(performed a Mitzvah Bedieved could one do it again Lechatchila (5777

מרן הגאב"ד שליט"א


 

א

ספיקא דרבנן וס"ס דסתרי אהדדי

הנה נחלקו גדולי הדורות בשני כללים אלה, ספיקא דרבנן לקולא, וס"ס לקולא, האם אזלינן לקולא היכא דסתרי אהדדי.

ושני מקורות מצאו להלכה זו בהלכות מקרא מגילה.

כתב הר"ן (מגילה ב' ע"א מדה"ר):

"ולענין עיירות המסופקות אם הן מוקפין חומה מימות יהושע בן נון או לא הורו הגאונים ז"ל שהולכין בהן אחר רוב עיירות שרובן אינן מוקפות חומה מימות יהושע וקורין בהן בי"ד. ועוד שאפילו תאמר שהוא ספק שקול ה"ל ספק של דבריהם ולקולא ונמצא פטורות בשניהם ומבטל ממנו בודאי מקרא מגילה לפיכך קורא בראשון ופטור בשני".

והקשה המשנה למלך (הל' מגילה פ"א הי"א) דהר"ן סותר את דבריו במה שכתב לגבי הסיבה בד' כוסות, דהנה נחלקו בפסחים ק"ח ע"א אם צריך להסיב בתרי כסי קמייתא או בתרי כסי בתרייתא ואמרו שם "השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי אידי ואידי בעו הסיבה".

וכתב שם הר"ן (כ"ג ע"א מדה"ר):

"ואף על גב דבעלמא קיימא לן איפכא דכל ספקא דרבנן לקולא הכא כיון דלאו מילתא דטירחא היא עבדינן לרווחא דמילתא כך פירשו ז"ל. ולי נראה דעל כרחך [בעי] למיעבד הסיבה בכולהו דאי ניזיל לקולא אמאי נקיל בהני טפי מהני ואי נקיל בתרוייהו הא מיעקרא מצות הסיבה לגמרי".

והקשה המשל"מ למה בד' כוסות הסיקו דכולהו צריכי הסיבה ולגבי מגילה בעיירות המסופקות הסיקו דקוראין בי"ד בלבד.

ותירץ דשאני ד' כוסות דאם ניקל מצד ספיקא דרבנן לקולא תתבטל כל עיקר דין הסיבה בד' כוסות, משא"כ בעיירות המסופקות דלא תתבטל מצות מגילה אלא בעיירות מעטות שהם מסופקות אבל רובא דעלמא יקראו כמצוותן הפרוזים בי"ד והמוקפין בט"ו, עי"ש.

ותמה אני דאין בסברא זו אלא לבאר למה אין פוטרין את כל הכוסות מהסיבה משום ספיקא דרבנן לקולא, אבל אין בזה כדי לבאר למה במגילה קורין בי"ד בלבד ובד' כוסות מסובין בכולם.

ולדידי לא מיבעי שאין כאן סתירה כלל אלא שהר"ן אף הולך לשיטתו ודבריו משלימין אלה את אלה, ובשני המקומות כתב יסוד אחד, דכיון דחייבין להסיב לכו"ע, אלא שנסתפקו באיזה כוסות להסיב אם בראשונים או באחרונים א"א לפטור את כל ארבעתן משום דספיקא דרבנן לקולא, דא"כ נבטל לגמרי מצות ההסיבה.

וכך גם בענין מקרא מגילה בעיירות המסופקות דאם נבא להקל משום ספיקא דרבנן יש לפוטרם בשני הימים וממ"נ חייבים הם בקריאה או בי"ד כפרזים או בט"ו כמוקפין, ומשו"כ אין להקל משום דין ספק ספיקא, והיינו טעמא דד' כוסות והיינו טעמא דמגילה.

אלא שבמגילה מסקנת הסברא דכיון שא"א לפוטרן לגמרי בשני הימים יש להן לקרוא בי"ד, כיון שרוב העולם קורין בי"ד, ואף אם לא אזלינן בתר הרוב, בספיקא דרבנן, וספיקא דרבנן לקולא גם במקום רוב, מ"מ כיון דאין לפוטרן משום ספיקא דרבנן, מ"מ קורין בי"ד משום דרוב העולם קורא בי"ד, אבל בד' כוסות אין כל עילה וסברא לחייב האלה יותר מבאלה ומשו"כ בהכרח צריך הסיבה בכל הד' כוסות.

ולענ"ד הדברים ברורים ופשוטים.

ב

הנה אמרו בנדה (כ"ו ע"ב):

"המפלת מין בהמה חיה ועוף ושליא עמהן, בזמן שהשליא קשורה עמהן - אין חוששין לולד אחר, אין שליא קשורה עמהן - חוששין לולד אחר, הריני מטיל עליהן חומר שני ולדות (זכר ונקבה)".

והקשו התוס' דלא תטמא אלא ז' משום טומאת לידה, אלא תשב לזכר משום דהוי ספק ספיקא, שמא אין ולד בשליא ואת"ל יש ולד שמא זכר היא. ותירצו דא"כ גם לנקבה לא תשב משום ס"ס שמא אין כאן ולד ואת"ל יש ולד שמא נקבה היא וא"כ "א"א בתרווייהו למיזל לקולא דסתרו אהדדי אזלינן בתרווייהו לחומרא".

הרי דאין להקל בס"ס דסתרי אהדדי דממ"נ אם יש ולד בהכרח זכר הוא או נקבה.

ורבינו המהרש"ל הניף ידו הגדולה לחלוק על התוס' ובחכמת שלמה שם כתב:

"ותימה רבה מה בכך סוף סוף כל חד מכח ספק ספקא נשרי ומה שסתרי אהדדי לחומרא נמי סתרי אהדדי ואין שייך לומר דא"א להקל בתרוייהו דהא ממ"נ נעשה איסור ומה בכך שמצטרפים לכל חד וחד עוד ספק עמו כי היכא דנשרי".

והנה מבואר בר"ה (כ"ט ע"א) דטומטום אינו מוציא בתק"ש אף לא את מינו. וכך נפסקה הלכה גם לגבי מקרא מגילה בשו"ע (סימן תרפ"ט ס"ג). והקשה רבינו אליהו מזרחי בביאור לסמ"ג (הלכות מגילה) דיוציא את מינו משום ספק ספיקא, ספק שמא זכר הוא, ואם את"ל שנקבה הוא שמא גם זה ששומע כדי לצאת יד"ח נקיבה היא ונשים מוציאות זא"ז דאף הן היו באותו הנס. ולקמן (אות ג') נבאר מה שתירץ הרא"מ.

ובטורי אבן (ר"ה כ"ט ע"א ד"ה טמטום) הקשה גם הוא קושיא זו ותירץ:

"וי"ל משום דלפעמים תהפך ספיקא דטומטום זה התוקע לאידך גיסא דאם טומטום אחר בא להוציאו מאיזה מצוה של תורה שאין הנשים חייבות בו כמו ק"ש וכיוצא בו ותאמר נמי שיוצא מחמת ס"ס כזו שמא המוציאו איש ואת"ל אשה שמא זה הטומטום נמי אשה הרי להוציא הוא טומטום אחר אזלת לקולא מחמת ספיקא שמא זכר הוא וה"ל ס"ס וכשטומטום אחר בא להוציאו אתה מספקת לי' בנקיבה וה"ל ס"ס ה"ל תרתי קולי דסתרן אהדדי ומש"ה לא אמרי' כלל לס"ס זה".

וכבר תמה עליו הגרעק"א (שם ד"ה מתניתין וד"ה ת"ר, ובשו"ת הגרעק"א סימן ו') דאין זה דומה כלל לכל המקורות דסתרי אהדדי שיש בהם פירכא מיניה וביה ועבדי איסור ודאי (כהא דמס' נדה), או מבטלין מצוה בודאות (וכנ"ל אות א') משא"כ בטומטום הקורא את המגילה אם אכן אמת נכון הדבר דיש להקל שיוציא את הטומטום ה"ה דטומטום יוציא אותו משום ס"ס, ואין בזה סתירה כלל. וכתב ליישב בד"א דבתרי גופי לא אמרינן ס"ס, עיש.

ב

ביסוד גדר ספק ספיקא

הנה גמרא מפורשת היא דספק ספיקא מותר אף בדאורייתא כך אמרו בכתובות (ט' ע"א). אך בניגוד לשאר דיני בירור הספיקות, רוב, חזקה, קרוב שבהם שאלו חז"ל מנא לן, לא פירש טעם ומקור מנין לן דס"ס מותר בכל התורה ומה טעם יש בדבר, ואף רש"י ותוס' ושאר רבותינו שם לא גילו מצפונם, ונראה מזה לכאורה דהיתר זה בניגוד לכל עיקר דין רוב, חזקה, קרוב וכדו', לא גזה"כ היא אלא הנחה פשוטה המושתתת על יסוד אחר ידוע ומקובל, אך מגששים אנו באפילה לדעת סוד הדברים.

וכבר הבאתי במנחת אשר (שמות סימן מ"ג אות א') שני דרכים בהלכה זו:

א. בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן ת"א) כתב:

"ותדע לך עוד דהא ספק ספיקא עדיף כרוב. ואפשר דאלים היתרו יותר מרוב".

וכל האחרונים הבינו בדבריו דרוב צדדים שע"י הספיקות דינם כרוב, ואזלינן בתר רוב בכל דיני התורה, וכ"כ הפר"ח (סימן ק"י ס"ק מ"ט).

ב. כתב הפני יהושע בכתובות (ט' ע"א ד"ה ל"צ ובקונטרס אחרון שם אות כ"ח מ"ו) לפי דברי הרמב"ם, דספיקא דאורייתא מה"ת לקולא ורק מדרבנן לחומרא, וא"כ כל ספק ספיקא הו"ל ספיקא דרבנן, וכ"כ הגר"ב רנשבורג בחכמת בצלאל (נדה ס"א ע"ב ד"ה והנה כתבו) וכ"כ הפמ"ג בכמ"ק (פתיחה להל' ברכות השחר ד"ה הנה יש, פתיחה להל' ברכות אות ד' וביו"ד ק"י שפ"ד ס"ק כ"ה) ובספרו גנת ורדים (כלל ח' ד"ה והטעם השני).

וכ"כ בשו"ת שאילת יעבץ (ח"ב סימן קמ"ג) ובשו"ת תורת חסד (או"ח סימן ז' אות ד').

ולולי דברי האחרונים הנ"ל היה מקום לומר דלשיטת הרמב"ם דכל איסור הספיקות מדרבנן אין צריך טעם בהיתר ס"ס משום דהוי ספיקא דרבנן, אלא י"ל בפשטות דלא אסרו חכמים אלא את הספיקות אבל בס"ס לא גזרו, וזה פשוט.

ובמנחת אשר שם כתבתי את הנלע"ד עיקר דאין כונת הרשב"א דס"ס הוי מדין רוב משום דרוב צדדים הוי כרוב בחפצים או במקרים, דהלא כתב דאפשר דעדיף מרוב, ואם מדין רוב הוא איך יהיה עדיפא מרוב, אלא דדומה ס"ס ביסוד גדרו לדין רובא דליתא קמן, וכשם שגדר רדל"ק הוא דאין אנו מצווין להסתפק כנגד המקובל והטבעי, כך אין אנו מצווין לחשוש אלא לספק אבל במקום שעצם הספק מוטל בספק אין כאן גדר ספק כלל וכולי האי אין אנו מצווים לחשוש.

וזה הנראה כוונת המשנה למלך (פ"ד מהל' בכורות ה"א ד"ה עוד אחרת) שכתב לחדש דכשם שמקילין בס"ס בדאורייתא, כך יש להחמיר בס"ס לחומרא אף בדרבנן ובטעם הדברים כתב להסביר:

"שהרי כי היכי דגבי איסורי תורה דקי"ל בספקן לחומרא אמרינן דבס"ס אזלינן לקולא וטעמא דמלתא דכיון דאיכא ס"ס חשיב מעוטא דמיעוטא ולא חשיב ספק ומש"ה אזלינן לקולא וא"כ גבי ספיקא דרבנן נמי קי"ל דאזלינן לקולא היכא דאיכא ס"ס להחמיר הוי מעוטא דמעוטא הקולא ולא חשיב ספק ולית לן למיזל לקולא". (ועי"ש שכ"כ גם בהלכות שאר אבות הטומאה פ"ח ה"ה).

וכדרך זה משמע מלשון הירושלמי (יבמות א' ע"ב):

"טומטום ואנדרוגינס שראו דיין שעתן מה את שמע מינה אמר רבי יוסי טומטום ואנדרוגינס ספק ומעת לעת ספק ואין ספק לספק".

ובמקום דין ספק ספיקא שבבבלי אמר בירושלמי "אין ספק לספק". ונראה דכוונצם כמבואר דכל שיש ספק ספיקא אין זה בכלל ספק, דספק אם יש ספק אינו בכלל הספק.

וכך נראה גם מלשון הרמב"ם בהלכות ביכורים (פי"א ה"ל) שהסביר מה דאזלינן בתר ספק ספיקא "הואיל והדבר רחוק", עי"ש. (ובגוף דברי הרמב"ם שם השיג עליו הראב"ד והאחרונים התחבטו טובא ביישוב שיטת הרמב"ם, ואכמ"ל.

וכך נראה גם מדברי הריטב"א (ב"ב נ"ה ע"ב) שכתב שגם בספק אחד אם הדברים נוטים להיתר יש להקל "וכספק ספיקא בשאר איסורין", הרי לן דכל דין ס"ס משום דאין צריך לחוש למקרים וספיקות רחוקים שאין הדעת סובלתן.

ודו"ק בכ"ז.

והנה הפנ"י ורבים מן האחרונים חידשו דרך חדשה בביאור היתרא דס"ס, ולכאורה מצינו להם בית אב בדברי אחד הראשונים, במרדכי במס' יבמות (סימן כ"א) שכתב:

"דכל ספק ספיקא דאורייתא הוה כגון חדא ספקא דרבנן".

ואף שיש מקום לפרש דאין כוונתו אלא לדמיון בעלמא דמסתבר לדמותן בפרטי הלכותיהן, לכאורה נראה טפי לפרש כדרך האחרונים הנ"ל דאכן שני צדדים המה של מטבע אחד כמבואר. (ובגוף דברי המרדכי הארכתי לקמן אות ה')

ב

בענין ס"ס לקולא לכתחלה

והנה נחלקו הפוסקים בס"ס אם אזלינן בו לקולא אף לכתחלה או רק בדיעבד.

בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן תצ"ז) כתב להדיא דהלכה זו דס"ס לקולא נאמר אף לכתחלה. וכ"כ בפרי חדש (סימן ק"י כללי ס"ס ס"ק ד' וס"ק י"ח).

ובפר"ח דחה את דברי הרא"ם בביאורו לסמ"ג בהלכות מגילה (ד"ה שמא א' זכר) שהקשה במה דטומטום אינו מוציא את מינו ולמה לא הוי ס"ס, שמא הקורא זכר הוא, ואת"ל נקבה היא שמא אף השומע נקיבה היא ונשים מוציאות זו את זו, ותירץ דלכתחלה אין מקיליו בס"ס. ודחה הפר"ח את דבריו, עי"ש.

והרא"ם חזר על שיטתו להחמיר לכתחלה בס"ס גם בתשובת רבינו אליהו מזרחי (סימן כ"ה) לגבי מי שגירש אשתו מחשש שזינתה תחתיו וכתב דאף שיש להתירה לו משום ס"ס שאין לעשות מעשה לכתחלה, עי"ש.

ועוד מצינו בזה במדרכי יבמות (סימן כ"א) ששאל רבינו שלמה שדראויש את רבינו ברוך במי שמת הוא ובנו ביום אחד וספק מי מת קודם ואשתו חלצה מאחיו, ושוב רצה האח לישא אחותה והשיב רבינו ברוך דאף שהיה מקום להקל משום דספק אחות חלוצה הוי ספיקא דרבנן, אין להקל לכתחלה, דהרי מצינו בכמ"ק שאף בס"ס החמירו לכתחלה ודין ספיקא דרבנן כדין ס"ס בדאורייתא, עי"ש.

והש"ך הביא את דברי המרדכי להלכה (סימן ק"י ס"ק ס"ו, דיני ס"ס אות ל"ד), עי"ש.

ג

ס"ס בקיום מצות עשה

ובשו"ת מוצל מאש למרן הר"ח אבועלפיה (ח"א סימן י"ג) כתב לחלק בין מצות עשה לדין איסור והיתר, וחידש דגם הרא"מ לא החמיר אלא לגבי מצות עשה כהא דמקרא מגילה ע"י טמטום, אבל באיסורין לכו"ע מקילין בס"ס.

וכ"כ בשו"ת מכתם לדוד להג"ר דוד פרדו (או"ח סימן י"ז) וחזר על משנתו בספר מזמור לדוד (יו"ד הלכות תערובת אות ל') ושילש דבריו בספרו חסדי דוד על תוספתא (עבו"ז פ"ט), עי"ש.

אך לכאורה איפכא מסתברא דהלא בכל מקום חמור ל"ת מעשה, ואם בביטול עשה הקל בשוא"ת אין לסמוך על ס"ס לכתחלה ק"ו בחשש איסור לאו החמור בקו"ע.

ועוד דאף אם בדברי הרא"ם על הסמ"ג אכן מדובר בביטול מצות מגילה בדבריו בתשובותיו מדובר בחשש איסור סוטה שהוא בלאו, עי"ש.

ובאמת נראה דסתמא דשמעתתא דאף לכתחלה מקילין בס"ס, וכ"כ אדונינו המהרש"ל בים של שלמה (כתובות פ"א סימן מ"ג), וכ"כ באבני מילואים (סימן ב' ס"ק ב') וכ"ה בערוך השלחן (אהע"ז סימן י"ז סעיף רמ"ט), עי"ש.

ובשדי חמד (כללים אות ס' כלל ל' אות ג') האריך בזה, וכתב דאין חומרת הרא"מ אלא שאין לעשות ס"ס לכתחלה, אבל כשיש לפנינו ס"ס אם דבר מסויים אסור או מותר לכו"ע יש להקל לכתחלה ואין מקום להחמיר כלל. ויסוד סברתו דכאשר באים אנו לדון אם טמטום יכול להוציא בני מינו הרי זה כאילו באים אנו לעשות ס"ס לכתחלה, דכיון דיכול לצאת מזכר ודאי למה יסתמך על ס"ס. ולשיטתו מודי כו"ע דסמכינן אס"ס לכתחלה.

וכך נראה מדברי הרא"ם בשו"ת (סימן כ"ה) שם כתב "דהא דמקילינן בספק ספיקא אינו אלא בדבר שכבר נעשה אבל לעשות מעשה לכתחלה לא". הרי שעיקר שיטתו שאין לעשות מעשה לכתחלה אבל "בדבר שכבר נעשה" מקילין, ודו"ק בזה.

והנה חידש כתב בהלכה זו בנחפה בכסף (ח"ב יו"ד סימן א') דאף לדעת המחמירים בשני ספיקות כאשר מדובר בג' ספיקות לכו"ע יש להקל אף בדאורייתא לכתחלה. וכ"ה בשו"ת יוסף אומץ (סימן פ"ג), ועיין עוד בשו"ת דברי חיים (ח"א יו"ד סימן ל"ו) שגם כתב להקל בג' ספיקות אף לדעת י"א דלא מהני ס"ס נגד חזקה בג' ספיקות מהני, עי"ש.

ודברי חידוש הם אלה, דמהי"ת לחלק בין שנים לשלשה ספיקות, מ"מ כיון דמעיקר הדין סמכינן אס"ס לכתחלה וכמבואר לעיל, יש לסמוך אהני גדולי עולם שהקילו טפי בג' ספיקות, ודו"ק בכ"ז.

ד

בדין זה להלכה

הנה כתב השו"ע (יו"ד סימן קכ"ב ס"ו):

"סתם כלי עו"ג הם בחזקת שאינם בני יומן, לפיכך אם עבר ונשתמש בהם קודם הכשר, התבשיל מותר".

ובט"ז ובש"ך (שם סק"ד) הביאו את דברי הטור בטעם הלכה זו משום ספק ספיקא, ספק אם הוי בן יומו, וספק שמא נשתמש בדבר הפוגם, ומשום ס"ס מותר.

ומקור טעם זה בדברי התוס' הרא"ש והר"ן בעבו"ז (ל"ח ע"ב), עי"ש.

ויש לעיין לפי"ז למה לא התירו לכתחלה להשתמש בסתם כליהם, ולא התירו אלא את התבשיל אם השתמש בהם בדיעבד.

ובחסדי דוד (שם) אכן הביא מזה ראיה לשיטת הרא"ם דלכתחלה מחמרינן בכל ס"ס, ושוב חזר בו, ובאמת תשובת שאלה זו פשוטה, וכבר כתב הש"ך שם דהלא גזרו אינו בן יומו אטו בן יומו וא"כ אין לנו אלא ספק אחד, ורק בעבר ובישל בדיעבד יש ס"ס, וכ"כ בחסדי דוד, עי"ש.

וכבר נדרש רבינו הרשב"א לשאלה זו בתשובתו (ח"א סימן תצ"ז) וכתב דבסתם כלי עו"כ יש ג' ספיקות דמלבד שני הספיקות הנ"ל, אפשר שבישל בו הגוי מאכלי היתר, וכתב הרשב"א:

"ואפשר דבדין היה להשתמש בו לכתחילה ככל ספק ספקא דמותר אפילו לכתחלה אלא דעשו הרחקה יתירא באסורי גוים".

ומבואר להדיא בדבריו דבכל ס"ס מקילין אף לכתחלה.

ויש לתמוה על מה שכתב הבית מאיר בשלש מקומות דאין ראיה מדברי הרשב"א להקל בס"ס לכתחלה.

והנה איתא ביו"ד (סימן קכ"ב ס"ט):

"יש ליזהר מלהניח בבית עו"ג כלי סעודה, דחיישינן שמא ישתמש בהם. הגה: ואפילו אם נתנם לאומן לתקנם, צריך לעשות בהם סימן שלא ישתמש בהם העובד כוכבים (ב"י בשם א"ח). ואם עבר ולא עשה, כשחזר ולקחן מן העובד כוכבים צריכים הגעלה. ודוקא אם שהו קצת אצל העובד כוכבים, דהיינו כחצי יום, אבל לפי שעה אין לחוש (מרדכי פא"מ). וכל זה כשרוצה להשתמש בו ביום שנתנו לו, דליכא אלא חדא ספיקא שמא נשתמש בו העו"ג או לא, אבל אם לא לקחו מן העו"ג עד לאחר זמן, דנוכל לומר אף אם נשתמש בו העובד כוכבים כבר נפגם ונשתהא מעת לעת; או נשתהא ביד ישראל לאחר שלקחו מן העובד כוכבים מעת לעת, אזלינן לקולא ואין חוששין בדיעבד".

וכבר כתב הש"ך (שם ס"ק ח') דמה שהתיר הרמ"א בדיעבד אין כוונתו אם כבר בישל בו ומתירין את התבשיל בדיעבד אלא כוונתו שבדיעבד אם הניחו אצל הגוי ושהה בידו יותר ממעל"ע בדיעבד יש להקל להשתמש בכלי ללא הגעלה, אבל אין להפקיד כלי בידו על מנת להקל בו אח"כ מדין ס"ס, דאין עושין ס"ס לכתחילה, ודבריו פשוטים.

ומ"מ למדנו מדברי הרמ"א דמתירין כלי שהיה ברשות עכו"ם לשימוש ללא הגעלה מדין ס"ס, ולכאורה זה שלא כדברינו הנ"ל דאין כאן ס"ס משום שגזרו איסור על כלי שאינו בן יומו, ובדברי הרמ"א צ"ל דאף שגזרו במקום ודאי אבל היכא דמספקינן מ"מ יש כאן ס"ס. ואפשר דמ"מ אין להקל אלא במי שהניח כלי ביד גוי וקרוב לומר שלא השתמש בו כלל, משא"כ בודאי נשתמש אלא דמספקינן מתי ובמה.

ה

אם סמכינן אס"ס למעשה

והנה כתב המרדכי ביבמות (סימן כ"א):

"שאל רבינו שלמה מדרואיי"ש את ר"ת [רבינו ברוך] ילמדנו רבינו על מעשה שאירע שנהרג יהודי אחד והניח אשה ובן קיימא וביום שנהרג מת הולד וספק אי זה מת תחלה ועמד האח וחלץ האשה מספק והויא ליה אחותה לגביה ספק אחות חלוצה והנה אותו אח רוצה ליקח אחות חלוצתו וספק דאחות חלוצתו מדרבנן וספק דרבנן לקולא... והשיב רבינו ברוך על ספק אחות חלוצה דעתי חוכך בי כי אף על פי שיש למנות ולהתיר אינו רשאי לעשות מעשה לכתחלה דהא בכמה מקומות אשכחן דאפילו בספק ספיקא מחמרינן דכל ספק ספיקא דאורייתא הוה כגון חדא ספקא דרבנן... ועוד יש חילוקין ושאלתי את פי רבותי ואמרו שאין רשאין להתיר לעשות מעשה ואתה ראה מה תעשה ושלום ברוך ברבי שמואל".

ולשונו עמומה וסתומה, ומחד כתב שהיה ראוי להימנות ולהתיר, ומאידך כתב שאין להתיר לכתחלה, ולא ידענו האם טרק את השער לחלוטין או שדרש זהירות יתירה.

והנה הש"ך מביא דבריו בדיני ספק ספיקא (יו"ד סימן ק"י ס"ק ס"ו אות ל"ו):

"ויען כי דיני ס"ס רחבים מני ים ושום אחד מגדולי הראשונים או מהאחרונים לא ירדו לדיניהם ולא הזכירו הכל באר הטיב ויש בהם ענינים וחלוקים הרבה כמו שנתבאר בארוכה בס"ד ע"כ נראה שאין לנו עכשיו לבדות שום ספק ספיק' להקל אפילו לדמות מלת' למלת' אם לא באלו שנתבארו למעלה או הדומה להן ממש...".

ומ"מ מצינו מקורות רבים מספור שגדולי האחרונים הקלו בהרבה ס"ס. ונראה עיקר כוונתם שיש ליזהר מאוד ולעיין הדק היטב שמא יש פירכא.

וכן אכן כתב הפרי חדש (כללי ס"ס אות י"ח) בשם רבינו המהרי"ט שביאר את דברי המרדכי בדרך זו. "שאין כוונתו לדחות הכללים המסורים בידינו מרבותינו דס"ס בדאורייתא לקולא אלא להעיר לב המעיינים שלא כל הדברים שווים וצריך לדקדק היטב כשעושים ס"ס להקל".

והפר"ח כתב שהדברים ברורים והוסיף "ומ"מ אין להתיר ע"י ספיקות המבודים מן הלב... כי בנקל יוכל האדם לטעות בענין הספיקות, וכבר ראיתי קצת אחרונים שבדו בלבם ס"ס להתיר איסורי תורה בדברים שאין בהם ממש", עי"ש.

ודרך אחר כתב בזה הפלתי (סימן ק"י בית הספק ד"ה והנה הש"ך) על דברי המרדכי והש"ך הנ"ל:

"ולא ראיתי לרבותינו שמשכו ידם לדון דיני ס"ס ולכן האמת כי הש"ך הוציא דין זה מהמרדכי דס"ל כשיטת הרשב"א והר"ן דספיקא דאורייתא מה"ת לחומרא אבל לפי מה שהעליתי שהעיקר דברי הרמב"ם דספיקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, א"כ כל עיקר ענין הס"ס להתיר איסור דרבנן שהספיקות מדברי סופרים, ובזה אין מחמירין כולי האי וסמכינן על דעתינו דעת של תורה ובלבד שתהיה הכונה לשם שמים".

ויש לתמוה בדבריו, דהלא עיקר דברי המרדכי מיירי בדין ספיקא דרבנן לקולא והנידון היה ספק אחות חלוצה דהוי איסור דרבנן, והשיב רבינו ברוך דאין להקל בספיקא דרבנן לכתחלה כשם שאין מקילין בספק ספיקא לכתחלה, הרי לן להדיא דאף בדרבנן ס"ל להחמיר.

ולא מיבעי לפי מש"כ לעיל (אות ב') לפרש דברי המרדכי לפי דברי הפנ"י, הרי דעת המרדכי מבוססת על שיטת הרמב"ם, אלא אף אם לא נשתית את דברי המרדכי על סברת הפנ"י, מ"מ להדיא החמיר גם בספיקא דרבנן ולא כדברי הפלתי.

ומשו"כ נראה יותר בביאור דבריהם כהבנת המהרי"ט והפר"ח, אלא דרוב הפוסקים והאחרונים נקטו למעשה דאין להחמיר יותר מדי, וכדחזינן שעסקו בהרחבה בדין ספק ספיקא לקולא, ודו"ק בכ"ז.

 


אסתר מן התורה מנין

"אסתר מן התורה מנין, שנאמר ואנכי הסתר אסתיר פני" (חולין קל"ט ע"ב).

שונה נס פורים מכל שאר הנסים והנפלאות שנצטווינו להעלותם על נס ולעשות להם זכר, בין אלה שמה"ת כגון יציאת מצרים, קריעת ים סוף, מעמד הר סיני וענני כבוד שבמדבר, שלשמם וזכרם חוגגים אנו שלש רגלים בשנה, ובין אלה שמדרבנן כגון נס פך השמן בחנוכה. כל אלה נסים ונפלאות למעלה מדרך הטבע ועל ידם יודעים אנו שהקב"ה לבדו שליט בעליונים ותחתונים והוא משדד מערכות שמים וארץ למען עמו ישראל.

בפורים לא היה כל נס למעלה מדרך הטבע, לא נס גלוי אלא נס נסתר, לא למעלה מן הטבע אלא בתוך מסגרת הטבע, לא נס הפותח לבבות ערלים אלא נס שרק לבבות פתוחים יראוהו.

ועל זה אמרו חז"ל אסתר מן התורה מנין שנאמר ואנכי הסתר אסתיר!

וחשוב נס זה לאין ערוך לחזק לבבנו בגלות המרה והארוכה, כאשר נסתם כל חזון ואין אתנו נביא, כאשר אין אנו זוכים לראות את ארובות השמים נפתחים ולא ימים ונהרות נקרעים לעינינו, כאשר הסתר פנים אופף אותנו מכל עבר, חשך, ענן וערפל. נזכור את נס פורים שבו לא ראינו נסים גלויים אך ראינו השתלשלות מופלאה של עניינים טבעיים המצטרפים זה אל זה הפלא ופלא עד שנהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם.

בפורים ראינו איך הקב"ה מכוון את כל הדרכים, מוליך את כל המהלכים, בדרך מופלאה ונפלאה להביא ישועה גדולה לעמו ישראל, ודרך פלא נהפך הדין לרחמים וממכה עצמה התקין רטיה. כל מה שנראה היה כאסון וחורבן התברר כישועה ורחמים.

המן הרשע הפיל פור וגורל בחודש אדר חדש מותו של משה רבינו ושמח שמחה גדולה, כי חדש זה רע לישראל, כך חשב בלבו. ולא ידע שחדש זה זמן לידתו של משה רועה ישראל ויום סגולה הוא.

המן הרשע עשה עץ גבוה חמשים אמה לתלות את מרדכי, ולא ידע שלעצמו הכין עץ זה, "בור כרה ויחפרהו ויפול בשחת יפעל" (תהלים ז' ט"ז).

ראה נא מה שאמרו חז"ל (מדרש משלי י"ט כ"א):

"מהו דכתיב רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום, רבות מחשבות בלב איש זה המן הרשע שהיה מחשב בלבו ואומר למחר אני משכים ואומר למלך מעשיו של מרדכי והוא משליחו לידי, והוא לא היה יודע שמחשבתו של מקום קודמת לשלו דכתיב ועצת ה' היא תקום".

ובשם משמואל (תצוה תרע"ב) כתב בשם הצה"ק רבי בונם מפשיסחא דאין הרבותא דעצת ה' תקום נגד מחשבת הרשע, דזה פשיטא ואין בו כל רבותא, אלא אף זו שלפעמים עצת ה' תקום ע"י רבות מחשבות שבלב איש, והרשע בגובה אפו חושב מחשבות על ה' ועל משיחו ואין הוא יודע שאיננו אלא כלי משחק ביד ה' להביא על עצמו אבדון וחורבן.

וכך ביאר השמ"ש דאי אפשר שיבנה בית המקדש בלי שיקדם לה מחיית זכר עמלק, וכיון שבזמן בית שני לא היה מלך בישראל להלחם בעמלק היה זה עצת ה' שהמן שהיה מזרע אגג מזרע עמלק יחשוב מחשבת להשמיד ולהרוג וישוב עמלו בראשו ועל קדקדו חמסו ירד כדי להכרית זרע עמלק ויבנה בית המקדש.

וכך השתלשלו מאורעות נפלאים, כולם בדרך הטבע, ונצטרפו זה לזה למארג נפלא של השגחה פרטית ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים.

וזה פשר המנהג שהביא המחבר (בסימן תר"צ סעיף י"ז):

"מנהג כל ישראל שהקורא קורא ופושט כאגרת להראות הנס".

דיש לפרוס את המגילה כאגרת כדי להראות הנס, דרק כאשר סוקרים את כל המגילה בסקירה אחת מתחילתה ועד סופה ורואים את השגחת ה' סוף מעשה במחשבה תחילה רואים את נס פורים, ולא כאשר קוראים כל יריעה בפני עצמה.

ולימוד זה לראות את הנס שבטבע ואת אור האמונה המתנוצץ בחשכת הגלות חשוב הוא לדורות, ומשום כך ביקשה אסתר ממרדכי ומן הסנהדרין "קבעוני לדורות" וכן ביקשה "כתבוני לדורות" (מגילה ז' ע"א). כי לדורות הבאים לימים של הסתר פנים אין כמו מקרא מגילה לחזק ברכיים כושלות וידיים רפויות.

ראה נא מנפלאות רמזי המגילה שגילה האר"י החי בפרי עץ חיים שער הפורים פרק ו', ומקצת דבריו שם נתפרשו בקדושת לוי על פורים קדושה ה'. הן שם ה' לא הוזכר אף פעם אחת בגלוי במגילת אסתר, אך שמות רבים באו בה בהסתר וברמז. "יבא המלך והמן היום" ראשי  תיבות הוי"ה ביושר, "כל זה איננו שוה לי" שם הוי"ה בהיפוך. "כי כלתה אליו הרעה" הוי"ה ביושר. גילה האריה"ק דשם הוי' ביושר מעורר מדת הרחמים, כאשר במהופך מתעוררת על ידו מדת הדין. אסתר אמרה יבא המלך והמן היום כדי לעורר מדת הרחמים על עמה ועל מולדתה, המן הוא זה שאמר כל זה איננו שוה לי, ועל ידו התעוררה עליו ועל חבר מרעיו מדת הדין "כי כלתה אליו הרעה"- מדת הדין עליו ומדת הרחמים על ישראל.

ונראה להוסיף נופך בדברי חכמים וחידותם דמתחילה כתיב "יבא המלך והמן היום" ראשי תיבות הוי-ה, ואזי עדיין לא ראו את ישועת ה', ושוב כתיב כי כלתה אליו הרעה סוף תיבות הוי-ה, ובפסוק זה כבר התחילו לראות את ישועת ה' ונהפוך הוא, וזה רמז שסוף מעשה במחשבה תחילה וטוב ראשית דבר מאחריתו, ובסופו של דבר ראו עין בעין שגם תחילת הענין לא מצד מדת הדין היה אלא מצד מדת הרחמים המושפע משם הוי-ה, ודו"ק כי הדברים עמוקים.

וזה כל ענין מגילת אסתר, מגילה מלשון גילוי ואסתר מלשון הסתר (כמבואר בחולין קל"ט ע"ב), ע"י המגילה יוצא ההסתר לגילוי.

ובדרכינו יש ליתן טעם ותבלין למנהג ישראל ללבוש מסכות ולהתחפש בפורים. ונראה שזה על שם הכתוב "ואנכי הסתר אסתיר פני" וכשם שהקב"ה הסתיר פניו ופסוק זה רמז למגילת אסתר, נוהגין אף אנו להסתיר פנינו בפורים.

וזה מזמן אמרתי שלכן אין קורין הלל בפורים, ואמרו חז"ל (מגילה י"ד ע"א) קרייתא זה הילולה, ולכאורה תמוה, וכי למה לא נאמר הלל בגלוי ומה ענין יש לצאת ידי חובה בהסתר ולדמות כאילו קריאת המגילה הלל היא, והלא אין המגילה לא הלל ולא שיר, לא שבח ולא הודיה, אלא סיפור דברים בלבד.

אלא שביום זה שכל כולו הסתר אף הילולו בהסתר, ועל זה אמרו קרייתא זה הילולה.

ומשו"כ יש חשיבות בשמחת פורים לאורך הגלות ובימים של הסתק פנים, כדי להתחזק באמונה ובטחון "גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי" (תהלים כ"ג ד').

וכן כתב השפת אמת (פורים שנת תר"ס):

"תשועתם היית לנצח. שהי' ישועה בזמן ההסתר. לחזק כל הדורות השפלים. להודיע שכל קויך לא יבושו אפילו אותן שאינם ראוין. מ"מ החוסים בהקב"ה לעולם לא יבושו. וכ"כ חזקו ויאמץ לבבכם כל המיחלים לה' כו'. פי' אפילו מי שאינו ראוי".

ועיין בדבריו הנפלאים של הרמב"ם בסוף מנין המצות שכתב בטעם מצות מקרא מגילה:

"שהנביאים עם בית דין תקנו וצוו לקרות המגלה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקדוש ברוך הוא ותשועות שעשה לנו והיה קרוב לשועינו, כדי לברכו ולהללו וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כי"י אלהינו בכל קראנו אליו".

"להודיע שכל קויך לא יבושו ולא יכלמו לנצח כל החוסים בך"