Fetus in Halacha (5776)

מרן הגאב"ד שליט"א


"ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם האחת פועה ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים אם בן הוא והמתן אתו ואם בת היא וחיה" (א' ט"ו-ט"ז).

הנה נחלקו הראשונים מי היו מילדות אלה, רש"י כתב דהמילדות העבריות היו יוכבד ומרים, אך בספר מושב זקנים מבעלי התוס' כתב דהיו מצריות (וכונת הקרא מילדות של עבריות) דאם היו עבריות מה הרבותא שלא עשו כדבר פרעה להרוג את הילדים, עי"ש. והנה המהרש"א בסנהדרין (נ"ז ע"ב) כתב דהיא הנותנת דישראל אינם נהרגים על העוברים ולכן צוה למילדות העבריות להמית את הילדים על האבניים טרם צאתם לאויר העולם כיון שאינם מצוות על העוברין אבל בני נח מצווים על העוברים ומשו"כ לא צוה אותן לעשות כן.

אמנם לא ידע פרעה דאף שבני ישראל אינם נהרגים על העוברין מ"מ כתבו התוס' בחולין (ל"ג ע"א) ובסנהדרין (נ"ט ע"א) דיש איסור דאוריתא להרוג את העובר אלא שאין בו מיתת בי"ד ובודאי לא ישמעו לו לעבור באיסור תורה.

אך יש לומר בזה דאף דיש איסור להרוג עובר מ"מ לא הוי כשפיכת דמים דדינו יהרג ואל יעבור, ולכן צוה אותן להרוג כל זכר וסבר שיעשו כפקודתו כדי שלא יהרגו על ידו, אבל אילו היו מצוות על העוברין היה דינם יהרג ואל יעבור.

ובאמת יש לעיין בענין האיסור להרוג את העובר מה מקורו וגדרו והאם הוי בכלל אביזרייהו דשפיכ"ד שדינו ליהרג ולא לעבור.

בשו"ת צפנת פענח (ח"א סי' נ"ט) כתב דהוי בכלל שפיכ"ד ממש אלא שאינו מסור לבי"ד ולשיטתו הוי בכלל יהרג ואל יעבור, וכן נראה לפימש"כ במשך חכמה פר' ויקהל דמקרא "דמכה אדם יומת" ילפינן גם עובר דאף דאינו נפש הוי בכלל אדם ולשון יומת המת בכל מקום ענינו מיתה ביד"ש עי"ש, ולשיטתו בודאי הוי בכלל אביזרייהו דשפיכ"ד, ובפירוש המזרחי עה"ת בפר' משפטים כתב דאפשר דכל מה שישראל פטור על העובר אינו אלא משום דהוי התראת ספק דשמא נפל הוא ולשיטתו גם יש לומר דהוי אביזרייהו דשפיכ"ד דאסור להרוג ספק בר קיימא וחייבין ליכנס לספק סכנה כדי להמנע מלהרגו.

אך רבים מן האחרונים פירשו איסור זה בדרך אחר עיין בשו"ת חות יאיר (סי' ל"א) ושו"ת עטרת חכמים (אהע"ז סי' א') שכתבו דהוי כהוצאת זרע לבטלה וזה ענין איסורו וכ"ה בספר זכותא דאברהם להגה"ק מטשכנוב, ולהבנתם נראה דאין זה בכלל אביזרייהו, אך דרך זה מחודש הוא בעיני.

והנה התוס' שם הוכיחו דגם בישראל אסור להרוג עובר דמי איכא מידי דלישראל שרי ולב"נ אסור, ואפשר דסברא זו גופא היא מקור וגדר איסור זה דכבר חקרו האחרונים בסברא זו אם סיבה היא או סימן בלבד, עיין בקובץ שמועות (חולין אות כג) ואם סיבה היא אפשר דזה כונת התוס' דמשום סברא זו גופא הכרח שגם לישראל יש איסור בהריגת עובר, וכ"כ הנודע ביהודה תניינא (חו"מ סימן נ"ט).

ועוד דרך כתב בזה בשו"ת בית שלמה (חו"מ סימן קל"ב) דאיסור הריגת עובר איסור חובל הוא שנאסר בל"ת דלא יוסיף להכותו וכ"כ בשו"ת מהרי"ט (סי' צ"ז), ויש לעיין דא"כ לא תירצו התוס' כלום דאיסור חובל מילתא אחריתא היא וגם בגוי יש איסור חובל כמ"ש הרמב"ן בפר' וישלח (פל"ד, י"ג), אלא שהקשו ממה דגוי נהרג על העובר מדין רוצח וע"ז תירצו התוס' דגם בישראל יש איסור מסויים על הריגת העובר ולא מצד חובל באם, ובאמת נתקשיתי מאז בשיטת מהרי"ט דבסימן צ"ט כתב יותר מזה דאין אפילו נדנוד איבוד נפש בהפלת עובר ואין בו אלא דין ממון דדמי ולדות, ומותר להרגו לצורך רפואת אמו (אפי' אין בה פקו"נ), הרי דבתשובה זו מיקל טפי מבתשובה צ"ז וצ"ע בזה.

וראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סי' קנ"ה) שכתב דהריגת עובר אסורה מדין חצי שיעור שאסור מה"ת, ובודאי אף זה דבר חידוש הוא אמנם לפי דבריו יש ליתן טעם למה עכו"ם נהרגין על העוברין דהלא כתב הרמב"ם בהל' מלכים (פ"י ה"י) דלא נתנו שיעורים לב"נ והם נהרגים על אבר מן החי אף פחות מכשיעור, וכיון דעובר הוי כחצי שיעור ב"נ נהרגין על העוברין, ודו"ק.

וגוף דברי מהר"ם שיק שדימה ח"ש איכותי לדין ח"ש בכמות יש לו סמך ובית אב בדברי הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (פרק ז' הלכה ט"ז) דהחוטין והקרומיות יש בהם איסור דם רק מדרבנן ואם תאמר דאסור מה"ת הוי כח"ש דאסור ואין לוקין עליו עי"ש, הרי דחדית לן גדר ח"ש באיכות ועיין בזה באחיעזר (ח"ג סי' ל"א), וע"ע בסהמ"צ (ל"ת שנ"ג) ברמב"ן שכתב דאפשר דקריבה בערוה אסור כח"ש הרי לן מדברי אבות העולם הרמב"ם והרמב"ן דיש גדר ח"ש באיכות וכ"ז בית אב לדברי המהר"ש הנ"ל, דהלא עובר יש לו מקצת חיות והוי כח"ש לגבי איסור רציחה (ועיין עוד בזה בשד"ח ח"א עמוד 225).

ולענ"ד נראה עיקר בזה, דהלא חזינן דמותר לחלל את השבת כדי להציל את העובר וכמ"ש הר"ן ביומא (דף פ"ג) דחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה אמרה תורה, וא"כ הגע בעצמך וכי יחלל שבת להציל את העובר ושוב יהרוג את העובר, ואיך יחללו את השבת להציל את מה שאין מצוה להצילו כלל ומותר לאבדו, אלא ע"כ דכמו שמותר לחלל את השבת כדי להציל את העובר בהכרח דמצוה להצילו וממילא פשוט שאסור להרגו, ודו"ק בזה.

אמנם התוס' בנדה שם נקטו לחד תירוצא דמותר להרוג עובר ואעפ"כ מחללין שבת להצילו, ודבר זה יבואר לקמן אות ב' עי"ש.

והנה במגן אברהם סימן קכ"ח סקנ"ג הביא בשם הרלב"ח דמי שדחף אשה הרה והפילה נושא את כפיו משום דעובר אינו איש, ואת"ל דיש בזה איסור רציחה לכאורה פשוט דשוב אינו נושא כפיו אף שאין דינו מסור לבי"ד, שהרי אף בגרמא ובשוגג נפסל לנשי"כ כמבואר שם בסעיף ל"ג, ואף בגוי נחלקו אם ההורגו נפסל כמבואר שם בפרישה ובמאמר מרדכי ובספר צידה לדרך עי"ש. וע"כ דכיון דאין העובר איש אין בו בכלל איסור רציחה והוי כשאר עבירות שבתורה שבהן אין העבריין נפסל בנשי"כ, וכ"כ להדיא ברדב"ז (מכת"י ח"ח סימן כ"ב) דאין בזה גדר רציחה אלא דין ממון בלבד כדמוכח מחיוב תשלומי דמי ולדות, ומשום ממון אין הכהן נפסל מנשיאת כפים, עי"ש. ועיין עוד בדבריו ח"ג סימן תרצ"ה דאין דין שפיכ"ד בהריגת עובר, ודו"ק כי לכאורה הדברים ברורים.

ב

בדין הצלת העובר

ובאמת יש לעיין בכל דין עובר אי חשיב נפש או לא ושאלה זו נוגעת לא רק באיסור הריגתו אלא גם אם  יש מצוה להצילו והאם הצלתו דוחה שבת.

לכאורה מבואר להדיא דיש מצוה להצילו דהלא איתא בערכין (ז' ע"א) דהיושבת על המשבר ומתה  מקרעין את בטנה ומוציאין את הולד ומדמותר לנול את המת כדי להציל את העובר מוכח דיש מצוה  בהצלתו, אמנם בתשובות הגאונים (סי' רמ"ח) איתא "אשה שהיתה על המשבר והילד מפרכס במעיה,  מי קרעינן לכריסה לאפוקי את הולד או לא, לא קרעינן לה אלא משהינן לה ומחתינן אבנא אכריסה עד  דימות הולד וקברינן לה" עכ"ל ותשובה זו תמוהה ביותר דהיא נסתרת מסוגית הגמ' דמביאין סכין דרך  רה"ר ומקרעין את בטנה, ורק באשה שיוצאה להרג מבואר דאין ממתינין לה עד שתלד ולחד מ"ד מכין  כנגד בטנה שימות הולד כדי שלא לענות דינה, אך לית מאן דפליג דבמתה מצוה להציל את הולד וכבר  נדחק מאד בשו"ת שבות יעקב (ח"א סי' י"ג) לישב תשובה זו ללא הועיל, אמנם כנראה כך היה המנהג בימי קדם, וגם הרדב"ז (ח"ב סימן תרצ"ה) מביא מנהג זה שהורגין את הולד של אשה שמתה בעיבורה  ודחאה עי"ש.

ומ"מ מבואר להדיא בסוגית הגמ' דיש מצוה להציל את הולד, אף דלאו נפש הוא כמבואר במשנה פ"ז  מאהלות משנה ו' דהורגין את הולד להציל את האם, מ"מ מצוה להצילו אלא דחיי האם קודמין, וצ"ב  במקור מצוה זו מה ענינה ושורשה, דנראה פשוט דאין בעובר עשה ול"ת דוהשבותו לו, ולא תעמוד על  דם רעך, דמצוות אלה על אנשים ילודים נאמרו ולא בעוברין שאין בהם חיות גמורה ואינם בכלל נפש.

ויתירא מזו מצינו בר"ן מסכת יומא (ג' ע"ב מדפי הרי"ף) בשם הלכות גדולות דמחללין את השבת כדי  להציל את העובר (ונחלקו  בכך הראשונים כמבואר שם בר"ן וברא"ש ובשו"ת המהרי"ט בסי' צ"ז),  והר"ן ביאר מקור היתר זה משום "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" עי"ש. ולכאורה  פשוט דלולי שיש מצוה להציל את העובר אי אפשר שתהא הצלתו דוחה את השבת, דא"א שיהא מעשה  רשות דוחה שבת ואם דוחה שבת ע"כ דיש מצוה להציל את העובר, וק"ו בן בנו של ק"ו דא"א שמותר  להרוג עובר ומחללין את השבת להצילו דזה דבר והיפוכו, ובאמת נראה דשלש הלכות אלה, איסור  הריגת עובר, מצות הצלתו, וההיתר לחלל עליו את השבת יסוד אחד להם, וכל זה משום "חלל עליו שבת  אחת כדי שישמור שבתות הרבה", דאף דעדיין אינו נפש כיון שנפש הוא בכח, מצווין אנו להצילו  ומחללין עליו את השבת וק"ו שאסור להרגו.

אמנם בלשון התוס' בנדה (מ"ד ע"ב) משמע דמותר להרוג את העובר ואעפ"כ כתבו דמחללין את השבת  להצילו כמבואר בערכין דמביאין סכין דרך רה"ר לקרוע בטן אמו שמתה ולהוציאו, ובדרך אחד כתבו  התוס' דרק ביושבת על המשבר מחללין את השבת להצילו והוי כבר כילוד ממש ואף נהרגין עליו, אך  לדרך ב' בדבריהם אין בין יושבת על המשבר לשאר עובר ומותר להרגו ואעפ"כ מותר לחלל את השבת  להצילו משום פקו"נ, עי"ש.

אך באמת זה תמוה מאד לענ"ד דאיך אפשר שמותר להרגו ומחללין את השבת להצילו ומשום כך נראה  דאין כונת התוס' דמותר ממש להרגו אלא דפטור ההורגו, ואפשר דנקטו לשון מותר משום דלפני"כ  הוכיחו דאינו נפש גמור ממה דמותר להרגו כדי להציל את האם, ובאמת אין כונתם להיתר ממש דא"כ  סתרו את דבריהם מסנהדרין (נ"ט ע"א) ומחולין (ל"ג ע"א) דאסור מה"ת להרגו ועוד דא"כ קשה מי  איכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור כמו שהקשו שם, אלא נראה שאין כונתם להיתר אלא לפטור, אך רבים מן האחרונים הבינו מתוך דבריהם דאכן אין בזה איסור ועי"ש בשו"ת בית שלמה. ועדיין צריך בזה עיון וחיפוש בדברי הראשונים והאחרונים שם בנדה.

ועוד יש לעיין בזה לכאו' מדברי התוס' בב"מ (קי"ד ע"ב) דאף דאליהו הנביא כהן היה הותר לו לטמא  עצמו לבן הצרפית להחיותו משום פקו"נ, ולכאו' פשוט וברור דאין מצוה להחיות את המתים דלא  תעמוד על דם רעך כתיב וכן והשבותו לו ועל החיים נאמרו מצוות אלו ואין המת בכלל, וגם וחי בהם  לחיים נאמר ולא למתים ואעפ"כ כתבו דיש בזה פקו"נ ובמק"א ביארתי שגם דבריהם מושתתים על  הסברא דחלל עליו שבת אחת וכו' ומ"מ מוכח דאף במה שאין בו מצוה מ"מ יש בו היתר דפקו"נ לעבור  על מצוות התורה. (עיין לקמן סימן ס').

אך באמת נראה דאף דודאי אין מצוה כללית להחיות את המת, מ"מ אין הצדיק מחיה את המת משום  שכך עלה ברצונו ודעתו, אלא ע"י הארה מן השמים שכך ראוי ונדרש, וכיון שכך השיג ברוח קדשו  ובהארה עליונה מצווה היא לעשות כן ולהחיות  את המת המסויים הזה ואינו רשאי להמנע מכך וניחא  שפיר דדוחה את השבת ככל פקו"נ, אבל על משמרתי אעמודה דאי אפשר דמעשה שרשאין להמנע  ממנו ואינה מצוה ידחה את השבת (וראיתי בשם הגר"מ פיינשטין זצ"ל דמשום פקו"נ דאם הילד דן  אליהו דדוחה איסור טומאה, אך לענ"ד זה נסתר גם מלשון התוס' וגם מסברא ונראה יותר כמבואר).

ג

איתא במד"ר שמות (א' י"ד) שפרעה אמר "יפרע הקב"ה מן המילדות ולא ממני", אך לכאורה לא ידע מה שאמרו בב"ר (פרשה ל"ד) דבבני נח חייב גם בהורג ע"י שליח ודרשו כך מהכתוב "שופך דם האדם באדם" היינו ע"י אדם דמו ישפך, הרי שחייב היה פרעה מיתה אילו המילדות היו עושות כדבריו, אך באמת י"ל דב"נ ההורג עובר ע"י שליח פטור ממ"נ דגם מה שב"נ מצווין על העוברין למדו בסנהדרין (נ"ז ע"ב) מפסוק זה "איזהו אדם שהוא באדם זה עובר" וא"כ ממ"נ או שהפסוק מתפרש להורג ע"י אדם וכדרשת המדרש, או שהוא מתפרש על ההורג אדם שהוא באדם כדרשת הש"ס ואי אפשר לאחוז את החבל בשני ראשיו ולדרוש מפסוק זה תרי הלכתא, ומשום כך נראה דב"נ ההורג עובר ע"י שליח ממ"נ פטור, ולזה נתחכם פרעה לעשותן שליח להרוג עוברים טרם צאתם לאויר העולם כדברי המהרש"א בסנהדרין.

אולם באמת יש לדון דאף לולי דרשת המדרש יתחייב פרעה במעשה שליחיו דהלא שנינו בב"מ (י' ע"ב) דכאשר אין השליח בר חיובא מתחייב שולחו, וכיון דישראל אינו מצווה על העוברין הרי אינו בר חיוב והשולח חייב, וגם לפי שיטת ר' סמא שם דרק היכא דבע"כ מותיב גביה כגון בחצר מתחייב שולחיו, י"ל ע"פ דברי השואל ומשיב (מהדורא ב' ח"ב סי' ס"ט) שהביא בשם הרד"ק דמלך חייב ע"י שליחו דהוי כבע"כ מותיב גביה כיון שציווי מלך הוא, ולפי"ז חייב פרעה אף לשיטה זו (ועצם היסוד דגם באדם יחשב "בע"כ מותיב גביה" כבר כתבו האחרונים גם לגבי קטן עיין בנתיבות סי' קפ"ב ס"ק א' ובחזקוני על התורה לגבי מה שאמרו בכיבוד אב ואם אם אמר לו אביו לחלל שבת, והדברים ידועים והנתיבות פירש בדרך זה את דברי הנמוק"י בב"מ עי"ש, אך באמת נראה יותר דרק בחצר שאין בו דעת ובחירה נתחדשה הלכה דיש בו שליח לדבר עבירה ולא באדם שכל מעשיו בדעת ובחירה דלעולם אינו דומה לחצר כלל.

אמנם באמת יש לעיין אם אין הישראל נחשב בר חיובא בהריגת העובר, ולכאורה זה תלוי בדרכי ההבנה שהבאנו לעיל בטעם איסור הריגת עובר, דאם רוצח הוא אלא שאינו מתחייב במיתת בי"ד נראה דהוי בר חיובא ואין בו שליח לדב"ע אבל אם כל איסורו מסיבות אחרות הנ"ל לכאורה אינו בר חיובא, ואף דבפועל יש במעשיו איסור כל שהוא, לא עדיף מלפני עור דכתבו התוס' שם בב"מ לגבי כהן שאמר לישראל קדש לי אשה גרושה דאין הישראל בר חיובא דמשום שעובר בלפנ"ע לא הוי בר חיובא כיון שאינו בר חיובא בעצם החטא וה"נ בני"ד.

אך באמת יש לדון דאין לחייב את פרעה על מעשה המילדות דאף דאין המילדות ב"ח בלא"ה לא שייך בזה שליחות דאין שליחות לעכו"ם ואיך יתחייב פרעה ע"י מעשי המילדות, ואף שידועה שיטתו של בעל משאת בנימין סי' צ"ז דרק בגוי לישראל אין שליחות דבזה ניתנה הלכה מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית אבל גוי לגוי יש בהם שליחות, ולפי"ז יש ליתן טעם נוסף שאמר פרעה למילדות העבריות דבגוי לישראל או ישראל לגוי אין בהם דין שליחות.

אך באמת כל הפלפול זה למותר דהלא ודאי לא היה לפרעה לחשוש מדין בית דין דהלא מלך היה וכולם נכנעים לפניו ויראים ממנו, ובדין שמים חייב מכל מקום דהלא מבואר בקידושין (מ"ג ע"ב) דאף דאין שליח לדבר עבירה מ"מ חייב המשלח מיתה בידי שמים, ודינא רבא ודינא זוטא איכא בין שמאי הזקן וההלכה דאין שליח לדבר עבירה, ורשע זה דמו בראשו בכל ענין.

ד

ספק בהצלת העובר

הנה יש לתמוה לפימש"כ הבה"ג והרמב"ן דמחללין שבת בשביל הצלת העובר משום הסברא ד"חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", וא"כ מנ"ל דמותר לחלל שבת על ספק הצלת עובר, והלא בגמ' ביומא אמרו על הא דר"ש בן מנסיא חלל עליו שבת אחת וכו', "אשכחן ודאי ספק מנ"ל", ורק מדדרש שמואל וחי בהם ולא שימות בהם ידעינן דגם ספק פקו"נ דוחה את השבת. וכיון דאין ללמוד דהצלת עובר דוחה שבת מוחי בהם אין ספק הצלת עובר דוחה שבת ויוה"כ.

אך מעשה בכל יום שמתירין אכילה ושתיה ביוה"כ בספק סכנה לעובר וספק הצלתו, וכך גם לגבי חילול שבת מתירין לנסוע לבית חולים לשבת כשיש סכנה לעובר וגם כשיש ספק אם אפשר להצילו.

ובשו"ע הרב (קו"א סימן ש"ו סק"א) כתב:

"ומכל מקום הכא בהצלת עבירה צ"ע אם מחללין מספק, דהא אמרינן בגמרא פרק בתרא דיומא דדוקא מוחי בהם מוכח דמחללין מספיקא אבל משום שאמרה תורה חלל עליו כו' לא ידעינן בספיקא עיין שם. ומיהו בר"ן פרק יום הכיפורים מבואר בהדיא דמחללין אפילו בעובר מהאי טעמא. ואפשר דלבתר דגלי לן קרא דמחללין מספק גבי פיקוח נפש אם כן הוא הדין בשביל שישמור שבתות הרבה, שהוא חשוב גם כן כפיקוח נפש. ומיהו בר"ן דוחק לומר כן, שהרי מותר להרגו. וצ"ע".

ולא הבנתי דבריו, דלכאורה פשוט דאין העובר בכלל וחי בהם, כיון שאינו נפש, ומשו"כ כתבו גדולי הראשונים דלא נדע הלכה זו אלא מסברת חלל עליו, דמ"מ ישמור בעתיד שבתות הרבה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא ספק מנ"ל, וכנראה משו"כ כתב בשו"ע הרב דבכ"ז דוחק לומר כן וצ"ע.

והנראה בזה לענ"ד דאף שבגמ' בבלי אכן אמרו דלפי סברא זו דחלל עליו שבת אחת לא ידעינן אלא ודאי, אבל לא שספק פקו"נ דוחה את השבת, בירושלמי מבואר היפך הדברים.

וכך אמרו בירושלמי  יומא (מ"א ע"ב):

"מניין שספק נפשות דוחה את השבת... אית דבעי מימר אמרה תורה חלל עליו שבת והוא יושב ומשמר שבתות הרבה". הרי שמסברא זו ידענו גם שספק פקו"נ דוחה את השבת, וכיון דספק נפשות לקולא מקילין עפ"י הירושלמי נגד הבבלי.

 

"אהיה שלחני אליכם"

"ויאמר משה אל האלקים הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם, ויאמר אלקים אל משה אהי' אשר אהי' ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם" (ג' י"ג).

הנה נתבאר בדברי חז"ל דשמות רבים לו לקודשא בריך הוא, ובהם נרמזו מדותיו בהם ינהל עולמו, מהם יעידו על מדת הדין ומהם על מדת הרחמים, מהם יעידו על עוז וגבורה ומהם על חסד וחנינה, אולם סוד זה השם שלא מצאנוהו אלא כאן, לא נתפרש לן.

הראשונים, הם שפתחו לנו שערי שמים, שערי אורה, בהבנת סוד זה. ראשית דבר נחלקו אם שם זה מן השמות שאינם נמחקים הוא. בדברי הרמב"ם בפ"ו מיסודי התורה הלכה ב' יש שתי גירסאות כמובא בכס"מ שנחלקו אם שם זה בכלל השמות הוא, ובש"ס דידן בשבועות (ל"ה ע"א) איתא דשם אהי' אשר אהי' מן השמות שאינן נמחקין הוא וכ"כ הכס"מ שם, ולכאורה משמע מגירסא זו דלא רק אהי' שם הוא אלא שלשת התיבות אהי' אשר אהי' מצטרפים לשם אחד, וכך משמע מתרגום אונקלוס שתרגם "אהי' אשר אהי'" ומדלא תרגם תיבת אשר משמע דגם תיבה זו מעצם שם ה' היא. (ועיין רמב"ן על אתר שכתב "אהא עם מאן דאהא") ויש לעיין בשורש הענין.

והנה רש"י פירש כונת הדברים "אהא עמהם בצרה זו כמו שאהי' עמהם בגלויות אחרות", והביא שמשה רע"ה שאל את הקב"ה למה נזכיר להם צרות אחרות והלא די לצרה בשעתה ואמר לו שוב הקב"ה "אהי' שלחני אליכם". וי"ל לפי"ז דאכן הסכים כביכול לדברי משה ושם אהי' אשר אהי' אכן לא נמסר לישראל, ולפי"ז נראה דרק אהי' שם הוא ולא אהי' אשר אהי'. אך באמת י"ל דלפי פירוש זה אין זה שם כלל אלא תיבה שיש לה משמעות פשוטה וברורה שהקב"ה יהי' עמנו.

ועיין עוד ברמב"ן שכתב לפי פירוש אחד דהקב"ה אכן דחה את בקשתו של משה לגלות לו שם משמותיו ותחת זאת אמר לו "והקב"ה השיבו למה זה ישאלו לשמי, אין להם צורך לראיה אחרת כי אהיה עמהם בכל צרתם יקראוני ואענם, והיא הראיה הגדולה שיש אלקים בישראל קרובים אלינו בכל קראנו אליו ויש אלקים שופטים בארץ. וזה פירוש נכון באגדה זו" ולפי"ז נראה דאין זה שם כלל.

ועוד כותב שם הרמב"ן לפרש "ומהו אהי' אשר אהי', כשם שאתה הווה עמי כך אני הווה עמך. אם פותחין את ידיהם ועושין צדקה אף אני אפתח את ידי". וגם לפי דרך זו יש לעיין אם שם זה משמות הקודש הוא או שמא אין כאן אלא לימוד מוסרי שהקב"ה נוהג עמנו מדה כנגד מדה.

ושוב כתב הרמב"ן "והגאון רב סעדיה כתב כי ביאורו אשר לא עבר ולא יעבור כי הוא ראשון והוא אחרון. קרובים דבריו לדברי רבי יצחק. והרב אמר במורה הנבוכים הנמצא אשר הוא נמצא, כלומר ראוי המציאות יבאר להם כי יש נמצא ראוי להמצא שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר". ולפי דרך זו נראה דאהי' אשר אהי' הוא השם הקדוש שמשמעותו אני ראשון ואני אחרון. הרי לן ג' דרכי הבנה במהות השם הזה, אהי' אשר אהי', ומהם מוצא ומבוא להלכתא גבורתא.

ב

ועוד מצינו בזה פירוש מחודש ומופלא בדברי הרשב"ם בפסוק זה, והצפין פירושו בצפנת פענח.

"זה שמי לעולם אהיה האמור בפסוק ראשון, וזה זכרי האמור בפסוק שני שהוא לשון מלכות ובענין הזה מזכירין את המלכים ולא בשמם, ומה שכתב בי"ה אפרש בא"ת ב"ש: צפת דפנ"ת זהי"ף תצמ"ץ פתט"ף דפגמ"י תפא"ף מעמ"ץ פמ"ף שידפ"י לי"ף ל"ם י"ץ צפ"ץ כתק"י זהו עיקר עומק פשוטו של מקראות הללו ואין מגלים אותם אלא צנועים".

וכשנשכיל בפירושו נחכים להבין פשר דבר: "הוא קורא עצמו אהי' ואנו קורין אותו יהיה וא"ו במקום יו"ד כמו "כי מה הוא לאדם". וכוונתו בזאת כי שם אהי' שם הוי' הוא, וניחא לפי זה מה שלא מצאנו שם זה בשום מקום מלבד בפרשה זו כי רק כאן נתבקש הקב"ה להגות את שמו ולגלותו לבשר ודם ולכן אמר אהי' אשר אהי'. אבל בכל מקום אחר כאשר אנו מזכירים שם זה מזכירים אותו בשם הוי'. [נתבאר בזה דשם הוי' ביו"ד ה"א וא"ו ה"א, בעומק אמיתתו אינו אלא ביו"ד ה"א ויו"ד ה"א, ומסודות התורה הוא]. העירנו הרשב"ם כי השם אהי' שם הוי"ה הוא שהוא שם הרחמים, לומר לך כי מפתח הגאולה כל כולו בשם של רחמים. הוא שאמר קוב"ה למשה העבד הנאמן "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם, לבשר לישראל ולהודיעם בחשכת גלותם, כי לא לנצח יכרעו תחת סבלות מצרים, לא תארך הישועה ופתאום יבוא לגואלם, אהיה שלחני אליכם!

עמכם אנכי בצרה בסבל בנין ערי מסכנות, בקושי השעבוד ויגון התלאות, לא תכבד מנת הסבל עד אין תכלית, כי קרובה ישועתכם לבוא ויושלם צירופכם בכור הברזל, פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים, שמעו נא המוני! אהי' שלחני אליכם לגואלכם בחסד וברחמים, הנה כי כן "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו".

היא שעמדה ועומדת לישראל בחשכת גלותם, גולה אחר גולה גלתה יהודה ועדיין היא בצרתה, ישראל היתה ועודנה למשל ולשנינה, ובכל זאת ניצב היהודי איתן באמונתו, יען נושא הוא עין ומצפה באמונה לגאולה העתידה, מעתיר הוא תפלה ערב בוקר וצהרים שתחזינה עיניו בשוב שכינה לציון ברחמים, יודע הוא היהודי כי אין גלותו בשל מה בכך, גזירת עליון היא כאמרם "צדיקים אין להם מנוחה בעולם הזה", תכלית לה לגלותינו הארוכה, וקודשא בריך הוא עמנו היה בגלותנו האחרת עמנו הוא אף בזאת, אהי' אשר אהי' - הוא גאלנו ויגאלנו, איש יהודי חש וקובע בשל כך אורחותיו בבירור, כי העולם הזה פרוזדור הוא אל הטרקלין, ואליו הוא נושא את נפשו.

ג

"אהיה עמכם בגלות זו ואהיה עמכם בגלות אחרת" (רש"י), בשורת הגאולה תרומם את ישראל ותמקד את מבטם מן ההוה אל העתיד, לידע ולהאמין כי ישועתם גם אם תתמהמה, בא תבא, או אז יוגשם חזון הנביא ומאמר נחמה "אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח", "אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה" בעין צופיה רואים אנו את אור הגאולה מתוך חשכת הגלות.

בירידתם למצרים וצאתם למסע גלותם קורא יעקב לבניו ואומר להם "האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים", מבקש הוא האב לגלות לבניו את קץ גלותם, לעודדם ולחזקם כי קרובה ישועתם לבא, אלא שנסתלקה שכינה הימנו, וחשכו עיניהם ולבם של ישראל.

ופירש הגה"ק ר"ש מאוסטרופלא זלה"ה כי ידע גם ידע יעקב אבינו סוד גלות בניו, לתקן ולהעביר את חטאם אשר חטאו במכרם את יוסף (כנתפרש בדברי הזוה"ק ובכתבי האריז"ל, ועיין בפירוש האור החיים הקדוש פרשת ויחי), ובשל כך חישב יעקב כי תשעה אחים הם אשר היו במכירתו של יוסף, ובדרך מן הדרכים פגמו בשם אהי' יתברך העולה כמנין כ"א, וכשתכפיל ט' בכ"א יעלה מנין קפ"ט ובשל כך סבר שבחלוף מנין ק"ץ תבוא גאולתם, וזה אשר ביקש להודיעם כי בוא יבוא ק"ץ גלותם, וזה שאמרו ביקש יעקב לגלות את הק"ץ.

ביקש יעקב, ונסתלקה הימנו 'שכינה', זאת לא ידע יעקב ולא הוגד לו, כי צירפו האחים שכינה עמהם להטיל חרם שלא יוודע דבר מכירתם, ולפי שעשרה הם, יש לנו לכפול מנינם עשרה בכ"א העולה מנין ר"י, ולזאת נשתעבדו עוד ישראל ולא בא קיצם עדי נשלם מנין רד"ו שנים.

ואף משה כשנצטווה במעמד הסנה לילך ולגאול את העם, עמד כמשתומם אחר שלפי חשבונו עוד רחוק הוא הקץ, כנרמז בקרא "וירא ה' כי סר לראות" והנה תיבת "סר" עולה כמנין שישים ומאתיים, סבר משה דאף כשצירפו שבטי העדות שכינה עמהם לבל יוודע דבר המכירה מ"מ לא פגמו בשם אהי"ה אלא בשם הוי' העולה כמנין כ"ו, וכשיוכפל מנין כ"ו בעשרה יעלה מנין ס"ר, ובשל כך תמה משה הכיצד יבוא לגואלם ועדיין זמנם לא בא? וזהו שרמז הכתוב "וירא ה' כי סר לראות", ראה קוב"ה כי ס"ר מנינו של משה, והשיבו כי טעה בחשבונו: "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם", לא, אין סיבת גלות מצרים בתיקון שם הוי' כי אם בשם אהי' העולה כמנין ר"י, לך נא משה ואמור אל העם, כי קרבה ישועתכם ושנת גאולתכם באה... והדברים נפלאים!

"אהי' אשר אהי' שלחני אליכם" הביטו וראו כי אהי' שלחני, עמכם אני בצרתכם, עמכם אני עתה לגאלכם, עמכם אני בגלות זו, עמכם אני אף באחרת...

ד

וראה נא גם ראה, מה שיש לדקדק עוד בסוד גלות וגאולה:

פסוק אחד אומר (ג', ט"ו): "ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור", ואידך קרא אומר (ג' ט"ז): "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

ולכאורה מה טעם מתחילה ייחד קוב"ה שמו על כל אחד מן האבות, ולבסוף לא הזכיר שמו אלא על שלשת האבות כאחד?!

וכבר אמרתי פעמים רבות לפי מה שמצינו בש"ס (ב"מ פ"ה ע"ב):

"אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא הוה נגה ליה (נתעכב) ולא אתא, אמר ליה מאי טעמא נגה ליה למר? אמר ליה: אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגנינא ליה וכן ליצחק וכן ליעקב. (הדר רבא והקשה לאליהו) ולוקמינהו בהדי הדדי! (אליהו משיבו) סבר תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח...".

כשיעמדו שלשת האבות בתפילה אין מעכב כנגדם, מייתי ליה למשיח...

זהו שרמז הכתוב באלו הפסוקים לב' הגאולות: קרא דכתיב אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב ענינו לגאולה העתידה כדכתיב "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" ולפי שבגאולה העתידה עסקינן לא נתייחד שמו ית' על שלשת האבות כאחד, ועדיין אלקי אברהם בלחוד, ואלקי יצחק לחוד.

אולם זה הפסוק דכתיב: "אלקי אברהם יצחק ויעקב" בגאולת מצרים אמור, "פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

גילה הקב"ה למשה במראה הסנה, כי אף שלא עמדו שלשת האבות יחדיו בתפלה להחיש גאולה העתידה לבניהם, ברם, על גלות זו כבר עמדו וביקשו בתפלתם ואין מעכב כנגדם, בשל כך לך נא, אמור לבני ישראל כי פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים.

בעסקינו בתורה בגלות ובגאולה נישא תפילה פני שוכן מעונה, למען אשר יצוה צור חסדו, ויעמיד אליהו האבות יחדיו בתפילה, ומהרה יקויים בנו הכתוב "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמור פקד פקדתי אתכם", וכימי צאתנו ממצרים יראנו נפלאות ותשוב למקומה עבודת מנורה ומזבחות בב"א.