחה דרך זו והוכיח דדעת המחבר דמצוות צריכות כונה בהחלט ואין בזה ספק וכמבואר בלשון השו"ע שם "י"א שאין מצות צריכות כוונה וי"א שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה וכן הלכה" אלא דמשום חומרא דברכה לבטלה פסק שאינו יכול לחזור ולספור בברכה. וע"ע בשעה"צ סי' רט"ו ס"ק כ"א דאיסור זה חמור משאר איסורים עי"ש.

ג. החק יעקב בס"ק ט"ו חידש דאף דבכל מקום מצוות צריכות כונה ספירת העומר שאני שאינו אלא ספירה בעלמא, וביארתי כונתו במק"א (עיין קובץ דרכי הוראה ה') דגדר מצוה זו אינה בעצם מעשה הספירה ואמירת הדברים כשאר מצוות שבדיבור אלא בתוצאת הדיבור דהיינו שיהיו הימים האלה ספורים ומנויים אצלו, וכיון שמהות המצוה בתוצאה ולא במעשה אין מצוה זו צריכה כונה (ויסוד זה כבר כתבתי במנחת אשר ויקרא סימן נ"א והארכתי לבססו בכמה ראיות ואכמ"ל).

ד. בבהגר"א כתב על דברי המחבר דאם יאמר לחבירו כו"כ ימים לעומר שוב אינו יכול לחזור ולספור בברכה דהיינו למ"ד מצוות אין צריכות כונה, ולכאורה תמוה דכיון דקי"ל דמצצ"כ מה לן במה שאינו יכול לברך למ"ד מצאצ"כ, ולענ"ד אין נראה דכונתו כשיטת הפמ"ג דמספק"ל אם מצצ"כ או לא, אלא כמ"ש הבה"ל דדעת הפר"ח והגר"א דבאמת אם אמר לחבירו כך וכך ימים היום בספירה יכול הוא לחזור ולברך כיון דקי"ל מצצ"כ אלא דלכתחלה ראוי יותר לענות אתמול היה כו"כ כדי שיוכל לברך אף למ"ד מצאצ"כ, ואפשר דזה גם כונת השו"ע הרב עי"ש. ונראה דהבנה זו מבוססת על הכלל הידוע דכאשר השו"ע מביא שתי שיטות אם הכריע כדעה אחת לכתחלה יש להחמיר גם כשיטה השניה דאל"כ למה כתב שיטה זו. וכיון שהביא השו"ע גם את השיטה דמצאצ"כ לכתחלה יש להחמיר גם כשיטה זו, ודו"ק בזה כי קצרתי.

והנה ידוע דאף דקי"ל דאם דילג יום א' שוב אינו סופר בברכה אין זה אלא משום דחוששין לשיטת הבה"ג דכל ימי הספירה תלויים זה בזה משום גדר תמימות ואף שרוב הראשונים דחו שיטתו עיין תוס' במנחות ס"ו ע"א ובדברי הראשונים בסוף מס' פסחים, מ"מ כיון דספק ברכות להקל נפסק שלא יספור בברכה  כשדילג על יום א'.

וכיון דמשום ספק אינו מברך, חידשו הפוסקים דכשיש עוד ספק לצד החיוב שפיר מברך דבספק ספיקא לחומרא מברך שפיר, ומשום כך פסק השו"ע בסעיף ח' דאם מסופק אם שכח ממשיך לספור בברכה דהוי ס"ס לחומרא. וע"ע במשנה ברורה סקל"ג ובשער הציון שם ס"ק מ"ה.

ולפי"ז נחזי אנן, לשיטת הפמ"ג דספק אם מצצ"כ או לא, יש לצרף ספק זה לס"ס, דאף אם שכח לגמרי יום א' הוי ספק, וכיון שספר ללא כונה ולא דילג לגמרי הוי ס"ס ונמצא שיכול לברך למחרת, וק"ו הדברים דלשיטת החק"י דבספה"ע מצאצ"כ בודאי יכול לברך למחרת שהרי יצא יד"ח בספירה זו בודאות אף שלא כיון לבו. אבל לשיטת המשנ"ב דבאמת ברורה ההלכה דמצצ"כ ורק משום חומרא דברכה לבטלה אינו חוזר ומברך אין כאן ס"ס ואינו מברך למחר, וכן לפי מש"כ בשיטת הגר"א אין כאן ס"ס כיון דלא יצא יד"ח בספירה זו ללא כונה.

ונתבאר דשאלתנו זו תלויה בדרכי ההבנה שבסעיף ד', וכיון דאין הכרעה בין דרכים אלה לכאורה אין ראוי לברך בכגון דא דספק ברכות להקל.

ומ"מ נראה דהמברך לא הפסיד ויש לו על מה לסמוך דהנה נחלקו הפוסקים במי ששכח לספור בלילה ונזכר למחרת בין השמשות וספר בשעה שנזכר ללא ברכה אם ממשיך לספור בברכה למחר, דעת שו"ת בית שלמה או"ח סי' ק"ב והשואל ומשיב מהדו"ד ח"ג סי' קכ"ז דיברך משום דהוי ס"ס, ספק אם הלכה כבה"ג בדילג יום א' וספק אם דילג שהרי השלים ביה"ש. אך דעת הברכי יוסף סי' תפ"ט ס"ק י"ז וכך הביא בשעה"ת מבית דוד דלא יברך ונימוקם עמם דאין הספק השני ספק גמור דאף אם ספר בודאי יום נחלקו הראשונים אם יוצא יד"ח הספירה ביום, וזה שספר בביה"ש שהוא רק ספק יום הרי אין ספק זה ספק השקול ואינו מצטרף לס"ס להקל בו, הרי לן שנחלקו האחרונים בספה"ע בס"ס שאינו גמור אם מברכים בו, ויש לדון כך גם בני"ד, דספק א' אינו ספק גמור לפי מה שנחלקו האחרונים הנ"ל. וכך נראה לגבי מי שברור לו ששכח לספור בלילה ומסופק אם השלים את הספירה ביום, דלא הוי ס"ס גמור, דהספק השני אינו שקול דאף אם בודאי השלים ביום הוי ספק וכאן הרי הוא מסופק אם השלים והוי כמי שהשלים בביה"ש, ודו"ק.

וכיוצא בזה פסקתי במי שודאי שכח לספור באחד הלילות ונסתפק לו אם ספר בלילה שלמחרת, דהוי ספק אם יש ספק לחוד, וספק זה תלוי במחלוקת הנ"ל שבין האחרונים במי שספר ביה"ש דאפוקי יומא.

ובאמת חזינן בדברי האחרונים שנטו לצרף אפילו צירוף קלוש לאפשר המשך הספירה בברכה דבאמת נחלקו רוב הראשונים על שיטת הבה"ג כמבואר בתוס' שם במנחות וברא"ש ובר"ן סוף מסכת פסחים, אלא דמ"מ חששו לשיטת הבה"ג משום רוב תוקפו וגבורתו ומשום דספק ברכות להקל, אך כשיש עוד צירוף לצד החיוב שוב ראוי לברך, ועיין חידוש עצום שכתב השואל ומשיב מהדו"ד ח"ג סי' קכ"ז דרק בשכח ודילג לגמרי לא הוי תמימות אבל אם טעה בספירתו הוי בכלל תמימות כיון דגם בספירה בטעות יש זכר למקדש, וזו סברא פלאית, וע"ע בשו"ת טוב טעם ודעת להגרש"ק מהדו"א סי' קע"ג שחידש דאם טעה וספר ה' במקום ד' יצא יד"ח משום דיש בכלל מאתיים מנה משא"כ ג' במקום ד', וגם סברא זו תמוהה מאוד, אך נראה דגדולים אלה נטו להקל שיברך כשיש אף טעמא קלישתא כיון דרוב הראשונים חולקים על הבה"ג בכל עיקר דינו. (ועיין לקמן אות ו').

ומשום כך נראה לענ"ד דהמברך לא הפסיד אך אשה שפטורה ממצוה זו וכל ברכתה רק כמי שאינה מצווה ועושה כל כה"ג לא תברך.

ולא אכחד דלענ"ד אין ראוי לרוב הנשים לברך על ספירת העומר, דהלא כבר כתב המשנ"ב בס"ק ג' בשם ספר שלחן שלמה דנשים לא יברכו משום דשכיח שיטעו ויברכו ברכה לבטלה, ואף שטעם זה לא שייך כ"כ בזמנינו, דיש לכל אדם לוח כיס או לוח אחר שיש בו פירוט של ספירת כל יום ויום, מ"מ שכיח מאד שנשים אינן משלימות את הספירה כיון שאינן רגילות בתפלת ערבית, וכאשר יודעות מראש שמסתמא לא ישלימו את ימי הספירה אין ראוי כלל שיתחילו בספירה בברכה דלשיטת הבה"ג דכל ימי הספירה תלויים זב"ז משום תמימות, לכאורה גם הברכות שאמר עד ששכח הם למפרע ברכות לבטלה, ואף שיש מקום בסברא לומר דמה שספר עד יום השכחה תמימות הן ורק המשך ספירותו לאחר ששכח אינה תמימות כיון שיש בספירה זו מגרעת של יום אחד, מ"מ נראה לכאורה דכל מ"ט ימי הספירה מקשה אחת הן וכשאין הן תמימות לא קיים מצוה זו וכ"כ החיד"א בספר עבודת הקודש דגם ימי הספירה דלמפרע בטלים, ומשום כך נראה דאם אשה יודעת שלפי הרגלה ודפוסי חייה סביר שתשכח ולא תשלים ספירתה ראוי שלא תתחיל לספור בברכה מתחלה, וז"ב לענ"ד.

אמנם נשאלתי במי שנקבע לו תור לניתוח באחד מימי הספירה וכנראה לא יוכל לספור באותו לילה אם יתחיל את הספירה בברכה ופסקתי שודאי כן ינהג, דשאני המחוייב לספור ולברך מאשה שאינה חייבת כלל, ומשו"כ לגבי איש נדון ס"ס לחומרא שמא אף לשיטת הבה"ג אין הברכה לבטלה למפרע, ועוד דמסתמא יוכל לספור ביום אף אם הניתוח יתבצע בלילה, וכז"פ.

ומה מאד שמחתי כשהראוני בספר "ודברת בם" שהעיד הגר"ד פיינשטיין שאביו הגדול הגרמ"פ נקט שדי בספק כלדהו ואף קלוש מאד להכריע לברך בדילג יום א' ופסק דאף מי שספר קרוב לחמשים דקות לאחר השקיעה יברך למחר. הרי שפוסק הדור נקט כדרכנו.

אמנם עדיין יש לעיין באשה שספרה עם בנה כדי לחנכו במצוות לפימ"ש המשנ"ב (סי' ס' ס"ק ט') דהמחנך קטן במצוות הו"ל כהיפך כונה ואף למ"ד מצוות אי"צ כונה לא יצא יד"ח, ודו"ק בזה.

ד

מי שנסתפק לו כמה פעמים אם שכח לספור האם ימשיך לספור בברכה.

לפי ביאור הפר"ח והמשנ"ב בסי' תפ"ט ס"ק ל"ח דמשום ס"ס ממשיך בברכה כאשר מסופק הוא אם שכח יום אחד, לכאורה מתבאר דכאשר זה כבר קרה פעמיים הוי ס"ס שאינו שקול ולא הוי ס"ס דיש יותר צדדים לומר שאכן שכח ודילג יום אחד, אך נראה טפי דכל ספק שהוא ואפילו ספק קלוש מכריע לספור בברכה בדין זה של שכח יום א', דבאמת דחו רוב הראשונים את שיטת הבה"ג והם התוס' והרא"ש והר"ן המאור וגם הרמב"ם לא הביאו, ואעפ"כ חשש הב"י לשיטתו כיון דרב גובריה וכל דבריו דברי קבלה, ומשו"כ נראה דאף בס"ס שאינו שקול יספור בברכה, כמבואר לעיל.

ה

מי ששאל לחבירו האם היום כך וכך ימים בספירה וכיון אל האמת בשאלתו, האם יכול שוב לספור בברכה.

לכאורה לא יברך דהרי זה דומה לסעיף ד' דאם ענה לחבירו היום כך וכך ימים לעומר אינו יכול להמשיך בברכה, אך באמת נראה לחלק בב' דרכים: א. לפי דברי שו"ע הרב בסעיף י"ד דאף דהשואל שומע את תשובת המשיב היום כך וכך ימים ושומע כעונה מ"מ יכול לספור בברכה דהו"ל היפך כונה כיון שהוא שואל ע"מ לספור בעצמו כדת וכדין וא"כ ה"ה בני"ד, ורק המשיב כיון שבשעת תשובתו לאו אדעתיה אינו יכול לספור בברכה אך לפי"ז נראה לחדש חידוש גדול דאם גם המשיב מתפלל במנין זה ומתכוין לספור כעת גם אצלו הוי כהיפך כונה ויספור בברכה ורק מי ששאלוהו שלא בשעה שהוא עומד לספור הוי כמצוה ללא כונה ולא כהיפך כונה, וזה חידוש וצ"ע להלכה.

ב. ועוד נראה דדרך שאלה אינו ספירה דכל ענינו מסופק ואין כאן החלטת ספירה.

וידוע מש"כ בדבר אברהם ח"א סי' ל"ד דאף בימי קדם לא נהגו ספיקי דיומא בספה"ע דספירה מסופקת אינה ספירה, אך בדברי המאור בסוף מסכת פסחים חזינן שלא כדבריו דהלא בעה"מ אכן שאל למה אין אנו נוהגין לספור ספירה כפולה משום מנהג אבותנו שבידנו ותירץ בענין אחר עי"ש, והדב"א אכן חזר בו מכח דברי המאור.

אך נראה דאף אם ספירה מצד הספק הוי ספירה, שאלה לא הוי ספירה כן נראה פשוט לענ"ד.

ומשום תרי ספיקי אלה הוריתי שיספור בברכה. (לשיטתי דדי בספק וסברא כל שהוא לאפשר את המשך הספירה בברכה).

ושו"ר כדברינו בכף החיים סקס"א בשם הזל"א.

ו

והנה מבואר בסעיף ח' דאם מסופק הוא אם דילג יום אחד ממשיך הוא לספור בברכה, וטעם הלכה זו כתב הפרי חדש דהוי ספק ספיקא לחומרא דאף אם דילג בודאי הוי ספיקא דדינא אם הלכה כהלכות גדולות או כשיטת התוס', וכיון שמסופק הוא אם דילג או לא הוי ספק ספיקא לחיוב ושפיר מברך. ובשער הציון בס"ק מ"ה כתב עוד בדרך זו לבאר מש"כ שם במשנ"ב ס"ק ל"ג דאם שכח בלילה וספר בבוקר ללא ברכה (כמבואר בשו"ע סעיף ז') שוב ממשיך הוא לספור בשאר הלילות בברכה, דגם זה הוי ס"ס, ספק אם דילג, וספק אם ספירת היום כשרה דאם כשרה היא הרי לא דילג אף יום אחד, ואם אין ספה"ע ביום ובודאי דילג יום א' הוי עדיין ספיקא דדינא כנ"ל.

הרי לן שני דוגמאות של ס"ס לחומרא ובשניהם נפסקה הלכה דמברכינן, ולכאורה צע"ג מסעיף ד' דהלא שם מבואר דהעונה לחבירו בין השמשות היום כך וכך ימים לעומר שוב אינו יכול לספור בברכה, ולדעת הפמ"ג אין זה אלא משום דספק בידנו שמא מצוות א"צ כוונה, והרי הוי ס"ס לחומרא דהלא מלבד הספק אם מצצ"כ הרי הוא בין השמשות ושמא יום הוא ולא יצא יד"ח.

וע"כ נראה בזה דבאמת הכלל שבידנו דאף בס"ס לחומרא אמרינן ספק ברכות להקל ולא מברכינן וכמ"ש המשנ"ב בסי' רט"ו ס"ק כ', לגבי האוכל פרי ומסופק אם היה בו כזית דהוי ס"ס דאף אם אין בו כזית י"א דמברך ב"א על בריה פחות מכזית ואעפ"כ כתב דספק ברכות לקולא ועוד דשם יש לכאורה ג' ספיקות, שהרי בשעה"צ סי' ר"י סק"ב צירף עוד את שיטת הר"י דמברך בנ"ר אף על פחות מכזית, עי"ש. הרי שהחמיר שלא לברך אף בג' ספיקות, וע"כ צ"ל דבספק זה דדילג יום א', מצרפים אנו כל ספק שהוא אפילו ספק קלוש להכריע שלא כשיטת הבה"ג ולאפשר את המשך הספירה בברכה כמבואר לעיל אות א' – ב'.

ובגוף הדין בס"ס בברכה עיין בנשמת אדם ברכות כלל ה' אות ו' שתמה על הפר"ח שביאר דבספק אם דילג מברך משום דהוי ס"ס הרי בתה"ד מבואר טעם אחר, משום ספירת העומר בזה"ז דאורייתא וכיון שמספק חייב הוא לספור ה"ה דמברך, והוכיח מזה דע"כ ס"ל דבס"ס לא מברכים עי"ש.

ז

הנה מבואר בסעיף ז' "שכח ולא בירך כל הלילה יספור ביום בלא ברכה" וכתב שם המשנ"ב בס"ק ל"ג דמכאן ואילך יספור בברכה ובשעה"צ ס"ק מ"ה ביאר טעם הלכה זו משום דהוי ס"ס לחומרא כנ"ל, ולכאורה תמוה דהלא מקור הלכה זו בתה"ד סי' ל"ז והב"י הביא לשונו, ונראה בעליל דלא משום ס"ס כתב הלכה זו אלא רוח אחרת היתה בקרבו וז"ל "דמיקרי שפיר תמימות כיון שלא דילג יום אחד לגמרי", וצ"ב בכונתו.

ואמרתי מאז, דהנה בתוס' מנחות ס"ו ע"א נחלקו הבה"ג ותוס' בתרתי, א' אם שכח בלילה האם הספירה כשרה ביום, לדעת הבה"ג יכול לספור גם ביום ולדעת התוס' לא מהני, ב' דילג יום א' אם הפסיד מצותו או שמא כל יום מצוה בפנ"ע וענין בפנ"ע הוא. ונראה לכאורה דהא בהא תליא, ושני צדדים של מטבע אחת הן שתי הלכות אלה. ויסוד השאלה, מהו גדר התמימות האם תמימות של כל יום ויום, דהיינו ספירה של ימים תמימים דהיינו לילה ויום, וכמבואר בדברי הרמב"ם בפ"ז מתמידין הלכה כ"ב "ומתחלת היום מונים, לפיכך מונה בלילה" ומשמע דמשום דצריך למנות מתחילת היום דבעינן תמימות מונה בלילה ומקורו בגמ' מנחות ס"ו ע"א, עי"ש. (ועי"ש בתוס' וברא"ש פסחים פ"י סי' מ' די"א דעדיף לספור מבעוד יום משום תמימות), ומשו"כ יש לספור דוקא מלילה, או שמא גדר תמימות מתייחס לספירה תמימה של מ"ט יום, ושיטת הבה"ג דתמימות ענינו מ"ט יום ומשו"כ ס"ל דיכול לספור אף ביום והתוס' נקטו דבעינן תמימות דכל יום ויום ומשו"כ נקטו דצריך לספור דוקא בלילה אך אם דילג יום א' אין בכך כלום.

ולפי"ז פשוט דאם שכח בלילה והשלים ביום בלי ברכה ממשיך הוא שוב לספור בברכה מצד ממ"נ או שדילג יום א' סופר בשאר הימים או בספירת היום כשרה, ולא צריך לומר בזה ס"ס לחומרא, ודו"ק בזה.

אמנם בראשונים וכן גם בתוס' מנחות שם משמע שהדבר תלוי אם קצירת העומר כשירה ביום או לא, דהתוס' ס"ל דמצות הספירה דומיא דקצירת העומר בעינן ואם קצר ביום פסול אבל הבה"ג סבר דקצירת יום כשירה ולא משום תמימות אמרו דספה"ע רק בלילה, והרי הרמב"ם גופא ס"ל שם בהלכה כ"ג דאם לא ספר בלילה סופר ביום, עי"ש. אך באמת מצינו בספרי (ראה אות קל"ו) "אימתי הן תמימות משאתה מתחיל מבערב". הרי דצריך לספור בלילה משום תמימות, וצ"ע. ועיין שו"ת עונג יו"ט סי' מ"ג שהאריך בזה טובא.

אך באמת כבר כתבתי במק"א בביאור הלכה זו דבאמת לא בעינן תמימות של קיום מצות הספירה אלא ספירה תמימה, וכל שלא דילג יום אחד לגמרי הוי ספירה תמימה. וכבר ביארתי בדרך זו את מנהג העולם דאף קטן שנתגדל בתוך ימי הספירה וממשיך לספור בברכה דכל שספר יום יום אף אם במקצת הימים לא קיים מצוה מ"מ יש כאן תמימות.

והנה נחלקו האחרונים באונן באחד מלילות הספירה מה דינו. הנודע ביהודה מהדו"ק או"ח סימן כ"ז כתב שיספור בלי ברכה ולמחרת ימשיך לספור עם ברכה, אלא שנתקשה לבאר טעם הדבר דכיון שפטור מן המצוות איך תיהני ספירה זו להמשך הימים. וכתב דכיון שי"א שאונן יכול לקיים מצוותיו, ועוד דשמא אינו פטור ממצוה זו שיש לה המשך ככלות ימי האנינות ומש"כ יכול להמשיך ולספור בברכה בשאר הלילות. והחיד"א במחזיק ברכה דחה דבריו. ובלקט יושר (עמוד 92) כתב להדיא דאונן לא יספור ויפסיד גם שאר הימים.

ולולי דמסתפינא הוי אמינא שיספור בכונה מפורשת שלא לשם קיום מצוה כיון שזה דין האונן ואעפ"כ אהני ליה ספירתו להמשיך ולספור בברכה בתמימות מיהו הוי כיון שלא דילג יום אחד לגמרי. ודו"ק בזה כי הדברים מחודשים.

ולשיטת הנב"י יש לתמוה, דאם היה האדם אונן בכל אחד מימי הספירה עד יום המ"ט חייב הוא לספור כדי שלא יפסיד את הימים הבאים, אך אם יהיה אונן ביום המ"ט אסור לו לספור כיון שאין במניעת הספירה השלכה על העתיד, ודבר זה מתמיה. (אמנם אם נאמר שבדילוג יום אחד גם הימים למפרע אין בהם מצוה גם ביום מ"ט חייב הוא לספור, אך כבר כתבתי לעיל דלענ"ד אין המצוה בטלה למפרע).

הנה חידוש עצום ראיתי בארחות חיים הל' ספירת העומר אות ה' דספה"ע בזה"ז דרבנן משום דבזמן שאין עומר אין מצות הספירה נוהגת ומ"מ מדרבנן מצווים אנו לספור משום מה שאמרו באגדה דבנ"י ספרו לאחר יצי"מ מתי יעבדו את האלקים על ההר הזה ולזכר ספירתן סופרים אנו בזמה"ז. וכיון שכן אין קפידא כ"כ בדין תמימות בשכח יום אחד, עי"ש. ופלא הדברים הלא במנחות ס"ו אמרו דהוי זכר למקדש, ולא משום ספירת בנ"י לקבלת התורה, וצ"ע.

                          מה שפגמתי בספירה

הנה מנהג החסידים להזכיר בכל יום ממ"ט ימי הספירה את הקשר של יום מסוים זה עם שבע הספירות ומקורו טהור בכתבי האר"י החי (שער הכוונות שער ספירת העומר דרוש י"א – עמוד קפ"ד) דשבע שבועות מכוונות לשבע הספירות חסד גבורה תפארת, נצח הוד יסוד, מלכות. ובכל אחד משבע הספירות יש מכל שבע הנ"ל ומשו"כ סופרים אנו שבע שבועות שהם מ"ט יום.

ונבאר פשוטן של דברים לאנשים פשוטים כערכנו.

הנה בהשתלשלות הבריאה ידוע מה שאמרו המקובלים בהתבססם על הכתוב (ישעיהו מ"ג ז') "כל הנברא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" דיש ד' עולמות מלמעלה למטה, אצילות, בריאה, יצירה ועשייה. כבוד אלקים הסתר דבר, באצילות הוא, ולמטה ממנו עולמות דבריאה, יצירה ועשייה. אנו וכל אשר לנו בעולם העשיה שרינן. אך מעשי האדם נוגעים ומשפיעים אף בעולמות העליונים, והוא שאמרו "ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם... ולהפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם" (אבות פ"ה מ"א).

עשר ספירות שהן מדותיו של הקב"ה ודרכי ההנהגה והשפע שהוא משפיע בעולמות קשורים לד' עולמות, כתר חכמה ובינה לאצילות, והן גבוה מעל גבוה, חסד גבורה ותפארת לבריאה, נצח הוד ויסוד ליצירה ומלכות לעשיה. דכל ענין עולם העשיה להמליך את הקב"ה בכך שאנו עבדיו משרתיו והוא מלכנו, והקב"ה חפץ בדירה בתחתונים והוא ענין המלכות.

וכשם שספירות אלה, ובעיקר שבע הספירות מחסד ומטה, שהרי באצילות אין לנו נגיעה, הן מדותיו שהקב"ה משפיע בעולמו, כך נתן בנפש האדם צלם אלקים, כוחות אלה שעל ידם גם הוא בונה עולמות ומחריבן. ומדות אלה כוללות את כל הכוחות שבנפש האדם, ועליו לתקנם ולהשתמש בהם לעשות רצונו ית"ש.

(ועיין באגרא דכלה (פר' לך לך ד"ה והנה מקובל – על ז' עממין) בשם כ"ק החוזה מלובלין במהות שבע הספירות בצד החיובי והשלילי שבהן, ואכמ"ל).

וכאשר האדם מתקן מדות אלה בנפשו מתקן הוא את אשר פגם בספירות הנ"ל בעליונים שעליהם ובהם בנויים כל העולמות. וזו עבודת ימי הספירה, לתקן בנפשנו מדות אלה ובכך לתקן מה שפגמנו בספירות העליונות.

והנה אמרו חכמים דשבע הספירות הנ"ל מכוונות כנגד שבעת הרועים, אברהם יצחק ויעקב הם חסד גבורה ותפארת, משה אהרן ויוסף הלא הם נצח הוד ויסוד, ומדת המלכות היא מדתו של דוד מלך ישראל. ללמדך שאבות העולם, כל אחד מהם נחון בכח מיוחד בספירות הנ"ל ואף שבודאי כל אחד מהם היה שלם בכל המדות, המעלות והספירות, מ"מ אין כמו אברהם למדת החסד ואין כמו פחד יצחק בגבורה וכך בכולם.

ומכך אנו שואבים חיזוק ועידוד בעבודת ה'. הלא אף האבות הקדושים לא הרי זה כהרי זה, ולכל אחד מהם מדתו וספירתו המיוחדת, ואף אנו יתמי דיתמי על כל אחד ואחד להכיר ולתקן את מדותיו הוא, ולהשתדל להיות שלם בכל המידות הטובות.

קצרתי בכל הנ"ל משום פשיטות הדברים, הפוך בה והפוך בה דכולה בה.