Shelo K`derech Achila 5777

מרן הגאב"ד שליט"א


"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה" (בראשית ל"ב ל"ג).

"גיד הנשה... עץ הוא, והתורה חייבה עליו" (חולין צ"ב ע"ב).

נחלקו תנאי ואמוראי בחולין (צ"ט ע"ב וק' ע"ב) אם יש בגידין בנותן טעם או לא, וקי"ל כמ"ד דאין בגידין בנותן טעם וכן פסק הרמב"ם (פט"ו מה' מאכלות אסורות הלכה י"ז), וא"כ אין בגיד הנשה טעם ואין הנאה באכילתו, וכמ"ש שם (צ"ב ע"ב) "עץ היא והתורה חייבה עליו".

ובפסחים (כ"ד ע"ב) אמר ר' יוחנן דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא דרך אכילתן דהיינו באופן שנהנה באכילתו, (וכמש"כ הרמב"ם פ"ה מה' יסודי התורה ה"ח דמאכל שאין בו הנאה לחיך לא מקרי דרך אכילה ושרי להאכיל לחולה אף שלא במקום סכנה דבר איסור אם עירב בו דבר מר ואין נהנה באכילתו). לבד מבשר בחלב וכלאי הכרם דחייבין עליהן אף אם אוכלן שלא כדרך אכילתן דלא כתיב בהו לשון אכילה, וכן פסק הרמב"ם (פי"ד מה' מאכ"א הלכה י' - י"א) וכתב ג' אופנים בשלא כדרך אכילה: א. המחה את החלב וגמאו כשהוא חם עד שנכוה גרונו הימנו, ב. אכל חלב חי, ג. עירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך מאכל אסור ואכלו כשהוא מר, בכל אלו האופנים אינו לוקה לפי שלא אכל כדרך אכילה דלא נהנה באכילתו.

וא"כ צ"ב ביסוד איסור אכילת גיד הנשה דהא פסקינן דאין בגידין בנותן טעם והאוכלו אין נהנה הימנו והוי שלא כדרך אכילתו דאין בו איסור תורה, וביותר צ"ב דהא בגיד הנשה כתיב ל' אכילה "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" וכל היכא דכתיב ל' אכילה בעינן אכילה באופן שנהנה האוכל הימנו כנ"ל.

ובאמת מצאנו ג' אוכלין נוספין דלוקין עליהם אף דליכא הנאה באכילתן: א. שאור דאין בו טעם ואין הנאה באכילתו וכמבואר בביצה (ז' ע"ב) לדברי בית הלל דשאור אינו ראוי לאכילה, ואפ"ה יש בו איסור אכילה, ב. חמץ נוקשה דכתב רש"י בפסחים (מ"ג ע"א) דאינו ראוי לאכילה, ולדעת ר' אליעזר האוכל חמץ נוקשה בפסח עובר בלאו דכל מחמצת לא תאכלו אף דלא נהנה באכילתו. ג. עצים ולבונה שנטמאו, דסברי רבנן בזבחים מ"ו ע"ב דאסורין באכילה דילפינן מ"והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" וגו' וודאי ליכא הנאה באכילתן ואפ"ה לוקין עליהן, ובכל אלו כתיב בהו לשון אכילה כמבואר בגיד הנשה, וגם בשאור ובנוקשה ובעצים ולבונה כתיב לשון אכילה כנ"ל, ואפ"ה מחייבינן בכל אלו אף שלא נהנה באכילתן, ויש בהבנת דבר זה ג' דרכים ונבארם.

א. לכאורה צריך לומר דשאני ד' דברים אלו דגזירת הכתוב הוא דחייבין עליהם אף דאינו דרך אכילה ואפ"ה חידשה תורה דלוקין עליהם. ומצינו כעי"ז באכילת מרור אף דאין נהנה באכילתו מ"מ יש מצוה באכילתו משום דבהכי קפיד רחמנא לאכול דבר שאין נהנה בו, והארכתי בזה במנחת אשר למס' פסחים סי' מ"ט, וה"ה בכל אלו גזיה"כ הוא דחייב אף בלא הנאה.

ובפרי מגדים בפתיחה כוללת (הלכות פסח ח"ב פ"ב ס"ב) חידש דבשאור וגיד הנשה אם אוכלן כמו שהן לוקה אף דלא נהנה אך אם עירב בו דברים המרים לא הוי דרך אכילתן ופטור, דאף שחייבה תורה עליהן מ"מ אין לך אלא חידושו, ודבריו טעונים ביאור דמ"ש אם יש סיבה אחת שאין נהנה בו מחמת עצמותו או דהוסיף סיבה חיצונית נוספת הא כיון דחייבה תורה אף דלא נהנה ולא אכל כדר"א אין זה משנה כמה סיבות יש בו שאין נהנה, ודומיא דהעושה מלאכה בשבת לחולה דצריך לעשות כלאחר יד דאין בו נפק"מ אם עושה בשינוי אחד או בכמה שינויים דלא אסרה תורה אלא באופן שעושה המלאכה כדרכה ואם שינה פטור, (ועיין בזה במנחת אשר לשבת במכתבים סי' ט"ו) וה"ה במאכלות אסורות לא נאסר אלא א"כ אוכל בדרך אכילה ונהנה באכילתו וכל היכי דלא נהנה אינו לוקה, ובגיד הנשה וכדו' דחדשה בהן תורה דחייב אף אם מערב בו דבר מר לוקה דלא בעינן הנאה באכילתו וא"כ מה לן מאיזה טעם הוי שלא כד"א וצ"ע בכוונת דבריו.

ונראה לבאר עפ"י מה שיש לחקור בכל פטור שלכ"א אם הוי משום דאין מעשה אכילה נחשב אא"כ נעשה כדרכו, וכעין פטור כלאח"י בשבת וכעין מה שמבואר בשבועות (י"ז ע"ב) דהנכנס לבית מנוגע דרך אחוריו אין זה ביאה וה"נ באכילה, או שמא הוי פטור בחפצא דלא אסרה תורה אלא הנאת אכילה גמורה ולא כשלא נהנה באכילתו, וכך נראה לכאורה לפי מש"כ הרמב"ם בסהמ"צ (ל"ת מצוה קפ"ז) דבכל מאכ"א לא מעשה האכילה אסרה תורה אלא הנאת האכילה דלפי"ז נראה דאין קפידא במעשה האכילה שיהיה כדרכו כיון שאינו אלא תנאי ולא עצם החטא אלא דלא אסרה תורה אלא כשאוכל ומפיק מאכילתו את מירב ההנאה כדרכן של בנ"א ולא כשאוכל שלכ"א, וכך יש לדייק לכאורה מלשון הרמב"ם (פי"ד הי"א ממאכ"א) שכלל בהלכה אחת דין שלכ"א ודין נבילה שהסריחה עי"ש, וע"ע במרדכי פסחים (אות תקמ"ה) שכלל שלכ"א בהדי דין אפר הנשרפין והרי שני הלכות אלה, נבילה שהסריחה ואפר הנשרפין ודאי בחפצא הן ולא במעשה האכילה ונראה מזה דגם פטור שלכ"א הוי בחפצא דאין זה הנאת אכילה שאסרה תורה, ודו"ק.

ולפי"ז נראה דאף בהני ד' מאכלות לא אסרה תורה מעשה האכילה אלא הנאת האכילה דהיינו אף דבגיד הנשה וכו' ליכא הנאה כשאר מאכלים מ"מ לא חייבה התורה אלא כשאוכל ונהנה הימנו מירב הנאתו האפשרית, וזה כשאוכלו כמו שהוא, אבל כשמערב בו דבר מר ואף ההנאה הפחותה שבו ליכא בזה לא חייבה תורה, ואינו דומה למלאכת שבת דשם אסרה תורה מעשה המלאכה ואם שינה ולא עשה כדרכו אינו חייב וא"כ בזה ליכא שום נפק"מ אם עושה שינוי אחד או כמה שינויים דלעולם פטור דלא עשה כדרך המלאכה, משא"כ במאכ"א דהנאה אסרה תורה ולא מעשה האכילה, אינו מתחייב אלא א"כ נהנה מירב ההנאה האפשרית במאכל זה ואף דאינו אלא הנאה מועטת. ולפי"ז מובנת שיטת הפמ"ג דאם הוסיף דבר מר במאכלים אלו אינו לוקה.

ב. והנה בעיקר הדברים נראה דיש לחלק בין גיד הנשה למאכלים הנ"ל ולק"מ הא דהקשו בגה"נ הלא אין זה דרך אכילה ואמאי לוקה, דיש לתמוה לכאורה בפלוגתא הנ"ל אי יש בגידין בנותן טעם או לא, והלא בהלכות תערובת (יו"ד סי' צ"ח ס"א) נפסק דכל היכי שנתערב מין בשאינו מינו יטעמנו עכו"ם דסמכינן על דבריו במסיח על פי תומו אם יש בו בנותן טעם, וה"נ בגידין נסמוך על עכו"ם ולא מסתבר למימר דנחלקו אמוראי במציאות אם יש בו טעם או לא.

וכתבו המטה יהונתן (יו"ד סימן ק' ס"ב) ובחות דעת שם דודאי יש בגידין טעם אלא הוי טעם קלוש ובזה נחלקו אי שייך לאסור התבשיל בטעם קלוש זה של איסור, ומדויק כן בלשון רש"י בפסחים כ"ב ע"א דכתב למ"ד יש בגידין בנותן טעם "טעם בשר" והינו דודאי יש טעם בגידין אלא דבעינן טעם בשר וכיון דהוי טעמא קלישתא בזה נחלקו אמוראי וע"ע בדברי הרשב"א בחולין צ"ב ע"ב עי"ש, וא"כ נראה דשפיר מיקרי דרך אכילתו אף דאינו אלא הנאה מועטת ולכך לוקין עליו. ואפשר דאף בחמץ נוקשה יש טעם כלשהו ולכך חייב באכילתו אך עדיין צ"ב משאור וצריך ליישב באחד מהאופנים הנ"ל. [ובעיקר קושית האחרונים בגיד הנשה שיבדקו אם יש בו טעם או לא, מצינו כעי"ז בירושלמי חלה (ב' ע"ב) שנחלקו בקרמית אם בא לידי חימוץ והקשו "ויבדקוה, על עיקר בדיקתה הן חולקין, ריב"נ בדקוה ומצאוה שבאה לידי חמץ, ורבנין אמרי בדקוה ולא מצאו שבא לידי חמץ" וכעין זה אפשר בנידון דנן, ועי"ש עוד שאמרו "שאין חימוצו ברור" וזה כעין דברי האחרונים הנ"ל בגיד הנשה עי"ש, ודו"ק בכל זה כי קצרתי].

ומתחילה חשבתי דאין דין שלכ"א אלא כשהאדם מצטער באכילתו וכמו ג' אופני שלכ"א הנ"ל שכתב הרמב"ם אבל כשאין טעם במאכל אבל אינו מצטער בו אין זה בכלל שלכ"א, אך שוב שמתי אל לבי את לשון הרמב"ם (פ"ה מיסוה"ת ה"ח) דכל שאין בו הנאה לחיך הוי שלכ"א, אך מ"מ נראה דבגיד הנשה יש בו הנאה מסוימת וטעמא קלישתא כנ"ל.

ג. לכאורה נראה דאפשר דבכל הני מאכ"א שאין בהם הנאה בשעת אכילתן אינו לוקה אלא א"כ תקנן בתבלינים או עירבן במאכל אחר עד שיהיה ראוי לאכילה, ולפי"ז אתי שפיר דכתיב בגיד הנשה לשון אכילה דבאמת צריך לאכלו כדרך אכילתו. וביאור הדברים דאף דבע"ז (ס"ז ע"ב) ילפינן מקרא "לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה" דנבלה הראויה לגר קרויה נבלה ושאינה ראויה לגר כגון שהסריחה אינה קרויה נבלה ובטל הימנה איסור נבלה והאוכלה אינו לוקה. ובחו"ד (יו"ד סי' ק"ג ס"ק א') כתב דמאכ"א שהסריחו אף אם תקנן בתבלינים וראוים לאכילה אין לוקה עליהן באכילתן דפקע שם אוכל ואיסור מיניה, דמחמת עצמן אינם ראויים לאכילה ומדוייק בלשון הגמ' נבלה שהסריחה אינה קרויה נבלה, אך אם עירב במאכ"א דבר מר ושוב תקנו בתבלינים וראוי השתא לאכילה כבתחילה לוקה עליו דעדיין שם איסור עלה, ולמדנו מדבריו דיסוד האיסור הוא בחפצא דבעינן חפצא דאיסורא וכל היכי דבטל שם איסור מיניה משום שהסריח ואינו ראוי בעצם לאכילה אף אם ראוי לאכילה ע"י תבלין וכדומה אין לוקה עליו, וחידשה תורה דבהני כגון גיד הנשה ושאור וכו' חייב אף אם אינם ראויים לאכילה אך מ"מ בעינן בהו דרך אכילה כנ"ל.

תמצית הדבר, עד כאן לא חידשה תורה בגד"ה אלא דהוי חפצא דאיסורא אבל אין הכרח דחייב  אף אם אכלו שלכא"כ. וראיתי בחזו"א או"ח קכ"ד לדף כ"ד ע"ב שכבר העיר תו"ד כעי"ז לגבי איסור אכילת שאור בפסח עי"ש.

סוף דבר יש בזה ד' דרכים:

א. גזירת הכתוב דחייב אף שלא כדרך אכילה ובהכי חייביה רחמנא.

אך צ"ע בדרך זה דהלא בכל מקום דכתיב לשון אכילה באיסורין אינו חייב אלא בדרך אכילה כמבואר.

ב. באמת יש בגיד הנשה טעם מסויים אלא דהוי טעמא קלישתא, אך מ"מ אין זה בכלל שלא כדרך אכילתו.

אך בדרך זה יש לפקפק דיותר נראה מלשון הגמ' "עץ הוא" שאין בו טעם כלל ואין בו הנאה לחיך כל עיקר.

ג. הנראה עיקר לענ"ד דכל החידוש דגיד הנשה אינו עצם האיסור אף שאין בו טעם כלל ואינו בתורת אוכל מ"מ חידשה תורה דהוי חפצא דאיסורא, אבל באמת אינו חייב אלא א"כ אכלו כדרך אכילה כגון שתיקנו בתבלינים או שבישלו ביחד עם בשר ותבשיל וקיבל טעם עד שראוי לאכילה.

ב

הנה ברמב"ם הנ"ל כתב באחד מאופנים דשלא כדרך אכילה אם אכל חלב חי, ולכאורה הוא הדין לגבי האוכל בשר חי דפטור אף הוא מפני שאינו דרך אכילה דהרי אין נהנה ממנו דומיא דחלב חי, ובמנחות (צ"ט ע"ב) תנן דיוה"כ שחל להיות בע"ש ובעינן למיכל שעיר מוספי יוה"כ בליל שבת וכיון דלא היו יכולים לבשלו היו הבבלים אוכלים אותו כשהוא חי, והקשו בהגהות רש"ש והבית הלוי בשו"ת (ח"ג סי' ס"ד) והלא אכילת קדשים מצוה היא ואיך קיימו המצוה באכילה זו כיון שאינו כדרך אכילתן דומיא דחלב חי, ויש שחילקו בין בשר חי לחלב חי אך לא מסתבר לחלק דמ"ש חלב או בשר דאינו כדרך אכילה, ועיין ביאור הלכה (סי' תרי"ב ס"ו) שכתב דבשר חי ראוי לאכילה ולא הביא את הסוגיא במנחות, וצ"ע.

ונראה לכאורה דהא דאכלוהו הבבלים חי לאו משום מ"ע דאכילת קדשים אלא שלא יבוא לידי נותר ובאמת לא קיימו בזה מצוה, והדברים מפורשים בדברי התוס' שם (ק' ע"א ד"ה ששונאין) דאכלוהו חי שלא יבא לידי נותר, דלכאורה קשה אמאי לא כתבו התוס' דאכלוהו כדי לקיים מצ"ע דאכילת קדשים אלא נראה דבאמת אין בזה מצות אכילה כיון שאין זה דרך אכילה אלא אכלוהו שלא יבוא לידי נותר, אך צ"ע בלשון התוס' שם דהזכירו אותם לגנאי משום שגם כל השנה אכלום חי ומחזי כרעבתנותא, משמע דבאמת קיימו מצות אכילת קדשים וכל פגמם היה במה דמחזי כרעבתנותא וצ"ע בזה עדיין, (ובגוף הענין אם צריך גם באכילת מצוה שיהא כדרך אכילה ידוע שנחלקו בזה התורת חיים (בחולין ק"כ ע"א ד"ה לחם עוני) והנוב"י (קמא יו"ד סי' ל"ה), והחת"ס סתר דבריו בזה דבהגהות לאו"ח סי' תע"ג כתב דצריך דר"א באכילת מצוה ובחי' סוגיות כתב כשיטת התו"ח דלא צריך ואכמ"ל).


על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה

"ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עימו עד עלות השחר, וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עימו, ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני, ויאמר אליו מה שמך ויאמר יעקב, ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל" (ל"ב כ"ה-כ"ט).

כל מאורע זה רמז לדורותיו של יעקב. וכך אמרו במדרש:

"רוכלותיו של יעקב לא היתה אלא מאותו האבק שתחת רגליו. ר' יודן אמר תרתי ר' יודן אמר כל הרוכלות שישראל עושין ומצליחין בעולם הזה בזכות אותו האבק של יעקב אבינו. ר' יודן אמר חורי כל פרגמטיא שישראל עושין ומצליחין בעולם הזה בזכות אותו האבק של יעקב אבינו. ר' עזריה אמר תרתי כל מלחמות שישראל עושין ומצליחין בזכות האבק של יעקב אבינו. ר' עזריה אמר חורי כל תורה שישראל עושין בעולם הזה בזכות יעקב אבינו. רבי ברכיה ור' סימון בשם ר' אבהו אותו האבק נטלו הקב"ה ונתנו תחת כסא הכבוד שלו הה"ד (נחום א') ה' בסופה ובסערה דרכו וענן אבק רגליו" (שהש"ר ג' ב').

המלאך, במגעו בכף ירך יעקב, מבלי כח רב בנגיעה בעלמא,- נקעה, וכיצד זה אם כן לא יכול היה ליעקב בהאבקו עימו? על פלא זה עונה רמב"ן: "מלאכיו, אמנם גבורי כח הם, אך הם עושי דברו. ואינם יכולים לעשות דבר מבלי שהורשו בו על ידי האלוקים... ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו, כי לא הורשה רק במה שעשה עמו לתקוע כף ירכו". ומדוע, מה משמעותה של נגיעה זו? גם זאת פירש לנו רמב"ן. מלחמה זו של יעקב ושרו של עשו - סימן לבנים היא. מאורע זה כולו רמז לדורותיו של יעקב. וכך אמרו בבראשית רבה (ע"ז ג') "נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד". וכך הוא אומר: "והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו, שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו, כמו שאמרו (שהש"ר ב' ז') "אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז ויבא יעקב שלם". הורשה עשו וניתן לו כח להלחם ביעקב - להיות קרוב לקעקע ביצתו - אך לא יוכל לעשות יותר מכך. ויבוא יעקב שלם.

"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה". - כיון שמעשהו של יעקב רמז לדורותיו הוא, וכיון שנרמז בו שכמעט ויקעקעו בני עשו את זרעו של יעקב, אך לא יצליחו בכך כי לא הורשה שר של עשו בכך - על לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה.

וכך כתב החינוך (מצוה ג') בטעם איסור אכילת גיד הנשה:

"משרשי מצוה זו, כדי שתהיה רמז לישראל שאף על פי שיסבלו צרות רבות בגליות מיד העמים ומיד בני עשו, שיהיו בטוחים שלא יאבדו, אלא לעולם יעמוד זרעם ושמם, ויבוא להם גואל ויגאלם מיד צר. ובזכרם תמיד ענין זה על יד המצוה שתהיה לזכרון, יעמדו באמונתם ובצדקתם לעולם. ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו, שבא בקבלה שהיה שרו של עשו, רצה לעקרו ליעקב מן העולם הוא וזרעו ולא יכול לו, וציערו בנגיעת הירך, וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם ישועה מהם, כמו שמצינו באב שזרחה לו השמש לרפואתו ונושע מן הצער, כן יזרח לנו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו, אמן במהרה בימינו".

בקש שרו של עשו לעוקרנו מן העולם - ולא יכול לו. יזכרו זאת ישראל לדורותם באי אכילתם את גיד הנשה. בטוחים יהיו שלא יאבדו.

ובזוה"ק איתא:

"... ולקבל שס"ה יומי שתא, והא תשעה באב חד מנהון, דאיהו לקבל סמא"ל, דאיהו חד מאינון שס"ה מלאכין (נ"א יומין), ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, א"ת לאסגאה תשעה באב, דלא אכלין ביה ולא שתין, ובגין כך חזא קב"ה כלא, ונרמז בהון רמז ליעקב. ויאבק איש עמו, בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב, ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה, מיד תשש חיליה דיעקב, וביומי שתא אשכח יום תשעה באב, דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא, ואתחרב בי מקדשא, וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה)".

(תרגום לשונו) - "... וכנגד שס"ה ימי השנה, והרי תשעה באב אחד מהם הוא שהוא כנגד סמא"ל, שהוא אחד מאותם שס"ה ימים, ובגלל זה אמרה התורה לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה "את" לרבות תשעה באב ("את" ר"ת "אב תשעה" - כן כתב האר"י הקדוש בספר פרי עץ חיים, שער חג השבועות פרק א'), שלא אוכלים בו ולא שותים, ומשום כך ראה הקב"ה את כולם, ונרמז בהם רמז ליעקב. ויאבק איש עימו בכל יומי השנה ובכל עצמותיו של יעקב, ולא מצא חוץ מגיד הנשה, מיד תשש כוחו של יעקב, וביומי השנה ישנו יום תשעה באב שבו מתחזק ונגזר דין עלינו, ונחרב בית המקדש, וכל מי שאוכל בתשעה באב כאילו אוכל גיד הנשה".

יום תשעה באב מכוון כנגד מצות גיד הנשה, ונראה להוסיף בזה טעם ותבלין בעומק הדברים לפי"ד החינוך.

דווקא ביום הקשה הזה, יום המר והנמהר שבו חרבו מקדשי ד' וגלו ישראל מעל אדמתם, יום שאין קשה ממנו בתולדות ישראל, עלינו להתחזק באמונה ולזכור שכבר ניסה שרו של עשו לעקור את יעקב מן השורש - וכבר נתברר בניסיון שאין הוא יכול - לא הורשה לעשות כן.

לא חגר שרו של עשו חרבו על מתניו אלא בשל יעקב. לא עם אברהם ולא עם יצחק יצא למלחמת החרמה. דווקא בכוחו של יעקב לקבוע את סיום המלחמה - ולסיימו עד עלות השחר. ומה כוחו של יעקב?

- ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלוקים עולים ויורדים בו - ראה של אדום עולה ולא ידע כמה. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר שמא לזה אין לו ירידה? א"ל הקב"ה - אפילו אתה רואה עולהו אצלי משם אני מורידו ... משם אורידך נאום ד'. אפשר ולא גילה הקב"ה מתי זמן שקיעתו של עשו, אך הקב"ה הבטיחו במה הוא נופל.

בסולם יהיה עשו יורד - סולם גמטריא קול. קול תפילת הצדיקים וקול תורתם סולם הוא למלאכים להעלותם ולהורידם. וכך כתב בעל הטורים: "סולם. בגימטריא קול, שקול תפלת הצדיקים הוא סלם למלאכים לעלות בו. וכן עלה המלאך בלהב הקרבן והתפלה היא העבודה. לכך כל מי שמתכוין בתפלתו הסלם שלם בשליבותיו ויכולים לעלות בו".

ועוד זאת גילה לנו בעל הטורים:

"סלם. בגימטריא סיני שהראהו מעמד הר סיני".

בעמל תורת סיני ויגיעתה בקול תפילה ובקול תורה ירומו בני יעקב בסולם - ומשירומו בני יעקב בהכרח ירדו בני עשו - כשזה קם זה נופל.

 עד אחרית הימים מגיע אבקו של יעקב. ואימתי אחרית הימים זו?

כתב בעל האור החיים:

"יתבאר הכתוב על דרך מאמר הובא בספר זוהר חדש (ח') כי ד' גליות של ישראל כל אחד מהם נגאלו ממנו בזכות אחד, גלות הראשון נגאלו בזכות אברהם אבינו ע"ה, ב' נגאלו בזכות יצחק, ג' בזכות יעקב, והד' תלוי בזכות משה, ולזה נתארך הגלות כי כל עוד שאין עוסקים בתורה ובמצות אין משה חפץ לגאול עם בטלנים מן התורה".

והדברים מבהילים. וכי לא יחפוץ משה לגאול בניו ולחלצם ממיצר, הן זה האיש משה נשא על שכמו טורח משא העם ומשאו כאשר ישא האומן את היונק, זה האיש המחנן בעד חטאתם בקול שוועה, אם ימחה שמו ולא יפקד עוד בספר תורת האלוקים. כלום יתכן שהוא אשר לא ירצה להביא גואל לבניו?

אכן פשוט הוא כי חפץ משה לגאול את בניו. מחלה ומפלל הוא להחיש פעמי גאולתם, שאין בו כח אם לא בתורה ובעמלה. הוא שאמר הכתוב "זכרו תורת משה עבדי, אשר ציויתי אותו בחורב". [1] [2] [3]

 

ויקרא את שמו ישראל

פירוש נפלא חידש החתם סופר, הנה המלאך אמר "ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל" (ל"ב כ"ט) אך לא כך אמר הקב"ה אלא ויאמר לו אלקים "שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל" (ל"ה י'). שרו של עשיו רצה למחוק לחלוטין את השם יעקב אך הקב"ה אמר שמך יעקב משום שיעקב ישראל בגי' קרע שטן. אמנם כאשר נספור אותיות אלה נמצא שיעקב ישראל עולים למספר 723 כאשר קרע שטן עולה 729.

אלא שכבר כתב רש"י (בחוקותי כ"ו מ"ב) "בחמשה מקומות נכתב יעקב מלא ואליהו חסר, יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו" כאשר מדובר בכוחו של יעקב לקרב את גאולת ישראל מופיע יעקוב מלא, בימי הגלות צריכים אנו את כוחו של יעקב אבינו ובימים ההם יעקב הוא זה שקורע כוחו של שטן, כי יעקב מכל אבותינו הקדושים הוא זה שבמאבקו עם שרו של עשיו כבש את דרכו של כלל ישראל עד הגאולה העתידה והוא שכתב רש"י (ל"ג י"ד) "עד אשר אבא אל אדוני שעירה ואימתי אילך בימי המשיח שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו".

 



[1] הנה למותר להדגיש דכל מעשי האבות ושבטי י-ה נעלמים וטמירים גבוה מעל גבוה נשגבים מבינתנו, ואעפ"כ נהגו גדולי הדורות לפרש פרשיות אלו גם לפי פשוטן, כדי ללמוד מהם מוסר ודעת, להוסיף לקח ולאלף בינה, ובשיפולי גלימתם נאחוז ובעקבותיהם נצעד מתוך חיל ורעדה.

[2] וחלילה לנו לחשוב מחשבות כדרך הפתאים ולהעלות על דעתנו שרבי עקיבא מטבעו היה בעל מזג נוח קרוב לשחוק ורחוק מבכי וראה את הטוב שבכל דבר ודבר, דמבואר בקידושין פ"א ע"ב "אישה הפרם וה' יסלח לה" רבי עקיבא כי הוי מטי להאי פסוקא הוי בכי, אמר, ומה מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה אמרה תורה צריכה סליחה וכפרה, מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה". וכן אמרו שם כשהיה ר"ע מגיע לפסוק "ולא ידע ואשם" היה בוכה, הרי שרבי עקיבא זה שהיה משחק כשחביריו בוכים היה בוכה כשאחרים לא ראו סיבה לבכות (וכעי"ז בסנהדרין ס"ה ע"ב על פסוק אחר עי"ש), אלא ודאי וברור שכל מדות חז"ל לא נבעו מתכונות אנושיות פשוטות אלא מעומק ועוצם דעת קדשם והבנתם לפי שורש נשמתם את דרך עבודתם, ועיין מאמר נשגב בענין זה באור ישראל סי' כ"ח.

[3] והראוני שוב שהצל"ח בפסחים שם כתב ששמע פירוש זה בילדותו מהמוכיח הגדול הר"ר אפרים מרישא מגיד מישרים דק"ק בראד.