Kiddush Hashem (5779)

מרן הגאב"ד שליט"א


"ושרץ היאר צפרדעים ועלו ובאו בביתך ובחדר משכבך ועל
מטתך ובבית עבדיך ובעמך ובתנוריך ובמשארותיך" )ז' כ"ח(.
"עוד זו דרש תודוס איש רומי, מה ראו חנניה מישאל ועזריה
שמסרו עצמן על קדושת השם לכבשן האש, נשאו קל וחומר
מצפרדעים, ומה צפרדעין שאין מצווין על קדושת השם כתיב
בהו "ועלו ובאו בביתך וגו' ובתנוריך ובמשארותיך", אימתי
משארות מצויות אצל תנור הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו
שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה" )פסחים נ"ג
ע"ב(.

א
בדין ג' עבירות חמורות
הן נצטווינו לקדש שם שמים ולמסור את נפשנו שלא לחלל שם שמים.
והנה ידענו דבג' ענינים נצטוינו להיהרג ולא לעבור, בג' עבירות חמורות עבו"ז ג"ע
ושפכ"ד, בשעת הגזירה על כל המצוות ואפילו בצנעא כשכופין אותו להעבירו על
דתו, ובפרהסיא אפילו שלא בשעת הגזירה. ועיקר סוגיא זו בסנהדרין )ע"ד ע"א(
ובעבו"ז )כ"ז ע"ב(, עי"ש.
ויש לעיין האם כל אלו נכללים בכלל מצוה זו דונקדשתי בתוך בני ישראל, או
שמא ג' עבירות חמורות דינם להיהרג ולא לעבור משום חומרת העבירות עצמן ולא
משום מצות ונקדשתי.
וכבר נחלקו הראשונים בשאלה זו ויש בה נפ"מ להלכה בשני תחומים, ואבאר.
במצות קידוש ה'
ב
הנה בדברי הרמב"ם מבואר דגם ג' עבירות חמורות חייב למסור נפשו עליהם
משום מצות קידוש ה', כ"כ בפ"ה מיסוה"ת הלכה א' ב' ובסהמ"צ ל"ת ג', וכ"כ –
בספר החינוך מצוה רצ"ו, עי"ש.
אך הרמב"ן במלחמות סנהדרין ע"ד כתב דג' עבירות הללו דינם יהרג ואל יעבור
משום חומרתם ולא משום מצות קידוש ה' וילפינן דעבו"ז יהרג ואל יעבור מ"בכל
נפשך" כמבואר בסנהדרין ע"ד ע"א וגם בשפיכות דמים אמרו בסנהדרין שם דחייב
למסור נפשו להריגה מסברא דמאי חזית וכו' וג"ע למדו משפיכ"ד, וכל שלשת אלה
לא משום מצות קידוש ה' נגעו בהם אלא משום חומרתם, וכ"כ בחידושי הר"ן שם
ובדף פ"א וכ"כ ביראים מצוה ת"ג שלא הזכיר במצוה זו כלל הני ג' עבירות חמורות
אלא מה שמצוה האדם ליהרג בשעת הגזירה כשכופין אותו להעבירו על דתו או
בפרהסיא אפילו שלא בשעת הגזירה עי"ש.
והנה שתי נפ"מ יש במחלוקת זו, ונבאר:
א. אם יהרג בג' עבירות החמורות אף כשאין כאן העברה על הדת אלא להנאת
עצמו מכוין הכופה בעל המאור שם כתב דלהנאת עצמן מותר לעבור ואינו חייב
להיהרג )ונראה דאין זה אלא בעבו"ז וג"ע אבל בשפיכת דמים שכל הטעם שיהרג ואל
יעבור מסברא דמאי חזית פשוט דאין כלל נפ"מ בכונת הגוי הכופה אותו וז"פ( אבל
הרמב"ן במלחמות חלק עליו וכתב שם תדע שהרי ג' עבירות אלו החמורות לא מפני
קידוש ה' נאסרו לפיכך אע"פ שאינו מתכוין להעבירו אסור אבל שאר העבירות
שנאסרו מונקדשתי הותרו להנאת עצמן דהא ליכא משום קידוש ה'. הרי דנחלקו
בשאלה זו ודעת המאור דכיון דמשום קידוש ה' אמרו יהרג ואל יעבור אין זה אלא
כשמעבירין אותו על הדת, ושיטת הרמב"ן דכיון דמשום חומרת החטא מצווה ליהרג
ולא משום קידוש ה' אף שלהנאת עצמן מכוונים יהרג ואל יעבור.
אמנם בדברי הרמב"ם מבואר דאף להנאת עצמן יהרג בג' עבירות חמורות שהרי
כתב בפ"ה מיסוה"ת הלכה ב' דבכל שאר המצוות יעבור ואל יהרג ובג' עבירות יהרג
ולא יעבור ושוב כתב שם "בד"א בזמן שהעובד כוכבים מתכוין להנאת עצמו וכו' אבל
אם נתכוין להעבירו על המצוות בלבד" וכו' ועיין שם במ"מ, ולכאורה סתר הרמב"ם
במצות קידוש ה'
ג
דברי עצמו דאם גם ג' עבירות החמורות משום קידוש ה' הם למה יהרג כשאין כונה
להעבירו על הדת.
וצריך לומר דבהני עבירות חמורות כיון שמיסודות הדת הם יש בהם חילול שם
שמים בעצם העבירה ואף שאין בו העברה על הדת, ודו"ק.
ב. ועוד יש נפ"מ במחלוקת זו בעבר ולא נהרג אם חייב מיתה דהרמב"ם כתב שם
בהלכה ד' דאף דדין ג' עבירות חמורות ליהרג מ"מ אם עבר אינו נענש דאונס הוא, אך
בחי' הר"ן שם דף ס"א הביא בשם ר' דוד דאם עבר נענש כדין ונימוקו עמו דג' עבירות
אלו אסורים אפילו כשנהרג עליהם ולא משום קידוש ה' אלא משום חומרתם
העצמית, ואם עבד עבו"ז ולא נהרג עבר על עבודה זרה ולא על ונקדשתי, אך הרמב"ם
לשיטתו דמשום קידוש ה' הם ולכן אינו נהרג בדיעבד דלא עבר אלא על ונקדשתי
ולא על לאו דעבו"ז.
אמנם בחיה"ר שם הביא שגם שיטת הרמב"ן כהרמב"ם דאינו נהרג אם עבר,
ולכאורה סתר דבריו דאם אין ג' עבירות אלו דינם ליהרג משום קידוש ה' אלא משום
חומרתם מן הראוי שיענש עליהם כשלא נהרג וכשיטת הר"ד. וצ"ל דס"ל דמ"מ אונס
הוא ואף שאין אונס מתיר לעבור על עבירות אלה מ"מ הוי פטור אף בהם, וס"ל
להרמב"ן דאין אונס מתיר אלא פוטר, אבל הרמב"ם נקט דא"א כלל לומר שעובר על
ג' עבירות אלו באונס דאונס רחמנא פטריה וע"כ דאין החטא אלא משום ונקדשתי
ולכן אינו נענש ויסוד שיטתו דאונס הוי היתר ולא רק פטור. וגדולה מזו כתב בשו"ת
חמדת שלמה או"ח סי' ל"ח דבאונס אין המעשה נחשב כלל וכאילו לא נעשה על ידו,
עי"ש. וכבר כתב הרמב"ם במאמר קידוש ה' דהעובר על המצוה מחמת אונס אינו לא
רשע ולא פושע ולא פסול לעדות כיון דאונס הוא עי"ש.
וראיה לדרך זו בגדר אונס יש בדברי הריטב"א בעבודה זרה דף נ"ד ע"א, שם
אמרו דהמשתחוה לבהמה באונס אין דינה כנעבד ואינה אסורה למזבח, והקשו בתוס'
דכיון דבעבו"ז יהרג ואל יעבור למה אין הבהמה נפסלת, וכתב הריטב"א דאף שלא
נהרג מ"מ כיון דאונס הוא אין כאן עבודה זרה ואינה נאסרת ונראה מדבריו כמבואר
דכיון דאונס הוא אין דין עבו"ז כלל אלא דחייב ליהרג משום ונקדשתי בתוך בני
ישראל ואין בבהמה דין נעבד עי"ש.
במצות קידוש ה'
ד
ועוד שיטה מצינו בדין זה, והוא שיטת הסמ"ג שכתב בל"ת מצוה מ"ב דאם עבר
ולא נהרג עבר על מ"ע דונקדשתי אך אינו עובר על ל"ת ד"ולא תחללו את שם קדשי
עי"ש, ולכאורה תמוה דלפי ההבנה הפשוטה והמקובלת נצטוינו בעשה ול"ת על
קידוש ה' ומהי"ת לחלק בין הלאו והעשה.
ונראה ביאור שיטתו עפ"י דברי התורת כהנים בפרשתנו שהביא רש"י "ממשמע
שנאמר ולא תחללו, מה ת"ל ונקדשתי, מסור עצמך וקדש שמי".
ומבואר בדבריהם דמיתור דונקדשתי למדנו מסור עצמך למיתה ולולי הייתור
היינו אומרים דאף דיש לאו על חילול ה' אינו מצווה ליהרג עליו אלא הלאו נדחה מפני
פקו"נ ככל הלאוין בתורה עי"ש, ולפי"ז ס"ל להסמ"ג דאם עבר ולא נהרג באמת עובר
רק על ונקדשתי ולא על ל"ת דולא תחללו ודו"ק.
ב
רציחה או עבו"ז איזה מהן חמור
והנה אף שג' עבירות חמורות שבתורה לכאורה שקולים המה, מ"מ יש לעיין אם
במקרה שצריכים לשקול ולהכריע ביניהם האם יש ביניהם חמור וקל. כגון באדם
שאומרים לו עבוד עבו"ז או בעול את הערוה או תהרוג נפש זה מישראל ואם לא
יהרגוך, ואדם זה אין בכוחות נפשו למסור עצמו להריגה, מה יעשה.
ולכאורה נראה דרציחה חמורה מעבו"ז וג"ע כיון שבהני תרתי החוטא יכול לחזור
בתשובה ושב ורפא לו, אבל איבוד הנפש הוי מעוות לא יוכל לתקון, וכמו שכתב
הרמב"ם )הל' מילה פ"א הי"ז( "אין מלין אלא ולד שאין בו שום חולי, שסכנת נפשות
דוחה את הכל, ואפשר למול לאחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם".
הרי לן דאיבוד נפש חמור לא רק משום גזה"כ אלא אף משום דא"א להחזיר נפש
מישראל לעולם.
ונראה לכאורה ראיה ממה שאמרו בסנהדרין )ז' ע"א(:
במצות קידוש ה'
ה
"דאמר רבי תנחום בר חנילאי לא נאמר מקרא זה אלא כנגד מעשה העגל, שנאמר
וירא אהרן ויבן מזבח לפניו, מה ראה, אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי אלעזר ראה
חור שזבוח לפניו, אמר אי לא שמענא להו השתא עבדו לי כדעבדו בחור, ומיקיים בי
אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא, ולא הויא להו תקנתא לעולם, מוטב דליעבדו לעגל,
אפשר הויא להו תקנתא בתשובה".
הרי שאהרן הכהן דן שמוטב יעבדו עבו"ז ולא יהרגוהו כיון דבעבו"ז מהניא ליה
תשובה, ויש לכאורה ללמוד מזה דאם בע"כ צריך להציל יחיד או רבים מאחד משני
העבירות החמורות מוטב יעבדו עבו"ז ולא ישפכו דם נקי.
אך יש מקום לטעון דאין מכאן ראיה דטעמו ונימוקו של אהרן הכהן לא היה מצד
חומרת העבירה לכשעצמה אלא כדי שלא יעברו על הכתוב "אם יהרג במקדש ה' כהן
ונביא" ולא תהיה להם תקומה. אך לכאורה אין זה אלא מעין אסמכתא דהלא דברי
הנביא טרם נאמרו, ועוד דאין כאן מקדש ה', ועוד דאם לאו דעבו"ז חמור מעון רציחה
ק"ו הוא שלא תהיה להם תקומה ותיובתא, ואף אם חמורים הן כאחת, מה בין זה לזה.
אך יש לדחות דאם יהרגו את אהרן הכהן הלא גם יעשו את העגל ושתי העבירות
בידם.
אך באמת מפורש ברמב"ם דאכן שפיכות דמין חמור מעבו"ז וגילוי עריות, וכך
כתב )הל' רוצח פ"ד ה"ט(:
"ואין עושין דבר זה לשאר מחוייבי מיתת בית דין אלא אם נתחייב מיתה ממיתין
אותו ואם אינו חייב מיתה פוטרין אותו, שאע"פ שיש עונות חמורין משפיכות דמים
אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים, אפילו ע"ז ואין צריך לומר עריות
או חילול שבת אינן כשפיכות דמים, שאלו העונות הן מעבירות שבין אדם להקב"ה
אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חבירו, וכל מי שיש בידו עון זה הרי הוא
רשע גמור ואין כל המצות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עון זה ולא יצילו אותו מן הדין
שנ' אדם עשוק בדם נפש וגו'. צא ולמד מאחאב עובד ע"ז שהרי נאמר בו רק לא היה
כאחאב וכשנסדרו עונותיו וזכיותיו לפני אלהי הרוחות לא נמצא עון שחייבו כלייה
ולא היה שם דבר אחר ששקול כנגדו אלא דמי נבות שנ' ותצא הרוח ותעמוד לפני ה'
במצות קידוש ה'
ו
זו רוח נבות ונאמר לה תפתה וגם תוכל והרי הוא הרשע לא הרג בידו אלא סיבב קל
וחומר להורג בידו".
ג
ברכה על קידוש ה'
כתב השל"ה )בשער האותיות אות א' והובא בפתחי תשובה יו"ד סימן קנ"ז
סק"ו( דהמוסר נפשו על קדושת ה' יברך "אקב"ו לקדש שמו ברבים". והביא גם בשם
הרב המקובל רבי מנחם רקנאטי דחייב לברך. ומקורו בספר פסקי הלכות לר"מ
רקנטי )סימן ע'(.
אך המהר"ם שיק בספרו על המצוות מצוה רצ"ז פקפק דכיון שאמרו חז"ל
דבשעת קריעת ים סוף ביקשו מלאכי השרת לומר שירה ואמר הקב"ה "מעשי ידי
טובעין בים ואתם אומרים שירה" הרי שהקב"ה מצטער אף באבוד הגוים וק"ו במות
אדם כשר מישראל ולא ניח"ל לקב"ה שיברכו על כך עי"ש.
והדברים תימה מה ענין שירה לברכת המצוה, והלא אף בקריעה על המת
מברכים דיין האמת, ועוד דאין לך זכות גדולה ממסי"נ על קד"ה ויש לקיים מצוה זו
באהבה גמורה ובשמחה ולמה לא יברכו עליה.
)וראיתי במבוא לספר יסוד ושורש העבודה, שהוא לימד את הגר צדק אברהם בן
אברהם ברכה זו ובירך כך בשעה שעלה על המוקד, ולא ידעתי מקור הדברים(.
והשל"ה התבסס על מה שנהגו לברך בכל יום לפני פסוקי דזמרה "אתה הוא עד
שלא נברא העולם… ברוך אתה ה' המקדש שמו ברבים", וכתב שברכה זו נתקנה
עפ"י הירושלמי בשעה שגזרו גזירה שלא לקרוא קר"ש ונתבטלה הגזירה, הרי
שמברכין על קידוש ה'.
ובאמת כבר מצינו ברכה זו בדברי התוס' בברכות )מ"ו ע"א ד"ה כל הברכות(
ובפסחים )ק"ד ע"א ד"ה כל הברכות( שדנו למה אינה פותחת בברוך, ומשמע דאכן
מזכירין שם שמים בסיום הברכה, דאל"כ אינה ברכה כלל ואין תימה שאינה פותחת
בברוך, וגם הטור )סימן מ"ו( כתב דברכה זו מסתיימת "ברוך אתה ה' מקדש שמך
במצות קידוש ה'
ז
ברבים". והטור וגם הב"י כתבו שברכה זו נתקנה עפ"י הירושלמי, אבל בירושלמי דידן
אין לזה זכר, אך מצינו ברכה זו בתנא דבי אליהו )פרק כ"א(, עי"ש.
אך לכאורה אין כל זה ענין לברכת המצוה ומה ענין ברכת השבח שבסדר התפילה
לברכת המצוה. ונראה לכאורה דכל כונת השל"ה ללמוד משם את נוסח הברכה דיש
לברך לקדש שמו ברבים, ואין כונתו ללמוד משם לעיקר חיוב הברכה.
אך יש להעיר דבשעת הגזירה שמצוים למסור נפש אף בצנעה מסתבר שלא
יברכו לקדש שמו ברבים, ואפשר שיברכו לקדש שמו הגדול, ויל"ע.
ובעיקרא דמילתא נחלקו הראשונים האם יש לברך ברכה שלא מצינו בדברי
הש"ס, וכבר כתב הרא"ש )קידושין פ"א סי' מ"א( לגבי מה שנהגו בארצות ספרד
שהכהן מברך בפדיון הבן וכתב שבארצות צרפת ואשכנז לא נהגו ברכה זו, וכתב עוד
"ולא מצינו שמברכין שום ברכה שלא הוזכרה במשנה או בתוספתא או בגמ' כי אחרי
סידור רב אשי ורבינא לא מצינו שנתחדשה ברכה".
והמאירי )ברכות ד' ע"ב( רמז שברכה זו בפדיון הבן נתקנה ע"י רב האי גאון וכתב
"פירשו קצת חכמים שרשאים גדולי הדור לתקן נוסח ברכה מעיקרא אף על פי שלא
נקבעה".
וכיוצא בדבר נחלקו לגבי ברכת הנותן ליעף כח בברכת השחר שהטור )סימן מ"ו(
כתב "עוד ברכה אחת יש בסדורי אשכנז בא"י אמ"ה הנותן ליעף כח ונתקנה על
שאדם מפקיד נשמתו בערב ביד הקדוש ברוך הוא וכו'".
והבית יוסף שם כתב:
"אף על פי שיש סמך יפה לברך ברכה זו מאחר שלא נזכרה בתלמוד איני יודע
איך היה רשות לשום אדם לתקנה ומצאתי שכתב האגור )הל' ברכות סי' פ"ז( שראה
מקטרגים עליה מטעם זה והרמב"ם וסמ"ק והרוקח לא הזכירוה והכי נקטינן".
ולעומתו כתב הב"ח דכל הברכות שמצינו בספרי בגאונים יש להניח שהיו
כתובים בספרי התלמוד שבידם אף שאינם מופיעים בגירסא שבידינו, עי"ש.
במצות קידוש ה'
ח
אך באמת יש לעיין אם מברכים על מצוה זו מתרי טעמי.
א. כבר כתב הרשב"א בשו"ת ח"א סי' י"ח דאין מברכין על מצוה שתלויה
באחרים שמא בסוף לא יקיימנה וברכתו תהיה לבטלה ומשו"כ אין מברכין על מצות
צדקה וכדו'. וסברא זו מצינו בראב"ד בענין אחר, דהרמב"ם כתב בהלכות אישות
)פרק ג' הלכה כ"ג( דמברכין ברכות אירוסין לפני הקידושין והראב"ד כתב דכיון
דמצוה זו תלויה באשה ושמא לא תתרצה להתקדש בסוף יש לברך אחר האירוסין
ולא לפניו עי"ש.
וא"כ נראה דלשיטת הרשב"א לא יברכו על קידוש ה' שמא לא יהרגוהו, ולשיטת
הראב"ד יש לעיין דאפשר דבמצוה שאי אפשר לברך אחריה, מודה אף הוא שיברך
לפניה, דהיכי דאי אפשר שאני וצ"ע.
ושו"ר בשל"ה שם שהעיר בזה וכתב דאף אם בסוף לא יהרגנו הגוי מ"מ קיים
מצוה זו בעצם התמסרותו להריגה, ויש לעיין בזה דשמא יש לו שכר כמי שחישב
לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, אמנם לדעת השל"ה קיים מצוה זו ממש, ולפי"ז אין
סיבה שלא לברך.
ב. ועוד יש לעיין בזה לפי מה שביארתי במק"א דלעולם אין ברכת המצוה אלא
במצוה שיש בה מעשה בקום ועשה ולא במצוה שאין בה מעשה והיא מתקיימת
בשוא"ת, וכיון דמצות קידוש ה' מעצם טבעה אין בה עשייה מצד המקדש שמו
ברבים ואין הוא אלא נמנע מלעשות עבירה ומניח שיהרגוהו, אין בה ברכת המצוה.
וכבר כתב בשו"ת הגרעק"א בסוף סי' ט' בשם הברכ"י דלא תיקנו לברך על
המזוזה אלא בשעת קביעתה עי"ש, ובאמת אף סברא זו מבוארת ברשב"א שם
בתשובתו בתחילת דבריו וז"ל "כל מצוה שאין בה מעשה אין מברכין עליה כגון
שמיטת כספים" עי"ש.
אמנם כבר ביארתי במק"א בשורש הסברא למה אין מברכין על מצוה שאין בה
מעשה, ומקור הלכה זו בדברי הבית יוסף בהלכות פסח )סימן תל"ב( דאין מברכין על
ביטול חמץ כיון שישנו בלב וכמ"ש מבטלו בלבו, ואין מברכין על דברים שבלב,
במצות קידוש ה'
ט
וביארתי דבכל הברכות לעולם צריך היכר על מה מברך, וכאשר מברך על מחשבת
הלב הוי זה מילתא דתמיה שמברך ואין רואה ואין יודע על מה ולמה מברך.
וכך מצינו גם בדעת השו"ע )סימן מ"ז ס"ד( דהמהרהר בדברי תורה אינו מברך,
ותמה הגר"א דהלא ודאי מקיים מצות תלמוד תורה אף בהרהור הלב ולמה לא יברך.
ונראה דאכן זה דין בכל הברכות ואף דודאי מקיים מצוות תלמוד תורה אף בהרהור
מ"מ אינו מברך כיון שאין היכר על מה מברך.
ולפי"ז נראה דכאשר יש היכר גמור בסיבה המחייבת בברכה מברך אף במה שאין
בו מעשה, והצדק עם האחרונים שפסקו שהשומע דברי תורה מפי אחרים שפיר
מברך, ואעפ"י שלא עשה כל מעשה כיון שמ"מ לעיני הרואה ולאזני השומע ניכר על
מה מברך.
ולפי"ז נראה דבמסירות נפש שיש מעשה גמור מצד הגוי ויש היכר שאין גדול
ממנו על מה מברך שפיר מברך אף אם מצדו אין כאן מעשה כלל. ודו"ק בכ"ז.
והנה מקדשי ה' שבכל דור ודור עלו בסערה השמימה כאשר שפתותיהם דובבות
"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", ויש לעיין אם ראוי לומר פסוק זה לאחר הברכה או
לפניה, ושמא הוי הפסק בין ברכה למצוה.
ומשני טעמים נראה דאכן ראוי לברך לאחר הברכה סמוך למצותו, ואין בזה
משום הפסק.
א. כיון שפסוק זה שיש בה יחוד שמו הגדול וקבלת עול מלכותו הוא תמצית ענין
קידוש ה' וכך עשה רבי עקיבא בן יוסף כשהיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל,
אין בזה הפסק כלל, ולא גרע מהבא מלח לגבי ברכת המוציא.
ב. כיון שבעצם התמסרותו למות על קדושת שמו הגדול למות על קדושת שמו
הגדול כבר קיים מצותו שוב אין בזה משום הפסק. אך מ"מ כל עוד לא נהרג וכל עוד
עדיין חייו בסכנה אכתי הוי עובר לעשייתן ובידו לברך אף שבתחלה כבר קיים מצותו
בשלימות.
במצות קידוש ה'
י
ותלמידי אהובי האברך המופלא הרה"ג ר' חיים רוזן שליט"א )ראש כולל להוראה
גבעת המבתר( העיר שלפי סברת השל"ה הנ"ל יש ליישב את תהיית המנחת חינוך
)מצוה רצ"ו( אם זה שמוסר נפשו להריגה מצטרף לעשרה, דהלא בשעת קיום המצוה
הלא יוצאת נפשו בטהרה ונמצא ששוב אין כאן עשרה מישראל בשעת קיום המצוה.
אך לפי המבואר עיקר המצוה כבר מתקיימת בשעה שהוא עומד בגבורה ומסרב
לעבור על הדת בפני עשרה מישראל.
ודו"ק בזה.
והנה בשו"ת ממעמקים )ח"ב סי' ד'( כתב ששמע מאחד הקדושים שהגר"א
וסרמן כשהלך ביחד עם בני קהילתו קהילת ברנוביץ להיהרג בידי הנאצים ימ"ש לימד
את בנו ר' נפתלי לברך ברכה זו שכתובה בשל"ה. ועוד שמע שכך הורה החפץ חיים
בזמני הפרעות והפוגרומים ביהודי רוסיא שאלה שנרצחים ע"י המרצחים הגויים
יברכו ברכה זו.
ולכאורה הדברים צריכים עיון דהלא רק מי שמוסר נפשו למיתה כדי שלא לעבור
על מצוות התורה מקדש שם שמים משא"כ אלה שנרצחו ע"י חיות טרף הנאצים
שטבחו ולא חמלו ואף אם היו עוברים על כל מצוות התורה לא היו נמלטים מן המות,
לכאורה אין בזה מצות קידוש ה'.
ובאמת הדברים מפורשים בשל"ה שהוא הוא מרא דשמעתתא שיש לברך על
קידוש ה', ומ"מ כתב שם דאין מצוה זו אלא במי שמוסר עצמו למיתה כדי שלא
לעבור על דברי תורה ולא בכל מי שנהרג ע"י גויים שונאי ישראל, שהרי כתב: "וכן
אלו הקדושים והטהורים מישראל, שמענים אותם כדי שיודו על דבר, מה שיהיה
היזק לישראל, והם, סובלים העינוים אשר הם קשים ממות, אף על פי שהוא
בפרהסיא ונודע לרבים מישראל, אין מקום לברכה זו". ויתירא מזו כתב דאין ברכה זו
נוהגת אלא במי שכופים אותו להעבירו על הדת בפרהסיא ולא בג' עבירות חמורות
שדינם יהרג ואל יעבור, דלא משום ונתקדשתי דינם יהרג ואל יעבור אלא משום
חומרם ולא מברכים עליהם, )וכשיטת הרמב"ן, עיין לעיל אות א' מש"כ בזה(, וק"ו
בהרוגי השואה והפוגרומים שאין בהם ברכה, ואף אם במעלות הקדושים יתעלו מ"מ
צע"ג אם עליהם לברך ברכה זו.
במדת אמתות שלי
יא
במדת אמתות שלי
"וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה'. וארא אל
אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי
להם" )פרק ו' פסוק ב' ג'(. –
"ושמי ה' לא נודעתי להם לא הודעתי אין כתיב כאן -
אלא לא נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתות שלי
שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים
ולא קיימתי" )רש"י שם פסוק ג'(.
בפסוקים אלה משמע שהקב"ה נגלה למשה רבינו בגלות מצרים בשם
הוי"ה ב"ה, אך בפרשת שמות )ג' י"ג( כתיב:
"ויאמר משה אל האלקים הנה אנכי בא אל בני ישראל
ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה
שמו מה אומר אליהם, ויאמר אלקים אל משה אהי' אשר
אהי' ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם".
הרי שלא בשם הוי"ה נגלה הקב"ה למשה ולישראל אלא בשם אהיה.
ועוד צריך ביאור בעומק כונת הדברים דשם הוי"ה היא מדת אמתות
של קוב"ה, והרגשת הלב דסוד עמוק טמון בעניין זה, ויש להתבונן
בעומקו ורומו.
ונראה בזה דבאמת שם אהי"ה ושם הוי"ה שם אחד המה, ושני
צדדים של אותו המטבע.
וכבר כתב הרשב"ם )ג' י"ג(:
"זה שמי לעולם אהיה האמור בפסוק ראשון, וזה זכרי
האמור בפסוק שני שהוא לשון מלכות ובענין הזה מזכירין
את המלכים ולא בשמם, ומה שכתב בי"ה אפרש בא"ת
במדת אמתות שלי
יב
ב"ש: צפת דפנ"ת זהי"ף תצמ"ץ פתט"ף דפגמ"י תפא"ף
מעמ"ץ פמ"ף שידפ"י לי"ף ל"ם י"ץ צפ"ץ כתק"י זהו עיקר
עומק פשוטו של מקראות הללו ואין מגלים אותם אלא
צנועים".
וכונתו פשוטה וברורה לכשנפענח את צופן א"ת ב"ש.
"הוא קורא עצמו אהי' ואנו קורין אותו יהיה וא"ו
במקום יו"ד כמו "כי מה הוא לאדם". וכוונתו בזאת כי שם
אהי' שם הוי' הוא, וניחא לפי זה מה שלא מצאנו שם זה
בשום מקום מלבד בפרשה זו כי רק כאן נתבקש הקב"ה
להגות את שמו ולגלותו לבשר ודם ולכן אמר אהי' אשר
אהי'. אבל בכל מקום אחר כאשר אנו מזכירים שם זה
מזכירים אותו בשם הוי'".
והנה שם הוי"ה יש בה אותיות היה הוה ויהיה, וכמ"ש )ישעיהו מ"ד
ו'( "כה אמר ה' מלך ישראל וגאלו ה' צבאות אני ראשון ואני אחרון
ומבלעדי אין אלהים", וקוב"ה אין בו לעולם שום שינוי ושום חסרון.
וכך גם שם אהי"ה לפי פירושו של הרמב"ם במורה נבוכים )ח"א פרק
ס"ג(:
"והושם השם הראשון, והוא המתואר אהיה והשם השני
אשר תארו בו אהיה, והוא הוא בעצמו, וכאלו הוא הראה
שהמתואר הוא התאר בעצמו, והיה זה באור ענין שהוא
נמצא לא במציאות, ובא באור הענין ההוא ופירושו כן
הנמצא אשר הוא הנמצא, כלומר המחוייב המציאות".
הרי שגם שם זה עומק פירושו אין כאן שום שינוי ולא התחלה וסוף
ומעולם ועד עולם אתה אל, והקב"ה נמצא כי חייב הוא להימצא ואי
אפשר שלא ימצא.
במדת אמתות שלי
יג
וראה את לשונו המופלאה של הרמב"ם בהלכה הראשונה שבמשנה
תורה )הל' יסודי התורה פ"א ה"א(:
"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי
ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ
ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו".
הרי שכל הבריאה כולה, העליונים והתחתונים מצבא השמים ועד
עפר הארץ אינן נמצאים אלא מאמיתת המצאו, וזה מש"כ רש"י " לא
נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתות שלי".
במדת אמתות שלי
יד
"אהיה שלחני אליכם"
"ויאמר משה אל האלקים הנה אנכי בא אל בני ישראל
ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה
שמו מה אומר אליהם, ויאמר אלקים אל משה אהי' אשר
אהי' ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם"
)ג' י"ג(.
הנה נתבאר בדברי חז"ל דשמות רבים לו לקודשא בריך הוא, ובהם
נרמזו מדותיו בהם ינהל עולמו, מהם יעידו על מדת הדין ומהם על
מדת הרחמים, מהם יעידו על עוז וגבורה ומהם על חסד וחנינה, אולם
סוד זה השם שלא מצאנוהו אלא כאן, לא נתפרש לן.
הראשונים, הם שפתחו לנו שערי שמים, שערי אורה, בהבנת סוד זה.
ראשית דבר נחלקו אם שם זה מן השמות שאינם נמחקים הוא. בדברי
הרמב"ם בפ"ו מיסודי התורה הלכה ב' יש שתי גירסאות כמובא בכס"מ
שנחלקו אם שם זה בכלל השמות הוא, ובש"ס דידן בשבועות )ל"ה
ע"א( איתא דשם אהי' אשר אהי' מן השמות שאינן נמחקין הוא וכ"כ
הכס"מ שם, ולכאורה משמע מגירסא זו דלא רק אהי' שם הוא אלא
שלשת התיבות אהי' אשר אהי' מצטרפים לשם אחד, וכך משמע
מתרגום אונקלוס שתרגם "אהי' אשר אהי'" ומדלא תרגם תיבת אשר
משמע דגם תיבה זו מעצם שם ה' היא. )ועיין רמב"ן על אתר שכתב
"אהא עם מאן דאהא"(. ויש לעיין בשורש הענין.
והנה רש"י פירש כונת הדברים "אהא עמהם בצרה זו כמו שאהיה
עמהם בגלויות אחרות", והביא שמשה רבינו שאל את הקב"ה למה
נזכיר להם צרות אחרות והלא די לצרה בשעתה ואמר לו שוב הקב"ה
"אהי' שלחני אליכם". וי"ל לפי"ז דאכן הסכים כביכול לדברי משה ושם
אהי' אשר אהי' אכן לא נמסר לישראל, ולפי"ז נראה דרק אהי' שם הוא
ולא אהי' אשר אהי'. אך באמת י"ל דלפי פירוש זה אין זה שם כלל אלא
תיבה שיש לה משמעות פשוטה וברורה שהקב"ה יהי' עמנו.
במדת אמתות שלי
טו
ועיין עוד ברמב"ן שכתב לפי פירוש אחד דהקב"ה אכן דחה את
בקשתו של משה לגלות לו שם משמותיו ותחת זאת אמר:
"והקב"ה השיבו למה זה ישאלו לשמי, אין להם צורך
לראיה אחרת כי אהיה עמהם בכל צרתם יקראוני ואענם,
והיא הראיה הגדולה שיש אלקים בישראל קרובים אלינו
בכל קראנו אליו ויש אלקים שופטים בארץ. וזה פירוש נכון
באגדה זו".
ולפי פירוש זה נראה דאין זה שם כלל.
ועוד כותב שם הרמב"ן לפרש:
"ומהו אהי' אשר אהי', כשם שאתה הווה עמי כך אני
הווה עמך. אם פותחין את ידיהם ועושין צדקה אף אני
אפתח את ידי".
וגם לפי דרך זו יש לעיין אם שם זה משמות הקודש הוא או שמא אין
כאן אלא לימוד מוסרי שהקב"ה נוהג עמנו מדה כנגד מדה.
ושוב כתב הרמב"ן:
"והגאון רב סעדיה כתב כי ביאורו אשר לא עבר ולא
יעבור כי הוא ראשון והוא אחרון. קרובים דבריו לדברי רבי
יצחק. והרב אמר במורה הנבוכים הנמצא אשר הוא נמצא,
כלומר ראוי המציאות יבאר להם כי יש נמצא ראוי להמצא
שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר".
ולפי דרך זו נראה דאהי' אשר אהי' הוא השם הקדוש שמשמעותו אני
ראשון ואני אחרון.
הרי לן ג' דרכי הבנה במהות השם הזה, אהי' אשר אהי', ומהם מוצא
ומבוא להלכתא גבורתא.
במדת אמתות שלי
טז
ב
ועוד מצינו בזה פירוש מחודש ומופלא בדברי הרשב"ם בפסוק זה,
והצפין פירושו בצפנת פענח.
"זה שמי לעולם אהיה האמור בפסוק ראשון, וזה זכרי
האמור בפסוק שני שהוא לשון מלכות ובענין הזה מזכירין
את המלכים ולא בשמם, ומה שכתב בי"ה אפרש בא"ת
ב"ש: צפת דפנ"ת זהי"ף תצמ"ץ פתט"ף דפגמ"י תפא"ף
מעמ"ץ פמ"ף שידפ"י לי"ף ל"ם י"ץ צפ"ץ כתק"י זהו עיקר
עומק פשוטו של מקראות הללו ואין מגלים אותם אלא
צנועים".
וכשנשכיל בפירושו נחכים להבין פשר דבר:
"הוא קורא עצמו אהי' ואנו קורין אותו יהיה וא"ו
במקום יו"ד כמו "כי מה הוא לאדם". וכוונתו בזאת כי שם
אהי' שם הוי' הוא, וניחא לפי זה מה שלא מצאנו שם זה
בשום מקום מלבד בפרשה זו כי רק כאן נתבקש הקב"ה
להגות את שמו ולגלותו לבשר ודם ולכן אמר אהי' אשר
אהי'. אבל בכל מקום אחר כאשר אנו מזכירים שם זה
מזכירים אותו בשם הוי'".
]נתבאר בזה דשם הוי' ביו"ד ה"א וא"ו ה"א, בעומק אמיתתו אינו
אלא ביו"ד ה"א ויו"ד ה"א, ומסודות התורה הוא[.
העירנו הרשב"ם כי השם אהי' שם הוי"ה הוא שהוא שם הרחמים,
לומר לך כי מפתח הגאולה כל כולו בשם של רחמים. הוא שאמר קוב"ה
למשה העבד הנאמן "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם", לבשר
לישראל ולהודיעם בחשכת גלותם, כי לא לנצח יכרעו תחת סבלות
מצרים, לא תארך הישועה ופתאום יבוא לגואלם, אהיה שלחני אליכם!
במדת אמתות שלי
יז
עמכם אנכי בצרה בסבל בנין ערי מסכנות, בקושי השעבוד ויגון
התלאות, לא תכבד מנת הסבל עד אין תכלית, כי קרובה ישועתכם
לבוא ויושלם צירופכם בכור הברזל, פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי
לכם במצרים, שמעו נא המוני! אהי' שלחני אליכם לגואלכם בחסד
וברחמים, הנה כי כן "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי
ראה את ענים ויקדו וישתחוו".
היא שעמדה ועומדת לישראל בחשכת גלותם, גולה אחר גולה גלתה
יהודה ועדיין היא בצרתה, ישראל היתה ועודנה למשל ולשנינה, ובכל
זאת ניצב היהודי איתן באמונתו, יען נושא הוא עין ומצפה באמונה
לגאולה העתידה, מעתיר הוא תפלה ערב בוקר וצהרים שתחזינה עיניו
בשוב שכינה לציון ברחמים, יודע הוא היהודי כי אין גלותו בשל מה
בכך, גזירת עליון היא כאמרם "צדיקים אין להם מנוחה בעולם הזה",
תכלית לה לגלותינו הארוכה, וקודשא בריך הוא עמנו היה בגלותנו
האחרת עמנו הוא אף בזאת, אהי' אשר אהי' הוא גאלנו ויגאלנו, איש -
יהודי חש וקובע בשל כך אורחותיו בבירור, כי העולם הזה פרוזדור הוא
אל הטרקלין, ואליו הוא נושא את נפשו.
ג
"אהיה עמכם בגלות זו ואהיה עמכם בגלות אחרת" )רש"י(, בשורת
הגאולה תרומם את ישראל ותמקד את מבטם מן ההוה אל העתיד,
לידע ולהאמין כי ישועתם גם אם תתמהמה, בא תבא, או אז יוגשם
חזון הנביא ומאמר נחמה "אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה
תצמח", "אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה" בעין צופיה רואים אנו
את אור הגאולה מתוך חשכת הגלות.
בירידתם למצרים וצאתם למסע גלותם קורא יעקב לבניו ואומר
להם "האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים",
מבקש הוא האב לגלות לבניו את קץ גלותם, לעודדם ולחזקם כי
קרובה ישועתם לבא, אלא שנסתלקה שכינה הימנו, וחשכו עיניהם
במדת אמתות שלי
יח
ולבם של ישראל.
ופירש הגה"ק ר"ש מאוסטרופלא זלה"ה כי ידע גם ידע יעקב אבינו
סוד גלות בניו, לתקן ולהעביר את חטאם אשר חטאו במכרם את יוסף
)כנתפרש בדברי הזוה"ק ובכתבי האריז"ל, ועיין בפירוש אור החיים
פרשת ויחי(, ובשל כך חישב יעקב כי תשעה אחים הם אשר היו
במכירתו של יוסף, ובדרך מן הדרכים פגמו בשם אהי' יתברך העולה
כמנין כ"א, וכשתכפיל ט' בכ"א יעלה מנין קפ"ט ובשל כך סבר שבחלוף
מנין ק"ץ תבוא גאולתם, וזה אשר ביקש להודיעם כי בוא יבוא ק"ץ
גלותם, וזה שאמרו ביקש יעקב לגלות את הק"ץ.
ביקש יעקב, ונסתלקה הימנו 'שכינה', זאת לא ידע יעקב ולא הוגד
לו, כי צירפו האחים שכינה עמהם להטיל חרם שלא יוודע דבר
מכירתם, ולפי שעשרה הם, יש לנו לכפול מנינם עשרה בכ"א העולה
מנין ר"י, ולזאת נשתעבדו עוד ישראל ולא בא קיצם עדי נשלם מנין
רד"ו שנים.
ואף משה כשנצטווה במעמד הסנה לילך ולגאול את העם, עמד
כמשתומם אחר שלפי חשבונו עוד רחוק הוא הקץ, כנרמז בקרא "וירא
ה' כי סר לראות" והנה תיבת "סר" עולה כמנין שישים ומאתיים, סבר
משה דאף כשצירפו שבטי העדות שכינה עמהם לבל יוודע דבר המכירה
מ"מ לא פגמו בשם אהי"ה אלא בשם הוי' העולה כמנין כ"ו, וכשיוכפל
מנין כ"ו בעשרה יעלה מנין ס"ר, ובשל כך תמה משה הכיצד יבוא
לגואלם ועדיין זמנם לא בא? וזהו שרמז הכתוב "וירא ה' כי סר
לראות", ראה קוב"ה כי ס"ר מנינו של משה, והשיבו כי טעה בחשבונו:
"כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם", לא, אין סיבת גלות
מצרים בתיקון שם הוי' כי אם בשם אהי' העולה כמנין ר"י, לך נא משה
ואמור אל העם, כי קרבה ישועתכם ושנת גאולתכם באה… והדברים
נפלאים!
"אהי' אשר אהי' שלחני אליכם" הביטו וראו כי אהי' שלחני, עמכם
במדת אמתות שלי
יט
אני בצרתכם, עמכם אני עתה לגאלכם, עמכם אני בגלות זו, עמכם אני
אף באחרת.
ד
וראה נא גם ראה, מה שיש לדקדק עוד בסוד גלות וגאולה:
פסוק אחד אומר )ג',ט"ו(: "ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל
בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב
שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור", ואידך קרא אומר )ג'
ט"ז(: "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם
נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת
העשוי לכם במצרים".
ולכאורה מה טעם מתחילה ייחד קוב"ה שמו על כל אחד מן האבות,
ולבסוף לא הזכיר שמו אלא על שלשת האבות כאחד?!
וכבר אמרתי פעמים רבות לפי מה שמצינו בש"ס )ב"מ פ"ה ע"ב(:
"אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא
הוה נגה ליה )נתעכב( ולא אתא, אמר ליה מאי טעמא נגה
ליה למר, אמר ליה: אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה
ומצלי ומגנינא ליה וכן ליצחק וכן ליעקב. )הדר רבא
והקשה לאליהו( ולוקמינהו בהדי הדדי! )אליהו משיבו( סבר
תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח"…
כשיעמדו שלשת האבות בתפילה אין מעכב כנגדם, מייתי ליה
למשיח…
זהו שרמז הכתוב באלו הפסוקים לב' הגאולות: קרא דכתיב אלקי
אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב ענינו לגאולה העתידה כדכתיב "זה
שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" ולפי שבגאולה העתידה עסקינן לא
נתייחד שמו ית' על שלשת האבות כאחד, ועדיין אלקי אברהם בלחוד,
במדת אמתות שלי
כ
ואלקי יצחק לחוד.
אולם זה הפסוק דכתיב: "אלקי אברהם יצחק ויעקב" בגאולת מצרים
אמור, "פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".
גילה הקב"ה למשה במראה הסנה, כי אף שלא עמדו שלשת האבות
יחדיו בתפלה להחיש גאולה העתידה לבניהם, ברם, על גלות זו כבר
עמדו וביקשו בתפלתם ואין מעכב כנגדם, בשל כך לך נא, אמור לבני
ישראל כי פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים.
בעסקינו בתורה בגלות ובגאולה נישא תפילה פני שוכן מעונה, למען
אשר יצוה צור חסדו, ויעמיד אליהו האבות יחדיו בתפילה, ומהרה
יקויים בנו הכתוב "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי
אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמור פקד פקדתי
אתכם", וכימי צאתנו ממצרים יראנו נפלאות ותשוב למקומה עבודת
מנורה ומזבחות בב"א.