Put himself in danger to save The other 5773

מרן הגאב"ד שליט"א

"ויאמר ה' אל משה במדין לך שב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך" (ד' י"ט).

 

הנה חידוש עצום כתב כאן המשך חכמה, דאילולי שמתו כל האנשים שבקשו את נפשו של משה רבינו לא היה הקב"ה מצוה עליו לפקוד את בני ישראל במצרים ולהושיען מצרתם, דאין אדם חייב לסכן את נפשו אפילו להצלת הכלל. ומכאן יצא לחז"ל מה שחידשו (מכות י"א ע"ב) דרוצח שגלה לעיר המקלט אינו יוצא משם אפילו כל ישראל צריכים לו כיואב בן צרויה שר צבא ישראל, דאף במקרה של הצלת כל ישראל אין האדם חייב לסכן את נפשו, וכיון שיש רשות לגואל הדם להורגו אינו יוצא מעיר המקלט אפילו כל ישראל צריכים לו, וכך למדו חז"ל מפסוק זה.

וכדרכו כתב שוב באור שמח פ"ז מהלכות רוצח הלכה ח' לבאר את דברי הרמב"ם שכתב שם "הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו לדבר מצוה או לעדות בין עדות ממון בין עדות נפשות ואפילו להציל נפש בעדותו או להציל מיד הגייס או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת ואפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול. ואם יצא התיר עצמו למיתה כמו שביארנו". ומשו"כ כתב הרמב"ם בסוף הלכה זו דאם יצא מעיר המקלט התיר עצמו למיתה דזה נתינת טעם לכל עיקר הלכה זו דאינו יוצא, עי"ש.

אך לדידי כל פירוש זה תמוה, וכי יד ה' תקצר שהקב"ה כביכול יושב ומצפה שימותו המבקשים נפשו של משה כדי לשלחו להיות מושיען של ישראל. אמנם ידעתי שי"ל דפסוק זה בא ללמדנו הלכה, אך מ"מ אין הדברים מתיישבים על הלב, הלא משה רבינו התריס בפניו של פרעה והוכיחו בדברים קשים כגידין בשם ה' וע"כ דהקב"ה ניצב עליו לשמרו מן הנזק ולהציל נפשו ממות וא"כ מה חשש יש ממבקשי נפשו.

וגם במה שפירש במשנה במס' מכות נראה יותר דאם היה בזה באמת הצלת ישראל מסכנת מות הרי גם על גואל הדם מצווה להציל את ישראל וממילא אסור לו לפגוע בהמצילם, ואם מחשש שיחם לבבו ויהרגנו ללא רשות, יש ביד הבי"ד לאסרו בשלשלאות ונחשתיים.

וע"כ נראה כמ"ש במק"א (עיין מנחת אשר במדבר סימן ע"ג) דלעולם אין גדר סכנה גמורה אם פלוני הוא שר צבא ישראל או אלמוני במקומו, ואף שכל ישראל צריכים לו, אין בזה גדר סכנה ופיקוח נפש.

סו"ד לענ"ד כל דברי גאון ישראל הגרמ"ש צריכים תלמוד.

 

ב

 

ובגוף השאלה אם יש חיוב על האדם להסתכן כדי להציל אחרים כבר נחלקו גדולי הפוסקים כידוע בסימן תכ"ו בחשן משפט. דהבית יוסף הביא שם את שיטת הירושלמי דחייב אדם להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל את חבירו מסכנה גמורה. אך בשלחן ערוך לא העתיק הלכה זו. והסמ"ע שם ס"ק ב' כתב דבאמת אין דעתו כך להלכה ולפיכך לא כתב הלכה זו בשו"ע עי"ש.

אמנם נחלקו האחרונים האם רשות ביד האדם להסתכן וכ"כ שם הסמ"ע וכ"ה בהעמק שאלה שאילתא קכ"ט אות ד' ובתפארת ישראל על המשניות יומא רפ"ח.

אמנם הרדב"ז בשו"ת ח"ג סימן תרכ"ז כתב דחסיד שוטה הוא ומשמע מדבריו דאיסור יש בדבר וכ"כ בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סימן קע"ד ד' עי"ש.

אך יסוד גדול כתב בזה בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סימן אלף תקפ"ב) דשאלה זו תלויה במידת הסיכון שעל המציל דאם נוטה יותר להצלה מדת חסידות היא, ואם הסכנה נוטה ח"ו למות אין לו להסתכן עי"ש. וכבר כתבתי במק"א דכך נהגו לגבי תרומת כליות והשתלת מח עצמות וכדו', ואכמ"ל.

וחידוש עצום כתבו בזה בעל אור החיים בספרו ראשון לציון סימן קנ"ה ובשו"ת הלכות קטנות ח"א סימן רכ"ט דאף שרבי עקיבא לימד חייך קידמין לחיי חברך, אין זה אלא היתר אבל לא חובה, ורשאי האדם למסור את נפשו למיתה כדי להציל חבירו, אך אין זה דעת רוב הפוסקים שהבינו שהלכה זו חובה היא ולא רשות בלבד.

ובגוף המחלוקת בין רבי עקיבא לבן פטורא עיין במש"כ במנחת אשר דברים סימן נ"ט. ובענין חיי שעה לעומת חיים ארוכים הארכתי בתשובה. (עיין לקמן אות ב).

 

ב

 

בנוהג שבעולם, היות ומספר המיטות במחלקות של טיפול נמרץ מוגבל ובדרך כלל כל המיטות תפוסות, כאשר מגיעים מקרים דחופים ולפי שיקול הדעת הרפואי יש צורך לאשפז אותם במחלקה זו, מוציאים חולים אחרים שהצורך שישהו במחלקה זו אינו גדול כ"כ. ושאלתם, האם יש להוציא חולה סופני עם סרטן מפושט שתוחלת חייו בדרך הטבע קצרה מאד על מנת לפנות מקום לנפגע תאונת דרכים שאם יצליחו להצילו יכול לצפות לחיים ארוכים.

ובהשקפה ראשונה יסוד השאלה הוא האם חיי השעה של פלוני נדחים ע"י סיכוייו של אלמוני לזכות לחיים ארוכים כדרכו של עולם.

ופתרון שאלה זו מקורו בסתירה שבין שתי סוגיות ודברי התוס' ביישוב הסתירה. דהנה מבואר ביומא פ"ה ע"א דמחללין שבת אף על חיי שעה, ומפשטות הסוגיה משמע דאף על שעה מועטת של חיים מחללין שבת, וכך מבואר בדברי הרמב"ם בפ"ב מהלכות שבת הי"ח. ומאידך מבואר בעבודה זרה כ"ז ע"ב דאף שאסרו חכמים להתרפא מן העכו"ם משום שהם חשודים אשפיכות דמים, חולה שללא טיפול רפואי ימות מותר לו להתרפא מהם, ואעפ"י שיש חשש שיהרגנו הגוי וימות מיד "לחיי שעה לא חיישינן". הרי דלא חששו חכמים להפסד חיי שעה. ותירצו התוס' בעבו"ז שם דאף דמחללין שבת בשביל חיי שעה מ"מ לא חיישינן לחיי שעה כשיש סיכוי שינצל לחיי עולם, ובשני האופנים מכריעים לטובתו. מחד גיסא מחללין שבת כדי להצילו לחיי שעה ומאידך דוחין חיי שעה כדי להציל במידת האפשר לחיים ארוכים, עי"ש.

וכבר הוכיחו האחרונים מסוגיה זו דחולה מסוכן שאם לא ינתחוהו לא יחיה אלא יום או יומיים ואם ינתחוהו או יעשו בו רפואה מסויימת אפשר שיקום מחליו לחיים ארוכים אך אפשר שימות מיד, דמותר לו לעסוק ברפואה זו ולעשות ניתוח זה, כ"כ בשו"ת שבות יעקב ח"ג סימן ע"ה בשו"ת בנין ציון סימן קי"א, בשו"ת אבני צדק חו"מ סימן י"ט, בגליון מהרש"א יו"ד סימן קנ"ה ובשו"ת אחיעזר יו"ד סימן ט"ו עי"ש.

אמנם דעת המשנת חכמים דאין היתר להסתכן אף במי שאין לו אלא חיי שעה אלא אם כן יש סיכוי יתר לחיים על מות, אבל אם רוב בנ"א העוברים טיפול זה מתים ע"י הטיפול אסור לסכן אף חיי שעה, ועוד חידש דצריך היתר בי"ד בכל מקרה ומקרה.

אך האחיעזר שם נקט דאף אם רובם למיתה מותר לסכן חיי שעה בשביל סיכוי לזכות לחיים ארוכים וכך דייק מלשון הגמ' בעבו"ז שם ועוד הכריע שאין צורך בהיתר בי"ד בכל מקרה ומקרה, וכך נראה עיקר להלכה.

אמנם צריך ביאור מה גדר חיי שעה ומה גבולן. והנה רש"י במס' יומא כתב "יום או יומיים", אך בשו"ת אחיעזר שם כתב דאף מי שיכול לחיות ששה חדשים הוי בכלל חיי שעה עי"ש. ובאגרות משה יו"ד סימן ל"ו כתב לבאר דכל שמתנוון והולך ועומד בסכנת מות בכל יום אלא שיכול לחיות עד ששה חדשים הוי בכלל חיי שעה, עי"ש.

ולענ"ד לא מסתבר דזה תלוי במה שחייו תלויים לו כנגדו והוא נמצא בסכנת מות מיידית דמהי"ת דגדר חיי שעה תלוי בסכנה מיידית ומסתבר טפי דכל שמחלתו גורמת לניוון הולך וגובר עד שסופה מות הוי חיי שעה, אך עדיין לא נתבאר האם יש בזה גבול מסויים מבחינת הזמן. ובחכמת שלמה יו"ד סימן קנ"ה כתב דאפשר דתלוי בשנים עשר חדש כמ"ש חז"ל דטריפה לא חיה יותר מי"ב חודש, וכ"כ באגרות משה חו"מ ח"ב סימן ע"ה אות ב' עי"ש. אך לענ"ד אין אלה אלא דברי נביאות דמה ענין טריפה לגדר חיי שעה, והלא שני גדרים שונים הם.

אלא נראה עיקר דאין בזה גדר ברור אלא כל שמתנוון והולך עד שימות תוך זמן שבעיני בנ"א נחשב זמן מועט הוי בכלל חיי שעה, ולמעשה נראה דיש לקבוע זמן של ששה חדשים וכמ"ש באחיעזר, מפני שראיתי מחקרים רפואיים שקבעו דהערכות הרופאים על מות צפוי עד ששה חודשים יש בהם רמת דיוק גבוהה מאד, אך כשהרופאים מעריכים תוחלת חייו של חולה לתקופה של שנה או יותר מצוי מאד שהחולים האריכו ימים שנים רבות. ומשו"כ נראה למעשה דכאשר ההערכה הרפואית שאין החולה יכול לחיות אלא עד ששה חדשים יש לדון בו דין חיי שעה, אך כאשר לדעת הרופאים יחיה יותר מכך אין להקל בחייו מצד הגדרת חיי שעה.

אמנם גם קביעה זו לאו מילתא דפסיקתא היא והכל לפני הענין והמצב, ולא אוכל להאריך טפי בענין זה, ודו"ק.

 

ב

 

אמנם כל זה לגבי חיי שעה מול חיים ארוכים באדם אחד, ועדיין יש לעיין לגבי שני בני אדם האם חיי שעה של פלוני נדחים מפני סיכוייו של אלמוני לזכות לחיים ארוכים.

וכבר כתב החזו"א יו"ד סימן ס"ט לחלק בין שני אנשים לאדם אחד לגבי הלכה זו. דהנה בב"מ ס"ב נחלקו בן פטורא ורבי עקיבא בשנים המהלכים בדרך ויש ביניהם קיתון של מים לבן פטורא ישתו שניהם עד שבא רבי עקיבא ולימד דחייך קודמין לחיי חברך, וכתב החזו"א בסברת בן פטורא דאין לקפח ולמנוע חיי שעה מחבירו בשביל הצלה דידיה דאף דלגבי עצמו דחינן חיי שעה בשביל חיי עולם לא כך לגבי שני בנ"א, עי"ש.

אמנם כבר ביארתי במק"א (עיין מנחת אשר דברים נ"ט) את הנלענ"ד בשיטת בן פטורא דכאשר ברור הדבר שאחד ימות ואחד יחיה מודה אף הוא דחייך קודמין לחיי חברך, דסברא פשוטה היא דיש להשתדל להציל את האחד ולא לתת לשנים למות, אלא דבסכנת הצמאון לא מילתא דפסיקא היא ולפעמים ישתה הוא וחבירו יחיה והוא ימות, לפעמים ישתו שניהם ושניהם יחיו, ומשו"כ ס"ל לבן פטורא שישתו שניהם ויתפללו לה' הרחום והחנון שיצילם מרדת שחת, ור"ע סבר דאעפ"כ חייך קודמין ועליו למעט את סכנת עצמו אף שבכך גוברת סכנת חבירו. ולפי"ז שפיר נקטינן דחיי שעה של פלוני באמת נידחים מפני הצלת אלמוני לחיים ארוכים.

 

ג

 

ולעצם הענין, באגרות משה חו"מ ח"ב סימן ע"ה אות ב' וסימן ע"ו כתב דאם שני בני אדם באו כאחד לבית החולים ושניהם צריכים אישפוז במחלקת טיפול נמרץ ואין מקום אלא לאחד, מי שאפשר להצילו לחיי עולם קודם למי שא"א להצילו אלא לחיי שעה (ויסוד זה דוחה את סדר הקדימה בסוף מסכת הוריות, כהן קודם ללוי, איש קודם לאשה וכו' עי"ש).

אך בסימן ע"ו כתב דאם כבר הכניסו את מי שאפשר להצילו רק לחיי שעה למחלקה אין להוציאו ולדחותו מפני זה שאפשר להצילו לחיים ארוכים, כיון שכבר זכה במקומו ואין הוא חייו למסור את נפשו כדי להציל חבירו, עי"ש.

וזכיה זו לא ידעתי להולמו, דכי זכה מן ההפקר, והלא מנהלי בית החולים הם האחראיים על כל מערכת האישפוז והם המוסמכים להחליט על חלוקת החולים במחלקות השונות.

וראיתי בספר שושנת העמקים עמוד     שכתב הגר"י זילברשטיין שליט"א שדברי האג"מ אמורים בבית חולים פרטי, דכיון שהחולה או בני מפשחתו משלמים תמורת האישפוז והטיפול זכה במקומו, אבל בבי"ח ציבורי או ממשלתי אכן יש להוציאו כדי לפנות מקום לחולה שיש סיכוי להצילו לחיי עולם.

אך באמת מבואר להדיא באג"מ שם דמיירי אף בבי"ח ציבורי וכתב להדיא דאפילו המתאשפז בחנם לפי החוק, זכה במקומו ואין לפנותו לצורך חולה אחר עי"ש.

ונראה דאין כונת האג"מ לזכיה ממונית אלא לסברא מסויימת בדיני קדימה, דאם כבר קנה החולה מקומו במחלקה אין להוציאו משם דאין דוחין נפש מפני נפש והוצאתו מן המחלקה דומה במדה מסויימת לאיבוד נפש, ושאני ממצב שבו שני החולים עדיין מחכים בחוץ ועלינו להחליט מי מהם יקבל מקום במחלקה זו. כך נראה בכונת הגאון.

אמנם לענ"ד נראה טפי דיש אכן להוציא את החולה הזה מן המחלקה ולפנות מקום לחולה שאפשר להצילו לחיים ארוכים וזה משני טעמים, דבאמת יש לערער לענ"ד על שתי ההנחות שבדברי האג"מ.

א:   נראה דכיון שזה דבר מקובל שמעבירים חולים ממחלקה למחלקה בבית החולים לפי שיקול דעתם של הצוות הרפואי ואין שום זכות או אפשרות ממשית לחולה להתנגד להעברתו, הרי שאין כל מקום לחדש שכבר קנה או זכה במקומו. וגם ממחלקת טיפול נמרץ מוציאים חולים כאשר יש הטבה במצבם או כשיש מקרים דחופים שיש בהם יותר צורך בהשגחה צמודה. ומשום כך נראה דאין נפ"מ בעובדה שחולה זה כבר נמצא בתוך המחלקה וחבירו עדיין בחוץ. ואף לפי המבואר שאין כאן גדר זכיית ממון, מ"מ כיון שאין כל קביעות במקום אישפוזו של החולה בבי"ח, ומעשים שבכל יום שמעבירים חולה ממחלקה למחלקה, אין בזה כל משמעות.

ב:   נראה דאין להגדיר הוצאת חולה ממחלקת טיפול נמרץ כאיבוד נפש, דעיקר התועלת במחלקה זו היא בניתור, דהיינו השגחה צמודה ורציפה של מצב החולה, אבל אין הבדל משמעותי בין עצם הטיפול הרפואי הניתן במחלקה זו למה שניתן במחלקה אחרת, ובודאי שאין כל סכנה מיידית בשעה שמוציאים חולה ממחלקה זו, וא"כ אין להגדיר הוצאת חולה ממחלקת טיפול נמרץ כאיבוד נפש, ובודאי אין זו יותר מסיכון יתר עתידי, ובספרות הרפואית ידוע שלפעמים יש נזק בריאותי מהשהייה במחלקה זו משום המתח הרב, המכשירים הרבים והעובדה שלעולם לא מחשיכים את החדר. ומשום כ"ז נראה דאין להגדיר את ההוצאה ממחלקה זו כסכנה גמורה, ובפרט שיש אפשרות לשכור אחות פרטית שתשגיח על החולה בכל מקום שיהיה. ומסתבר א"כ דיש להעדיף את החולה שיש סיכוי להצילו לחיים ארוכים על זה שאין לו אלא חיי שעה בלבד.

ובספר שושנת העמקים הנ"ל הביא כעין זה בשם מרן הגריש"א שליט"א, אך דבריו שם לא נתבררו אצלי, עי"ש.

אמנם כאשר מוציאים את החולה הסופני ממחלקת ט"נ יש ליתב דעתו ולומר לו סיבות שונות שמוציאים אותו ולא חלילה משום שמפנים מקום לחולה אחר שסיכויו טובים משלו, דהלא יתובא דעתא בכלל פקו"נ הוא, וכבר האריך בזה האגר"מ שם, וז"פ וברור.

 

ד

 

ולגבי עצם השאלה אם דוחין חיי שעה משום סיכוי להציל אדם לחיים ארוכים, והבאתי את דברי האחרונים שהוכיחו מדברי הגמ' בעבו"ז דלגבי הסיכוי להציל אדם לא חיישינן לחיי שעה. ויש לעיין מדברי החת"ס בשו"ת יו"ד סימן ע"ו לגבי חולה נכפה שהרופאים הכומרים אמרו "אפשר על דרך הרחוק ימצאו לה רפואה ע"י סמים חריפים או שתמות מיד, וזו היא טובתה לחיים או למות".

ובתחילה נסתפק החת"ס אם חולה נכפה הוי חולה שיש בו סכנה או דינו כחולה שאב"ס. ושוב כתב "ומ"מ בנידון שלפנינו פשוט יותר מביעא בכותחא שאסור למוסרה לבתי הכומרים הנ"ל מכמה טעמים. חדא אפילו רופאים ישראל כה"ג, מי התיר להם להיכנס עצמם בספק נפש להמית או להחיות, ומכ"ש דלדעת הרא"ש אין כאן סכנת נפשות וכו'", עי"ש.

ומבואר מלשונו דאף לשיטות הפוסקים דאכן חולה שיש בו סכנה הוא, מ"מ אסור להכניסו לספק מיתה מיידית, וזה לכאורה לא כדברי השבו"י וכל האחרונים הנ"ל, ולכאורה דברים נסתרים מדברי הגמ' בעבו"ז.

אך באמת לק"מ דאין כל מסוכן בכלל חיי שעה אף אם חולה נכפה אכן דינו כחשיב"ס נראה פשוט דאין הוא בכלל חיי שעה, ובפרט לפי המבואר לעיל בגדר חיי שעה דאין זה אלא כאשר הוא מתנוון והולך עד שימות. ופשוט שאין זה שייך בחולה נכפה, ואין סתירה בין דברי החת"ס לדברי השבו"י. (אך מה שיש להוכיח מדברי החת"ס דאסור לאדם להסתכן באופן מיידי כדי לשפר את איכות חייו, ודו"ק ואכמ"ל בזה).

ומ"מ נראה להלכה כדברי השבו"י הנ"ל. ואף שגם בשו"ת אבני צדק הנ"ל כתב דאף שהלכה כדברי השבו"י מ"מ למעשה שוא"ת עדיף משום חומרת הענין, כבר נתפשטה ההוראה כדברי השבו"י, וכך ראוי להורות.

 

 

"אהיה שלחני אליכם"

"ויאמר משה אל האלקים הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם, ויאמר אלקים אל משה אהי' אשר אהי' ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם" (ג' י"ג).

הנה נתבאר בדברי חז"ל דשמות רבים לו לקודשא בריך הוא, ובהם נרמזו מדותיו בהם ינהל עולמו, מהם יעידו על מדת הדין ומהם על מדת הרחמים, מהם יעידו על עוז וגבורה ומהם על חסד וחנינה, אולם סוד זה השם שלא מצאנוהו אלא כאן, לא נתפרש לן.

הראשונים, הם שפתחו לנו שערי שמים, שערי אורה, בהבנת סוד זה. ראשית דבר נחלקו אם שם זה מן השמות שאינם נמחקים הוא. בדברי הרמב"ם בפ"ו מיסודי התורה הלכה ב' יש שתי גירסאות כמובא בכס"מ שנחלקו אם שם זה בכלל השמות הוא, ובש"ס דידן בשבועות (ל"ה ע"א) איתא דשם אהי' אשר אהי' מן השמות שאינן נמחקין הוא וכ"כ הכס"מ שם, ולכאורה משמע מגירסא זו דלא רק אהי' שם הוא אלא שלשת התיבות אהי' אשר אהי' מצטרפים לשם אחד, וכך משמע מתרגום אונקלוס שתרגם "אהי' אשר אהי'" ומדלא תרגם תיבת אשר משמע דגם תיבה זו מעצם שם ה' היא. (ועיין רמב"ן על אתר שכתב "אהא עם מאן דאהא") ויש לעיין בשורש הענין.

והנה רש"י פירש כונת הדברים "אהא עמהם בצרה זו כמו שאהי' עמהם בגלויות אחרות", והביא שמשה רע"ה שאל את הקב"ה למה נזכיר להם צרות אחרות והלא די לצרה בשעתה ואמר לו שוב הקב"ה "אהי' שלחני אליכם". וי"ל לפי"ז דאכן הסכים כביכול לדברי משה ושם אהי' אשר אהי' אכן לא נמסר לישראל, ולפי"ז נראה דרק אהי' שם הוא ולא אהי' אשר אהי'. אך באמת י"ל דלפי פירוש זה אין זה שם כלל אלא תיבה שיש לה משמעות פשוטה וברורה שהקב"ה יהי' עמנו.

ועיין עוד ברמב"ן שכתב לפי פירוש אחד דהקב"ה אכן דחה את בקשתו של משה לגלות לו שם משמותיו ותחת זאת אמר לו "והקב"ה השיבו למה זה ישאלו לשמי, אין להם צורך לראיה אחרת כי אהיה עמהם בכל צרתם יקראוני ואענם, והיא הראיה הגדולה שיש אלקים בישראל קרובים אלינו בכל קראנו אליו ויש אלקים שופטים בארץ. וזה פירוש נכון באגדה זו" ולפי"ז נראה דאין זה שם כלל.

ועוד כותב שם הרמב"ן לפרש "ומהו אהי' אשר אהי', כשם שאתה הווה עמי כך אני הווה עמך. אם פותחין את ידיהם ועושין צדקה אף אני אפתח את ידי". וגם לפי דרך זו יש לעיין אם שם זה משמות הקודש הוא או שמא אין כאן אלא לימוד מוסרי שהקב"ה נוהג עמנו מדה כנגד מדה.

ושוב כתב הרמב"ן "והגאון רב סעדיה כתב כי ביאורו אשר לא עבר ולא יעבור כי הוא ראשון והוא אחרון. קרובים דבריו לדברי רבי יצחק. והרב אמר במורה הנבוכים הנמצא אשר הוא נמצא, כלומר ראוי המציאות יבאר להם כי יש נמצא ראוי להמצא שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר". ולפי דרך זו נראה דאהי' אשר אהי' הוא השם הקדוש שמשמעותו אני ראשון ואני אחרון. הרי לן ג' דרכי הבנה במהות השם הזה, אהי' אשר אהי', ומהם מוצא ומבוא להלכתא גבורתא.

ב

ועוד מצינו בזה פירוש מחודש ומופלא בדברי הרשב"ם בפסוק זה, והצפין פירושו בצפנת פענח.

"זה שמי לעולם אהיה האמור בפסוק ראשון, וזה זכרי האמור בפסוק שני שהוא לשון מלכות ובענין הזה מזכירין את המלכים ולא בשמם, ומה שכתב בי"ה אפרש בא"ת ב"ש: צפת דפנ"ת זהי"ף תצמ"ץ פתט"ף דפגמ"י תפא"ף מעמ"ץ פמ"ף שידפ"י לי"ף ל"ם י"ץ צפ"ץ כתק"י זהו עיקר עומק פשוטו של מקראות הללו ואין מגלים אותם אלא צנועים".

וכשנשכיל בפירושו נחכים להבין פשר דבר: "הוא קורא עצמו אהי' ואנו קורין אותו יהיה וא"ו במקום יו"ד כמו "כי מה הוא לאדם". וכוונתו בזאת כי שם אהי' שם הוי' הוא, וניחא לפי זה מה שלא מצאנו שם זה בשום מקום מלבד בפרשה זו כי רק כאן נתבקש הקב"ה להגות את שמו ולגלותו לבשר ודם ולכן אמר אהי' אשר אהי'. אבל בכל מקום אחר כאשר אנו מזכירים שם זה מזכירים אותו בשם הוי'. [נתבאר בזה דשם הוי' ביו"ד ה"א וא"ו ה"א, בעומק אמיתתו אינו אלא ביו"ד ה"א ויו"ד ה"א, ומסודות התורה הוא]. העירנו הרשב"ם כי השם אהי' שם הוי"ה הוא שהוא שם הרחמים, לומר לך כי מפתח הגאולה כל כולו בשם של רחמים. הוא שאמר קוב"ה למשה העבד הנאמן "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם, לבשר לישראל ולהודיעם בחשכת גלותם, כי לא לנצח יכרעו תחת סבלות מצרים, לא תארך הישועה ופתאום יבוא לגואלם, אהיה שלחני אליכם!

עמכם אנכי בצרה בסבל בנין ערי מסכנות, בקושי השעבוד ויגון התלאות, לא תכבד מנת הסבל עד אין תכלית, כי קרובה ישועתכם לבוא ויושלם צירופכם בכור הברזל, פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים, שמעו נא המוני! אהי' שלחני אליכם לגואלכם בחסד וברחמים, הנה כי כן "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו".

היא שעמדה ועומדת לישראל בחשכת גלותם, גולה אחר גולה גלתה יהודה ועדיין היא בצרתה, ישראל היתה ועודנה למשל ולשנינה, ובכל זאת ניצב היהודי איתן באמונתו, יען נושא הוא עין ומצפה באמונה לגאולה העתידה, מעתיר הוא תפלה ערב בוקר וצהרים שתחזינה עיניו בשוב שכינה לציון ברחמים, יודע הוא היהודי כי אין גלותו בשל מה בכך, גזירת עליון היא כאמרם "צדיקים אין להם מנוחה בעולם הזה", תכלית לה לגלותינו הארוכה, וקודשא בריך הוא עמנו היה בגלותנו האחרת עמנו הוא אף בזאת, אהי' אשר אהי' – הוא גאלנו ויגאלנו, איש יהודי חש וקובע בשל כך אורחותיו בבירור, כי העולם הזה פרוזדור הוא אל הטרקלין, ואליו הוא נושא את נפשו.

ג

"אהיה עמכם בגלות זו ואהיה עמכם בגלות אחרת" (רש"י), בשורת הגאולה תרומם את ישראל ותמקד את מבטם מן ההוה אל העתיד, לידע ולהאמין כי ישועתם גם אם תתמהמה, בא תבא, או אז יוגשם חזון הנביא ומאמר נחמה "אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח", "אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה" בעין צופיה רואים אנו את אור הגאולה מתוך חשכת הגלות.

בירידתם למצרים וצאתם למסע גלותם קורא יעקב לבניו ואומר להם "האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים", מבקש הוא האב לגלות לבניו את קץ גלותם, לעודדם ולחזקם כי קרובה ישועתם לבא, אלא שנסתלקה שכינה הימנו, וחשכו עיניהם ולבם של ישראל.

ופירש הגה"ק ר"ש מאוסטרופלא זלה"ה כי ידע גם ידע יעקב אבינו סוד גלות בניו, לתקן ולהעביר את חטאם אשר חטאו במכרם את יוסף (כנתפרש בדברי הזוה"ק ובכתבי האריז"ל, ועיין בפירוש האור החיים הקדוש פרשת ויחי), ובשל כך חישב יעקב כי תשעה אחים הם אשר היו במכירתו של יוסף, ובדרך מן הדרכים פגמו בשם אהי' יתברך העולה כמנין כ"א, וכשתכפיל ט' בכ"א יעלה מנין קפ"ט ובשל כך סבר שבחלוף מנין ק"ץ תבוא גאולתם, וזה אשר ביקש להודיעם כי בוא יבוא ק"ץ גלותם, וזה שאמרו ביקש יעקב לגלות את הק"ץ.

ביקש יעקב, ונסתלקה הימנו 'שכינה', זאת לא ידע יעקב ולא הוגד לו, כי צירפו האחים שכינה עמהם להטיל חרם שלא יוודע דבר מכירתם, ולפי שעשרה הם, יש לנו לכפול מנינם עשרה בכ"א העולה מנין ר"י, ולזאת נשתעבדו עוד ישראל ולא בא קיצם עדי נשלם מנין רד"ו שנים.

ואף משה כשנצטווה במעמד הסנה לילך ולגאול את העם, עמד כמשתומם אחר שלפי חשבונו עוד רחוק הוא הקץ, כנרמז בקרא "וירא ה' כי סר לראות" והנה תיבת "סר" עולה כמנין שישים ומאתיים, סבר משה דאף כשצירפו שבטי העדות שכינה עמהם לבל יוודע דבר המכירה מ"מ לא פגמו בשם אהי"ה אלא בשם הוי' העולה כמנין כ"ו, וכשיוכפל מנין כ"ו בעשרה יעלה מנין ס"ר, ובשל כך תמה משה הכיצד יבוא לגואלם ועדיין זמנם לא בא? וזהו שרמז הכתוב "וירא ה' כי סר לראות", ראה קוב"ה כי ס"ר מנינו של משה, והשיבו כי טעה בחשבונו: "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם", לא, אין סיבת גלות מצרים בתיקון שם הוי' כי אם בשם אהי' העולה כמנין ר"י, לך נא משה ואמור אל העם, כי קרבה ישועתכם ושנת גאולתכם באה… והדברים נפלאים!

"אהי' אשר אהי' שלחני אליכם" הביטו וראו כי אהי' שלחני, עמכם אני בצרתכם, עמכם אני עתה לגאלכם, עמכם אני בגלות זו, עמכם אני אף באחרת…

ד

וראה נא גם ראה, מה שיש לדקדק עוד בסוד גלות וגאולה:

פסוק אחד אומר (ג',ט"ו): "ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור", ואידך קרא אומר (ג' ט"ז): "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

ולכאורה מה טעם מתחילה ייחד קוב"ה שמו על כל אחד מן האבות, ולבסוף לא הזכיר שמו אלא על שלשת האבות כאחד?!

וכבר אמרתי פעמים רבות לפי מה שמצינו בש"ס (ב"מ פ"ה ע"ב):

"אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא הוה נגה ליה (נתעכב) ולא אתא, אמר ליה מאי טעמא נגה ליה למר? אמר ליה: אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגנינא ליה וכן ליצחק וכן ליעקב. (הדר רבא והקשה לאליהו) ולוקמינהו בהדי הדדי! (אליהו משיבו) סבר תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח"…

כשיעמדו שלשת האבות בתפילה אין מעכב כנגדם, מייתי ליה למשיח…

זהו שרמז הכתוב באלו הפסוקים לב' הגאולות: קרא דכתיב אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב ענינו לגאולה העתידה כדכתיב "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" ולפי שבגאולה העתידה עסקינן לא נתייחד שמו ית' על שלשת האבות כאחד, ועדיין אלקי אברהם בלחוד, ואלקי יצחק לחוד.

אולם זה הפסוק דכתיב: "אלקי אברהם יצחק ויעקב" בגאולת מצרים אמור, "פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

גילה הקב"ה למשה במראה הסנה, כי אף שלא עמדו שלשת האבות יחדיו בתפלה להחיש גאולה העתידה לבניהם, ברם, על גלות זו כבר עמדו וביקשו בתפלתם ואין מעכב כנגדם, בשל כך לך נא, אמור לבני ישראל כי פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים.

בעסקינו בתורה בגלות ובגאולה נישא תפילה פני שוכן מעונה, למען אשר יצוה צור חסדו, ויעמיד אליהו האבות יחדיו בתפילה, ומהרה יקויים בנו הכתוב "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמור פקד פקדתי אתכם", וכימי צאתנו ממצרים יראנו נפלאות ותשוב למקומה עבודת מנורה ומזבחות בב"א.