(Davar She'eno Mitkaven & Psik Reisha part 2 (5778

מרן הגאב"ד שליט"א

 

"ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא תעשה כל מלאכה" (כ' י')

"דתניא רבי שמעון אומר גורר אדם מטה כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ" (שבת כ"ב ע"א).

הנה מצינו במקומות רבים בש"ס שיטת ר"ש דדשא"מ מותר, אך לא מצינו לא בבבלי ולא בירושלמי ואף לא בדברי רבותינו הראשונים טעם הדברים, על מה ולמה קבע ר"ש הלכה זו.

והפני יהושע בשבת (מ"ב ע"א ד"ה בגמרא) כתב בזה שתי דרכים:

א. דשא"מ מותר משום דלא הוי מלאכת מחשבת, ובשאר איסורי תורה ילפינן ק"ו משבת, ומה אם בשבת החמורה דשא"מ מותר ק"ו בשאר איסורים דקילי.

ב. ילפינן מכלאים דכתיב ביה לא תלבש, ולא יעלה עליך, וביבמות (ד' ע"ב) אמרו דהעלאה דומיא דלבישה, ומוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכונו. וברש"י שם דמוכרי כסות מוכרין כדרכן כיון שאינם מתכונים להנות, ומכאן ילפינן דדשא"מ מותר, עי"ש.

א

ולענ"ד שתי הדרכים תמוהים מתרי ותלת טעמי ולאו דרך המלך הם, ואבאר.

א. אם כל דין דשא"מ אינו אלא משום דלא הוי מלאכת מחשבת למה מותר לכתחילה, והלא כל הני דלא הוי מלאכת מחשבת כגון משאצל"ג, מקלקל, כלאח"י, מלאכה שאינה מתקיימת וכדו' כולם אסורים מדרבנן אף שפטורים מה"ת, ומאי שנא דשא"מ דמותר לכתחילה.

ב. ועוד דאם ילפינן כל התורה ק"ו משבת, הוי לן לפטור בשאר איסורי תורה גם את המקלקל ומלאכה שאינה צריכה לגופה וכדומה. ומאי שנא דשא"מ מכל שאר הפטורים דילפינן ממלאכת מחשבת.

ג. באמת אין כאן ק"ו כיון דבהגדרות עסקינן וגדר מלאכת שבת ילפינן ממלאכת המשכן דכתיב מלאכת מחשבת, משא"כ בשארי איסורי תורה דלאו במלאכה עסקינן ולא בחדא מחתא מחתינן להו, וז"פ.

ד. ועוד בו שלישיה, הלא גם במצוות עשה המתעסק לא יצא יד"ח (עיין ברכות י"ג ע"א ור"ה כ"ח ע"ב) אף דאין ללמוד מצוות עשה ק"ו ממלאכת שבת, וע"כ טעם אחר יש בזה.

ב

ובמה שכתב דילפינן מכלאי בגדים והסתמך על דברי רש"י שם, לענ"ד לא עלה כזאת על דעת רש"י ואין כונתו לדין דשא"מ כלל, דהנה איתא התם, "הני מצרך צריכי, דאי כתב רחמנא לא יעלה עליך, הוה אמינא כל דרך העלאה אסר רחמנא, ואפילו מוכרי כסות, כתב רחמנא לא תלבש שעטנז, דומיא דלבישה דאית ביה הנאה". וברש"י שם "ואפי' מוכרי כסות - שאין מתכוונים להנאת חימום". ולפי הבנת הפ"י קמ"ל דכיון שאינם מתכונים להנאת חימום הוי דבר שאינו מתכוין ומותר ומכאן למדו לכל התורה כולה.

אך לענ"ד אין כונת הגמ' אלא דקמ"ל דכיון שאינם מתכונים להנאת לבישה ואין זה לבישת הנאה דאין לבישה זו לשם הנאת חימום מותר, וכלשון הגמ' "דאי כתב רחמנא לא יעלה עליך, הוה אמינא כל דרך העלאה אסר רחמנא, ואפילו מוכרי כסות, כתב רחמנא לא תלבש שעטנז, דומיא דלבישה דאית ביה הנאה".

וכונתם פשוטה וברורה דכל שאינו מתכוין להנאה ואין הלבישה לבישת הנאה אין בו איסור כלאים, אך אין זה משום דבר שאינו מתכוין דבאמת מתכוין הוא ללבוש אלא שאינו מתכוין להנות ואין כאן הנאת לבישה ומשו"כ אין בו איסור.

ועיין שם ברשב"א שכתב ע"ד רש"י "אי כתב רחמנא לא יעלה הו"א כל העלאה אסר רחמנא ואפי' מוכרי כסות. פירש"י אף על פי שאינו מתכוין להנאת חימום. ואינו מחוור דאי בנהנה אף על פי שאינו מתכוין פלוגתא דאביי ורבא היא בפרק כל שעה בדאפשר ולא קא מיכוין ומייתי נמי התם ברייתא דקתני מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים ואוקימנא כר' שמעון ואי דבר שאין מתכוין מהכא נפקא ליתי לה התם, ועוד דהכא אנן לר' יהודה קאמרינן ור' יהודה הא אמר דבר שאין מתכוין אסור, אלא הכא בשאינו נהנה כלל כגון בימות החמה ועומד בחמה שאינו נהנה אלא מצטער הא נהנה אף על פי שאינו מתכוין פלוגתא דר"ש ור' יהודה היא. הרמב"ן נ"ר".

הרי לן מדברי הרשב"א דאין זה ענין להתירא דדשא"מ, ולכאורה צריך ליישב אף את דברי רש"י בד"ז. (ויש להאריך בזה בשבת [כ"ט ע"ב ומ"ו ע"א] ואכמ"ל). וראיתי שוב שלהדיא כתב הריטב"א (שם) דאף לדעת רש"י לאו מהכא יליף ר"ש דדשא"מ מותר, ושמחתי שכיותי לדעת גדולי הראשונים.

אמנם לכאורה מצינו בדברי הריטב"א כעין דרכו הראשונה של הפנ"י, דהלא כתב הריטב"א ביומא (ל"ד ע"ב) "אלא ודאי דשבת הוא בנין אב לכל התורה", עי"ש.

הרי דשבת הוי בנין אב לכל התורה בהלכה זו דדשא"מ מותר, אך באמת תמוה לומר כן וכמו שנתבאר לעיל. ומשו"כ נראה פשוט וברור דרוח אחרת היתה בקרב רבינו הריטב"א וכפי שיבואר לקמן. ונקדים לבאר עיקר דין דשא"מ.

ג

והנראה עיקר בזה דשתיקת הגמרא והראשונים מפרשי הש"ס מעידה כמאה עדים דלא מדרשא ולא מהלכתא אמר ר"ש דשא"מ מותר אלא מסברא פשוטה ויסודית, וסברא זו בהכרח היתה פשוטה בעיניהם כ"כ שלא ראו צורך לפרשה ולבארה.

(וכעין מצינו בגמ' [נזיר י"ט ע"א] א"ל רב כהנא ורב אסי לרב מ"ט לא מפרשת לן בהלין מילי, אמר להון אמינא דלמא לא צריכית").

וסברת רבי שמעון דאין כלל משמעות למעשי האדם אלא כאשר נעשו בדעת ובתבונה, דזה מותר האדם מן הבהמה, וכל מעשה שעשה האדם ללא כונה כאילו לא נעשה על ידו כלל.

וכך כתב מהר"ל בתפארת ישראל (פרק מ"א) "דבר זה מבואר לכל, כי כל פועל במקרה אינו נקרא פועל שהרי אמרו דבר שאינו מתכוין מותר בשבת וכמו שאמרו גורר אדם מטה כסא וספסל ובלבד שלא יתכוין, וכל זה מפני שלא יתייחס אל האדם שעשה פעל כאשר פועל במקרה".

(בשיח השדה להגאון מקוז'יגלוב [שער הכללים שער ב'] הביא את דברי המהר"ל והביא סמך לשיטתו מדברי רש"י בראשית פרק ד' פסוק כ"ג "שמען קולי - להשמע לי, וכי איש אשר הרגתיו לפצעי הוא נהרג, וכי אני פצעתיו מזיד שיהא הפצע קרוי על שמי, וילד אשר הרגתי לחבורתי נהרג, כלומר על ידי חבורתי, בתמיה, והלא שוגג אני ולא מזיד, לא זהו פצעי ולא זהו חבורתי", ודפח"ח).

ובחזון איש (או"ח סימן נ' אות א') כתב "העדר הכונה מבטל את המעשה ואף אם יעשה חריץ אין זו מלאכה דידיה אלא כנעשה מאליו".

וכ"ה באתוון דאורייתא להגר"י ענגיל (כלל כ"ד), וכתב בזה ביאור נחמד בדברי התוס' ביבמות (צ"ו ע"ב) במעשה בבית הכנסת שבטבריה שנחלקו בו גדולי התנאים בהלכות טומאת כלים עד שקרעו ספר תורה בחמתן, ובגמ' אמרו "קרעו ס"ד, אלא אימא שנקרע ספר תורה בחמתן, ובתוס' כתבו "קרעו משמע בכונה". הרי לן דכל שעשו שלא בכונה הוי כנעשה מאליו וכאילו מעצמו נקרע הספר תורה, עי"ש.

וכעי"ז בשורש הדברים מצינו בדברי הרא"ש בחולין (פ"ב סימן ח') לגבי סכין שנפלה מידו, "אבל אם נפלה סכין מידו בלא כוונה הוי כמו שאם היתה מונחת על הקורה והפילתה הרוח דלא קרינן ביה וזבחת ואכלת כיון שלא נתכוין לשום דבר".

וסברא גדולה ופשוטה זו היתה כפי הנראה כל כך פשוטה בעיני רבותינו הראשונים עד שלא ראו צורך לפרשה. (אף שרבי יהודה דס"ל דשא"מ אסור).

וכיוצא בזה מצינו בש"ס בתחום אחר, במה שנחלקו אמוראי בכ"מ (ר"ה כ"ח ע"א, ברכות י"ג ע"א, פסחים קי"ד ע"ב ועוד) אם מצוות צריכות כונה. וגם בסוגיא זו לא נתפרש לא בגמרא ולא בדברי רבותינו הראשונים מה שורש הסברא למ"ד מצוות צריכות כונה. ויש מן האחרונים שנקטו דאין זה אלא מדרבנן אבל מה"ת מודי כו"ע דאין צריכות כונה (עיין פמ"ג [א"א סי' ס' אות ג'] ובפתיחה כוללת [ח"ג אות ה'], קול אליהו ח"א סימן ל"ד והגרש"ק בטוב טעם ודעת תליתאה סימן קכ"ז), ולענ"ד זה תימה גדולה.

אלא נראה גם בזה דנחלקו אמוראי בכל מהות גדרי המצוות ולמ"ד צריכות כונה כל העושה מעשה מצוה ללא כונת מצוה אין בזה מצוה כלל, דכל גדר המצוה אינו אלא עבודת אלקים וכל שעושה ללא כונה אין בו עבודה ואין בו שם מצוה כלל. וגם סברא זו פשוטה בתכלית (אף שיש מאן דס"ל דמצוות אין צריכות כונה), ולא ראו הראשונים צורך לפרשה ולבארה.

ולאחר כל הנ"ל נראה פשוט בכונת הריטב"א, היפוך דברי הפנ"י, דהלא הריטב"א בא לדחות את דברי הראשונים דר' יהודה ס"ל דדשא"מ בשבת אינו אסור אלא מדרבנן משום דלא הוי מלאכת מחשבת ורק בשאר איסורי תורה ס"ל דאסור מה"ת, ותמה הריטב"א דאת"ל דיש מקום לחלק בין שבת לשאר עבירות שבתורה מנין לנו דר' שמעון ס"ל בשאר איסורי תורה דשא"מ מותר והלא שמא אין ר"ש מתיר דשא"מ אלא בשבת משום דלא הוי מלאכת מחשבת אבל בשאר איסורי תורה אסור, דהלא לא מצינו שר"ש התיר להדיא דשא"מ אלא בשבת בלבד לגבי גרירת כסא מטה וספסל. וע"כ דשבת הוי בנין אב לכל איסורי תורה וכולן נלמדו ממה דאמר ר' שמעון בשבת, משום דגם מה שהתיר ר"ש דשא"מ בשבת לא משום מלאכת מחשבת הוא אלא משום סברא אחרת ואין בין שבת לשאר דיני תורה.

אך באמת נחלקו הראשונים בשיטת רבי יהודה בדשא"מ בשבת, דעת רש"י (שבת קכ"א ע"ב) והתוס' ביומא (ל"ד ע"ב) דבשבת לכו"ע מותר מה"ת דאין זה מלאכת מחשבת, אך דעת רש"י (ביומא שם) וכ"ד הרשב"א והר"ן (כתובות ו' ע"ב) דאף בשבת ס"ל לרבי יהודה דדבר שאינו מתכוין אסור מה"ת, וכשם שס"ל בכל תחומי תורה דאף דשא"מ מתייחס לאדם כמו"כ הוי בכלל מלאכת מחשבת, עי"ש.

ודו"ק בכ"ז כי הדברים ברורים.

ד

פסיק רישא

ויש לעיין לפי כל המבואר במה דאביי ורבא אמרי תרוייהו מודה ר"ש בפסיק רישא ולא ימות. מה שורש הסברא דפסיק רישא שאני מכל דשא"מ ואסור מה"ת.

ונראה דיש לפרש דין זה בשתי דרכים:

א. בפסיק רישא מסתבר לומר אנן סהדי דקמכוין. ואף אם אומר הוא שלא מתכוין יש ותולים אנו שודאי נתכוין וכמו שכתבתי במק"א (מנחת אשר פסחים סימן פ"א ומנחת אשר מועדים ח"א סימן נ"ה אות ו') דגם לגבי כונה במצוות יש ומהני כונה עמומה ונסתרת שבלב האדם, ואף כשאומר לא נתכוונתי אנו אומרים דמסתמא כיון ויצא יד"ח, וכך ביארו התוס' ביומא (ל"ה ע"א) את מה שאמרו בשבת (ק"ג ע"א) דאסור ללקט עשבים מחצירו בארעא דידיה אף כאשר כונתו לעשבים "כיון שנהנה אנן סהדי שהוא מתכוין לייפות" עי"ש.

ב. באמת הוי דשא"מ, אלא דאעפ"כ חייב, משום דעצם ההכרח הוא הסיבה שחייב על עשיית המלאכה האסורה. ונראה לפי המבואר לעיל דמלאכה שנעשית שלא בכונה אינה מתייחסת לעושה, דגם ההכרח מייחס את המעשה לעושה ולא רק הכונה, דכל שהתוצאה מוכרחת ע"י המעשה הוי כדבר אחד ואין להפריד בין המעשה לתוצאה וכשני צדדים של מטבע אחד הם.

ונראה דבשני דרכים אלה נחלקו הראשונים לגבי שיטת הערוך דפסי"ר דלא ניחא ליה מותר. דעת הערוך דיסוד החיוב בפסי"ר משום דאנן סהדי דודאי כיוון, ולפיכך מסתבר לחלק בין היכא דניח"ל להיכא דלא ניח"ל, אבל אם עצם ההכרח הוא שנותן תוקף למעשה האדם ומייחסת אותה לעושה לא מסתבר לחלק בין ניח"ל ללא ניח"ל, וזה דעת החולקים על הערוך.

ולהדיא כתב הרא"ש במס' שבת (פט"ז סימן ח') "ולפירוש הערוך דרבי שמעון לא מיחייב בפסי"ר אלא היכא דניחא ליה באותו מלאכה דאיכא למימר אנן סהדי דקמכוין וכו'". הרי לן דשיטת הערוך מבוססת על ההנחה דבפסיק רישא אנן סהדי דקמכוין ולפיכך לא אמרו דחייב אלא היכא דניחא ליה דכל דניחא ליה יש להניח דודאי קמכוין.

וקצת כעין זה מצינו בדברי המאירי בהקדמתו לפירושו על הש"ס בבואו לבאר את השיטה דבמצה וכל המצוות שיש בהם הנאה מצוות אין צריכות כונה וכמו שאמרו לגבי עבירות שבתורה "המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה" (סנהדרין ס"ב ע"ב), ומצוות שאין בהן הנאה רק בהם אמרו מצוות צריכות כונה, ורבים תמהים להבין מה פשר סברא זו דמה ענין הנאת אכילה לכונת המצוה.

וכתב המאירי (ד"ה והדעת השנית) "וזה שמתוך הנאתו ממנה אי אפשר שלא ימשך בה ואחר שימשך בענין בכונת עשיית המצוה עם דעתו על אותו זמן שהוא זמן המצוה קרוב לנמנע שלא יתעורר מעט על זה בכונתו, ובדמיון זה אמרו בתלמוד המערב בענין היה עובר אחורי בית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגלה אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא אמרו שם על זה שלא כיון כונה מוחלטת לשם המצוה להדיא עד שאינו מרגיש אם כיון אם לאו אנו דנין מן הסתם שאי אפשר אחר שנמשך להתעכב שם עם דעתו זמן המצוה ושהוא צריך לצאת ממנה שלא יתעורר על זה מעט".

הרי לן דגם בהלכות הכונה במצוות, מתוך שאדם נהנה מן המעשה תלינן שודאי נתיישב בדעתו והתכוין בה כונה עמומה ולאו אדעתיה, ונראה כעי"ז בגדר פסיק רישא דהיכא דניח"ל מסתבר טפי לומר אנן סהדי דקמכוין, כמבואר.

והערוך כתב בדרכו לבאר את מה שאמרו זבחים (צ"א ע"ב) דמותר לזלף יין ע"ג המזבח לר"ש דדשא"מ מותר, ולכאורה הוי פסי"ר, ומכאן דאינו חייב אא"כ ניח"ל.

אבל רש"י כתב שם בד"א "וא"ת פסיק רישא ולא ימות הוא, אפשר דמזליף ליה בטיפין דקות מאד הלכך אי נמי מכבה בטיפים גסות דבר שאין מתכוין הוא", הרי לן דאף שבפועל התוצאה נגזרת מן המעשה כל שיכול לעשות מעשה זו ללא תוצאה זו אין זה פסי"ר, ודברי רש"י אין להם פשר אלא לדרכנו השניה דיש סברא לומר דכל שיכול לעשות בדרך שאין בו איסור, שוב אין המעשה והתוצאה דבר אחד ואין זה פסי"ר.

ודו"ק בכ"ז כי הדברים עמוקים.

ה

עוד חידוש גדול כתב הפני יהושע בשבת (מ"א ע"א ד"ה ולולי פרש"י) דלא פטר רבי שמעון דבר שאין מתכוין אלא כאשר ניכר מתוך מעשיו שאינו מכוין למלאכה, אבל אם אין חוסר מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו לכו"ע אסור. ובביאור הדברים כתב "דלא אתי המחשבה ומבטל המעשה כדמשמע בכולה תלמודא ומהאי טעמא דברים שבלב אינם דברים".

ולענ"ד אין הנידון דומה לראיה, דעד כאן לא אמרו דברים שבלב אינם דברים אלא בענינים שבין אדם לחבירו ובדברים הנוגעים לאחרים כגון מקח וממכר, קידושין וגירושין, אבל מה זה ענין לכונת המעשה בעניני איסור והיתר ומצות התורה.

ועוד דאף דאין מחשבה מבטלת מעשה, העדר מחשבה ודאי מבטל מעשה, דמעשה שנעשה ללא כונה כאילו לא נעשה כלל כמבואר.

ובכל עיקר סוגיא זו דדשא"מ עיין עוד במנחת אשר לפסחים (סימן כ"ט) ושבת (סימן פ"ד).

ב

פסיק רישא באיסור דרבנן

הנה ידוע מה שנחלקו התרוה"ד והמג"א בדין פסי"ר באיסור דרבנן, ונבאר בקצרה הלכה זו ופרטיה.

כתב התרוה"ד (סימן ס"ד) דפסי"ר אינו אסור אלא באיסור דאורייתא ולא בדרבנן. ומקורו מדברי המרדכי במס' שבת (סימן שע"ה) שהביא מה שכתב הר"מ דמותר לשפוך מים ברה"י כשהם יוצאים לכרמלית אם אינו מתכוין להוציאם מרשותו, הרי דאין דין פסי"ר בדרבנן.

והמגן אברהם (שי"ד סק"ה) האריך לדחות דבריו והביא ראיות לסתור, ודחה את ראיית תרוה"ד מהמדרכי דהתם אפילו ברה"ר ליכא אלא איסור דרבנן דאין כאן מעשה אלא כחו ובכרמלית לא גזרו, עי"ש במחצית השקל.

והנה במה שכתב דכיון דלא הוי אלא כחו אין כאן איסור דאורייתא אין כונתו דאין איסור דאורייתא בכחו, דדבר זה פשוט בכל מקום דכחו כגופו ואף במלאכת שבת וכמבואר (ע"ג ע"ב) "האי מאן דשדא פיסא לדיקלא ואתר תמרי - חייב שתים, אחת משום תולש ואחת משום מפרק". הרי דהעושה מלאכה בכחו חייב מה"ת, וע"כ כונתו דאין כאן אלא כח שני ומה"ת דינו כגרם מלאכה, וכמבואר בסנהדרין (ע"ז ע"ב) לגבי בידקא דמיא דכח שני לא הוי ככחו.

והנה רוב האחרונים הלכו בעקבות המג"א ונקטו דפסי"ר אסור אף בדרבנן, וכ"כ בשו"ת חתם סופר (יו"ד סימן ק"מ) וכ"ה במשנ"ב (שם סק"י).

והאחרונים נקטו שהתרוה"ד הוא דעת יחיד, אך באמת מצינו כשיטתו בעוד ראשונים, כ"ה במאירי (שבת כ"ט ע"ב ומ"א ע"ב) וכ"ה בספר השלמה (שבת מ"א ע"ב).

ויש מן האחרונים שהוכיחו כן בשיטת הרמב"ם בשתי מקומות.

א. בהל' לולב (פ"ח ה"ה) כתב הרמב"ם:

"היו ענביו מרובות מעליו אם ירוקות כשר ואם היו אדומות או שחורות פסול ואם מעטן כשר, ואין ממעטין אותן ביום טוב לפי שהוא כמתקן, עבר וליקטן או שליקטן אחד אחד לאכילה הרי זה כשר".

וכבר נתקשו שהשמיט מה שאמרו בגמ' (סוכה ל"ג ע"ב) דמיירי דאית ליה הושענא אחריתי, ויש מן האחרונים שנקטו דמכאן מוכח שדעת הרמב"ם דאין איסור בפסי"ר בדרבנן, וכיון דתיקון ההדס אין בו אלא איסור דרבנן פסי"ר מותר ביה, כ"כ בישועות יעקב (סימן תרמ"ו סק"ג), בשו"ת באר יצחק (או"ח סימן ט"ו) ובשפת אמת בסוכה שם.

ועוד כתב הרמב"ם (בפכ"ה הכ"ה מהל' שבת):

"פורסין מחצלת על גבי אבנים בשבת או על גבי כוורת דבורים בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים ובלבד שלא יתכוין לצוד".

וגם בזה נתקשו שהרמב"ם השמיט את מה שאמרו בביצה (ל"ו ע"ב) ליישב את קושיית הגמ' והלא אמרו אביי ורבא מודה ר"ש בפסי"ר ולא ימות "ובלבד שלא יעשנה מצודה". וגם בזה ביארו האחרונים דהרמב"ם ס"ל דפסי"ר מותר בדרבנן ודבורים לאו במינם ניצוד, כ"כ בנהר שלום (סימן שי"ז סק"ב) וחמד משה (סימן שט"ז סק"א).

אמנם רוב מפרשי הרמב"ם הקדמונים ונושאי כליו הגדולים פירשו את דבריו בדרכים שונות ולא עלה על דעתם לפרש את דברי רבינו לפי שיטת התרוה"ד, וז"פ.

ומ"מ דעת רוב האחרונים כשיטת המג"א דפסי"ר אסור אף בדרבנן. אך יש מן האחרונים שהקילו באופנים מסויימים, ויש בזה חמשה נידונים שונים, ונבאר.

א. פסי"ר דלא ניח"ל באיד"ר.

כתב הפמ"ג (מש"ז סימן ש"א סקי"ב) דבפסי"ר דלא ניח"ל מודה אף המג"א דמותר בדרבנן, וכ"כ בא"א (שי"ד סק"ה ושל"ז סק"ב) וכ"כ בראש יוסף (שבת ס"ו ע"א). וכ"כ בשואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' ר"ו ומהדו"ת ח"ב סימן ה'), וכ"ה בערוך השלחן (סימן שט"ז ס"ט).

וכבר מצינו כן בתוס' (שבת ק"ג ע"א) שדחו את שיטת הערוך דפסי"ר דלא ניח"ל מותר, ובסוף דבריהם כתבו לפרש מה שאמרו בסוכה דבאית ליה הושענא אחריתי מותר ללקט ענבים דאין כונת הדברים דבכה"ג לא הוי מתקן כלל, אלא דהוי פסי"ר דלא יח"ל, אך מ"מ אין להביא מזה ראיה לשיטת הערוך משום "דאותו תיקון מועט כמו מיעוט ענבים דלא אסיר אלא מדרבנן לא גזרו חכמים כשאינו נהנה".

הרי די"ל דבאיסור דרבנן התירו פסי"ר דלא ניח"ל אף דקיי"ל שלא כשיטת הערוך ובדאורייתא אסור.

ובטעמא דמילתא נראה פשוט דכיון דדרבנן קיל מדאורייתא וספיקו לקולא יש מקום לסמוך על דעת הערוך ותרוה"ד בתרי דרבנן.

ב. בתרי דרבנן.

הנה נחלקו המשנ"ב והחזו"א בפסי"ר בתרי דרבנן אם מותר. המשנ"ב בשעה"צ (סי' שט"ז ס"ק י"ח) הביא מהפמ"ג דמותר, והחזו"א (או"ח סי' ס"א אות א') כתב דהיתר זה אין לו כל מקור, עי"ש.

אך באמת חזינן במק"א דתרי דרבנן קיל מחד דרבנן, והלא התירו שבות דשבות במקום מצוה, קצת חולי וצורך גדול (ש"ז סעיף ה') אך לא התירו אפילו בשביל חולה גמור שנפל למשכב, הרי שהקילו טובא בשבות דשבות דהוי תרי דרבנן. ולא יפלא כלל אם נאמר גם בני"ד דבתרי דרבנן יש לסמוך על התרוה"ד וביותר יש להקל בתרי דרבנן בפסי"ר דלא ניח"ל בצירוף שיטת הערוך ותרוה"ד, וז"ב.

והארכתי במק"א בענין זה להראות פנים לכאן ולכאן.

ג. בדאי אפשר.

חידוש גדול כתב הבאר יצחק (או"ח סימן ט"ו ענף ג') דאף אם נחמיר כנגד שיטת תרוה"ד בדאי אפשר ודאי מותר, ויסוד דבריו דכמו דמבואר בפסחים (כ"ה ע"ב) לר' יהודה דאי אפשר ולא קמכוין מותר כשאין כאן פסי"ר באיסור דרבנן, ה"ה לר"ש בפסי"ר דדין פסי"ר לר"ש כדין דשא"מ לר' יהודה, עי"ש.

ובכל עיקר המחלוקת בין תרוה"ד למג"א הסיק הבאר יצחק דהלכה כתרוה"ד ויש להקל לכתחלה בפסי"ר בדרבנן ולא כדעת המג"א, עי"ש.

ד. בגזירות.

ועוד חידוש מופלג כתב בשואל ומשיב (מהדו"ב ח"ב סי' ה', וכ"ה בקיצור במהדו"ק ח"א סימן ס"א) דשני דינים ושני אופנים יש באיסורים דרבנן במלאכות שבת, יש שגזרו לאסור את הדומה למלאכה גמורה גזירה שמא יעשו מלאכה גמורה, "ויש שהם בעצמותם נחשבו למלאכה מדרבנן דאף דהתורה לא החשיבה אותם מלאכה מדרבנן חשיבי מלאכה".

ולפי"ז חידש דעד כאן לא החמירו בפסי"ר באיד"ר אלא במה שמצד עצמותו הוי מלאכה דרבנן, אבל כל שנאסר מגזירה שמא יבואו לעבור על דאורייתא, כיון דהוי דשא"מ אין לאסור הא אטו הא אף דהוי פסי"ר, עי"ש.

ולענ"ד תמוהים הדברים מכמה טעמים:

א. באמת אין לך איסור שבות בשבת אלא משום שחששו שמא יבואו לעבור על דאורייתא, ולעולם לא אסרו חכמים את המותר אלא כדי להרחיק את האדם מן העבירה, ומה שכתב דיש דברים דאעפ"י שהתורה לא החשיבה אותם למלאכה מדרבנן חשיבי מלאכה, תימה הם הדברים וכי חכמים התחכמו כנגד התורה וכי יעלה על הדעת שחכמים יחדשו ויוסיפו בעצם גדרי מלאכות שבת, אלא מילתא דפשיטא היא דבכל מקום שאסרו חכמים את המעשים הדומים למלאכה אין זה אלא מחשש שמתוך עשיית מעשים אלה יבואו לידי עשיית מלאכה.

אך באמת מצינו אכן שתי גדרים בשבותים, והדברים מפורשים בדברי הרמב"ם (פכ"א מהל' שבת ה"א):

"נאמר בתורה (שמות כ"ג) תשבות אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן, ודברים הרבה הן שאסרו חכמים משום שבות, מהן דברים אסורים מפני שהן דומים למלאכות ומהן דברים אסורים גזרה שמא יבוא מהן איסור סקילה".

הרי דיש דברים שנאסרו משום שדומים למלאכה, ויש דברים שנאסרו מחשש שעל ידם יבואו לעשות מלאכה כגון הני דאין עולין באילן ואין מתרפאין ואין רוכבין על גבי בהמה, דכל הני אינם דומים למלאכה כלל, אלא שאם יעשו כן חששו חכמים שיבואו לחתוך זמורה ולשחוק סממנים, וכדומה.

אך אלה כאלה לא נאסרו אלא משום חשש שמא יבואו לעשות מלאכה.

והנה בספר המקנה על קידושין בקו"א (סימן ס"א ס"ה) כבר הקדים את השו"מ בעצם הסברא אך כתב בדרך אחר ודבריו עולים יפה, ואבאר.

הנה חידש בספר המקנה דהבא על אשתו בנישואין אין בו איסור מצד קונה קנין בשבת כיון שאינו מתכוין אלא להנאתו ולגבי הקנין דשא"מ הוא, ואף דהוי פסי"ר כיון דכל האיסור בעשיית קנין אינו אלא מגזירה שמא יכתוב, אין איסור פסי"ר במה שאינו איסור אלא גזירה.

ואף שדברי המקנה מחודשים יש טעם בדבריו דאכן איסור מקח וממכר בשבת אינה דומה למלאכה כלל, ולא נאסר אלא שמא יכתוב ובכה"ג יש סברא לומר דבפסי"ר אין טעם לגזור, אך דברי השו"מ תמוהים שכתב כן לגבי מה שאמרו אין ממעטין ביו"ט דכיון שאינו אלא משום גזירה אין בו איסור פסי"ר, והרי זה דומה לכל תיקון מנא וככל שאר השבותים בשבת שכולם כאחד נאסרו מחשש שמא יבואו להקל אף בדאורייתא, ואעפ"כ נקטו הפוסקים שיש בהם איסור בפסי"ר, ודו"ק בכ"ז.

ה. פסי"ר באמירה לנכרי.

כתב הרמ"א בסוס"י רנ"ג:

"וכל הדברים שאסור לעשות מדברים אלו, אסור לומר לאינו יהודי לעשות. לכן אסור לומר לאינו יהודי להחם הקדירה אם נצטנן, לח ואם עשה כן, אסור לאכלו אפי' צונן (ב"י והרשב"א בתשובה). אמנם אם לא נצטנן כ"כ, שעדיין ראויים לאכול, אם חממו אותו האינם יהודים, מותרין לאכול. לכן נוהגין שהאינם יהודים מוציאין הקדירות מן התנורים שמטמינים בהן ומושיבין אותן אצל תנור בית החורף או עליו ומבערת השפחה אח"כ התנור ההוא וע"י זה הקדירות חוזרים ונרתחים. אבל ע"י ישראל, אסור".

הרי דאין איסור אמל"נ בפסי"ר כאשר אין הגוי מכוין למלאכה. וכ"ה במג"א (שם סקמ"א):

"דהו"ל כאחד נותן הקדירה ואחד נותן האור דהראשון פטור אבל אסור משא"כ באמירה לעכו"ם דשרי דהא עיקר כונתם לחמם הבית דשרי כמ"ש ססי' רע"ו ואף על גב דהוי פסיק רישיה לגבי התבשיל מ"מ באמירה לעכו"ם לא קפדינן כולי האי ועסס"א ובסי' שי"ד סס"א מ"ש ומזה נ"ל היתר שאם נתן העכו"ם מים לתוך הקדירה הקבוע בתנור ונתחממו שמותר הישראל ליהנות מהם להדיח בהם כלים דק"ו היא דהא בתבשיל כשנותנו על גב התנור כוונתו לחממו ואפ"ה שרי ק"ו כאן שאין כונתו לחמם המים אלא שלא יבקע הקדיר' ואפשר דאפי' נתן העכו"ם המים אחר שהסיק התנור דשרי מטעם שכתבתי".

ובבהגר"א שם חלק עליהם ונקט דפסי"ר אסור אף באמל"נ וכתב דאף הרמ"א לא סמך להקל אלא בלא נצטנן, עי"ש.

 


הקדימו נעשה לנשמע

"אמר רבי אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה רז זה לבני שמלאכי השרת משתמשין בו דכתיב: 'ברכו את ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו', ברישא עושי והדר לשמוע" (שבת פ"ח ע"א).

הנה מעמד הר סיני נעלה ונשגב מניסי יציאת מצרים כולן, ואף מנס קריעת ים סוף בו זכו למעלת הנבואה מה שלא זכו כל הנביאים והיו מראין באצבע כדכתיב "זה א-לי", הלא בשעת קבלת התורה העפילו ישראל ונתעלו למדרגת מלאכי השרת, הדא הוא דכתיב: ברכו את ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו".

עוד אמרו חז"ל דבשעה שעמדו רגליהן על הר סיני פסקה זוהמתן [היינו זוהמת הנחש שהטיל בחוה]. ובאותה שעה ביטלו ישראל כל ישותם ועצמותם אליו יתברך והכריזו בעוז ובגאון "נעשה ונשמע". וזכו להתעטר בשני כתרים כדאיתא (שבת שם) "דרש ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו שישים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע".

ולכאורה צריך ביאור מה ענין כתרי מלכות להקדמת נעשה לנשמע.

ונראה דהנה תמצית הענין הנשגב של הקדמת נעשה לנשמע הוא בקבלת עבדותו ית"ש מתוך שמחה ואהבה וזו דרגא עילאה מכל דרגין בקבלת עול מלכות שמים, לפי שמטבעו של עולם אין בן החורין מבטיח ומתחייב טרם יובהר לו במה הוא מתחייב ומה כוללת התחייבות זו, אבל ישראל לא חפצו בחיי החורין וכל חפצם ומאודם היה להשתעבד בכל נפשם לעבודתו יתברך ולקבל עול מלכותו כמנהג העבדים והקדימו נעשה לנשמע.

והנה תמהו התוס' (שם) תימה רבתי, דמחד הפליגו חז"ל בשגב והוד מעמד הר סיני שעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, ומאידך אמרו דכפה עליהם הר כגיגית כדי שיקבלו את עול מלכותו בשלימות, ודבריהם סותרים זה את זה ותירצו התוס' דכביכול חשש הקב"ה שמא כראות ישראל את האש הגדולה וכשמעם את קול השופר ההולך וחזק ישובו ויחזרו בהן לכך כפה עליהם הר כגיגית כי היכא דלא ליהדרו בהו.

ולדידי אמינא בדרך אחר, דהנה לכאורה יש ליתן טעם מה ענין גדולתן ותפארתן של ישראל בהקדמת נעשה לנשמע, הלא דור זה דור דעה היה, דור החוזה למפעלות אלקים בשידוד מערכות הטבע במצרים ועל הים, דור הרואה בהתגשמות ההבטחה לאבי האומה: "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" לעת שכל אחד מישראל יצא בתשעים חמורים הנושאים מכל טוב מצרים, ולא עוד אלא שכשעלו מן הים זכו לביזת הים הגדולה יותר מביזת מצרים, ואף לאחר מכן בזמן הליכתן במדבר - מקום נחש שרף ועקרב - זוכים הם וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן ולילה בעמוד אש, ובכל יום ויום זוכים הם למזון אלקי - מן ושליו מן השמים, ואף מסעותיהם במדבר נתנו בהן אות, "שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה", וא"כ כשנותן הבורא תורתו לעמו מן הסתם מתנה וזכות מופלאה היא ומה פלא איפוא שהקדימו נעשה לנשמע?!

לכך כפה עליהם נותן התורה הר כגיגית!

כי היכי דיתבוננו וידעו דלא שררה ניתנה להם אלא עבדות, אלפי שנים של עמל ויגון בהסתר פנים שאין גדול ממנו.

דהנה בעת טבילת עבד לעבדותו "בהדי דדלי רישא ממיא אנחו ליה זולטא דטינא ארישא" (יבמות מ"ו ע"א) מיד כשמוציא ראשו מן המים מניחין כלי על ראשו, ובהנחת כלי זה נעשית טבילתו טבילת עבדות דמעשה זה מציין ומסמל את מהות העבדות, עולו ועבדותו של העבד מכאן ואילך, וכן בשעה שקיבלו ישראל את התורה כפה עליהם הר כגיגית על ראשם ללמדך דלא שררה היא אלא עבדות, ואף על פי כן הקדימו ישראל נעשה לנשמע בשמחה ובטוב לבב דאין חפצם אלא בעבדות, כדרך שתמהו התוס' (גיטין י"א ע"ב) משמיה דהירושלמי על הא דאמרו התם זכות היא לעבד שיוצא מתחת יד רבו לחרות, "הגע בעצמך היה עבדו של קצין זכות הוא לו?", כמו כן - הרגישו ישראל בנפשם כמה גדולה ונשגבה מעלת עבדות זו, להיות עבדו של קצין, עבד למלך מלכי המלכים.

והנה בקידושין (כ' ע"א) תנינן דעבד נרצע כאשר לא יחפוץ לצאת לחפשי לאחר שש שנות עבדותו יירצע, ובענין רציעת אזנו אמרו חז"ל "אוזן זו ששמעה בהר סיני 'כי לי בני ישראל עבדים' עבדי הם ולא עבדים לעבדים והלך וקנה אדון לעצמו ירצע", והנה לכאורה מטעם זה היה לנו לרוצעו מיד בשעה שמכר עצמו לעבדות ומה טעם נמתין עד כלות ששת השנים?

אלא, דהמוכר עצמו מדוחק הממון עשה כן כדכתיב "וכי ימוך אחיך" ועבדות כזו אין בה סתירה לעבדות מלכו של עולם.

אבל אחר שחלפו להם ששת השנים, ואין העבד זוכה מכאן ואילך לתמורה על עבדותו, ואף על פי כן אומר אהבתי את אדוני ורוצה אני בעבדות מאהבה בדין הוא שירצע דהלא עבדות מתוך עול של הקב"ה הוא ועליה נאמר "כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים". וכאשר המליכו ישראל את הקב"ה מתוך אהבה ושמחה והקדימו נעשה לנשמע זכו אף הם מדה כנגד מדה לכתרי מלכות, ומלאכי השרת הלבישו לכל אחד מהם שני כתרים.

וזו גדלותו ותפארתו של אדם מישראל בהיותו עבד נאמן לאלקיו כדרך שזכה משה ונקרא עבד ה', דכתיב "לא כן עבדי משה" (במדבר י"ב ז') "וימת שם משה עבד ה'" (דברים ל"ד ה') ולא עוד אלא ששמח בהיותו עבד ה' "ישמח משה במתנת חלקו כי עבד נאמן קראת לו", גדלותו של משה בהיותו שש ושמח בעבדותו ואף הוא זכה לכתר מלכות, "כליל תפארת בראשו נתת לו", וכשיזכה האדם למדריגה עילאה זו אין שמחה למעלה הימנה.

והנה מבואר באבות דר' נתן פ"א, (וכעי"ז ברמב"ם בפיה"מ פ"א מ"ג) ועיין עוד ברמב"ם פ"י מהלכות תשובה דצדוק ובייתוס היו מתלמידיו של אנטיגונוס איש סוכו, וכאשר אמר 'הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס' אמרו "אפשר פועל עושה מלאכתו מבקר עד ערב ולא יקבל שכר", צדוק ובייתוס לא ידעו את סוד "העבדות" של בני ישראל, הם לא השכילו להבין את הסוד הגדול של "נעשה ונשמע" חשבו הם ש"פועלים אנחנו ובצדק שאלו "אפשר פועל עושה במלאכתו מבוקר ועד ערב ולא יטול שכרו", אך באמת אין אנו "פועלים" אלא "עבדי אהבה" עבדים מתוך רצון ושמחה המשמשים את הרב שלא ע"מ לקבל פרס.

וכשם שצדוק ובייתוס לא הבינו כך גם ממשיכי דרכם אף אחרי מאות שנים לא הבינו, דהלא כך שנינו בשבת (פ"ח ע"א) "ההוא צדוקי דחזייה לרבא דקא מעיין בשמעתא ויתבא אצבעתא דידיה תותי כרעא וקא מייץ בהו וקא מבען אצבעתיה דמא א"ל עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו אכתי בפזיזותייכו קיימיתו ברישא איבעיא לכו למשמע אי מציתו קבליתו ואי לא לא קבליתו א"ל אנן דסגינן בשלימותא כתיב בן "תומת ישרים תנחם" הנך אינשי דסגן בעלילותא כתיב בהו וסלף בוגדים ישדם" מאות בשנים לא פקחו את עיניו של הצדוקי, אנן בדידן ואינהו בדידהו, רבא עושה באהבה במסורת של "נעשה ונשמע" והצדוקי בשלו "עדיין בפזיזותייכו קיימיתו".

רבא האמורא הגדול רבא דעמיה הולך בדרכי אבותיו שהקדימו נעשה לנשמע, אך גם צדוקי זה הולך בדרכם הקלוקלה של צדוק ובייתוס ואינו מבין את סוד העבדות ואהבתה.

וזכורני ששמעתי מכ"ק האדמו"ר מגור ה"לב שמחה" זצ"ל שסיפר במה ששמע מאביו ה"אמרי אמת" מעשה שהיה בבית מדרשו של זקינו ה"שפת אמת", דבאחד מימי חג הסוכות אמר לחסידיו דבשעת אמירת ההלל כשאומרים "אנא ה'" אפשר לפעול גדולות ונצורות, סתם ולא פירש. ונחלקו להן זקני החסידים, הללו צועקין מריעין ומכוונין בלבת אש בעת אמרם "אנא ה' הושיעה נא", והללו בעת אמרם "אנא ה' הצליחה נא", אבל אני, אמר האמרי אמת לא נשתתפתי עמהם, לפי שהבנתי דלא לאלו ואף לא לאלו כיוון הרבי, אלא... ל"אנה ה' כי אני עבדך"!

ורגיל אני לומר בטעמו של דבר, לפי שאין לך זמן שמחה כחג הסוכות שהיתה בו שמחה יתירה כדרך שכתב הרמב"ם: (הל' לולב פ"ח הי"ב) "אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה שנאמר ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" ושוב מצינו בדברי הרמב"ם דאף אמירת ההלל שמחה יתירה היא, ולכך אין קורין את ההלל בר"ה ויוהכ"פ (הל' חנוכה פ"ג ה"ו), וא"כ בימים שהשמחה יתירה בהן ובעת שמתווספת שמחה לשמחה בעת אמירת ההלל ובשעה נשגבה זו עומד לו אדם מישראל ובכיסופין וערגה קורא הוא ממעמקי לבו אנא ה' כי אני עבדך" וכי חידוש הוא שאפשר לפעול גדולות ונצורות!

יה"ר שנזכה תמיד להשתעבד אליו יתברך בשמחה בעוז ובגאון וישמח ה' במעשיו ויביאנו שעריו בתודה חצרותיו בתהלה.