בגדר אסמכתא (תשע”ט)

מרן הגאב"ד שליט"א


"ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (י"ז י' – י"א).

הנה יש לעיין במה שמצוי במקומות רבים בש"ס שחז"ל חידשו הלכה ולמדוה ממה שכתוב בתורה ושוב אמרו, מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, ויש לפרש גדר זה בשתי פנים:

א. אין זה אלא ככל דרבנן בעלמא, אלא שמטעם כלשהו הסמיכו דבריהם על דברי תורה, אך באמת אין זה כונת התורה ואין אלה פירושי המקראות.

ב. מעין דרשה גמורה יש כאן וחידשו חז"ל מסברא או מקבלה שאכן זה כוונת הכתוב אלא שנמסר הדבר לחכמים לפרש את כונת התורה, אך אין זה דאורייתא ממש ובמק"א ביארתי דיש י"ח דרגות בין דאורייתא לדרבנן, ואפשר שזו אחת מהן, ואכמ"ל.

וידועים דברי הריטב"א (ר"ה ט"ז ע"א) לגבי מלכיות זכרונות ושופרות, וז"ל:

"ומשום הכי קתני ר"ע שאמר הקדוש ברוך הוא אמרו לפני מלכיות זכרונות וכו' שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקדוש ברוך הוא שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים, וזה דבר ברור ואמת, ולא כדברי המפרשים האסמכתות שהוא כדרך סימן שנתנו חכמים ולא שכונת התורה לכך, ח"ו ישתקע הדבר ולא יאמר שזו דעת מינות הוא, אבל התורה העירה בכך ומסרה חיוב הדבר לקבעו [ל]חכמים אם ירצו כמו שנאמר ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך, ולפיכך תמצא החכמים נותנין בכל מקום ראיה או זכר או אסמכתא לדבריהם מן התורה כלומר שאינם מחדשים דבר מלבם וכל תורה שבע"פ רמוזה בתורה שבכתב שהיא תמימה וח"ו שהיא חסירה כלום".

הרי לן דברים מפורשים דאכן אין זה דרבנן בעלמא אלא כך כונת התורה אף דלא הוי דאורייתא ממש, והפליג לכתוב דכל האומר דאין בין אסמכתא לדרבנן בעלמא זו דעת מינות.

וכדברי הריטב"א דגדר אסמכתא הוי רצון ה' ולא לסימנא בעלמא, כתב גם המהר"ל מדעתיה בבאר הגולה (באר א') ובגור אריה פרשת יתרו (שמות י"ט כ') בתוקף רב עי"ש.

אך לענ"ד דעה זו שדחה הריטב"א בשתי ידים דרך המלך היא ורבים מרבותינו הראשונים הלכו בה, ולא עוד אלא דיש לכאורה מקורות מפורשים בגמ' שקשה לפרשם לפי דרכו של הריטב"א, וע"כ דלאו כל אנפין שוין בביאור גדר זה, ואפשר עוד דסוגיות חלוקות יש בזה בש"ס ולא הרי זה כהרי זה, וכל זה יבואר לקמן בעזרת החונן לאדם דעת להבין ולהשכיל.

א

וראשית נאמר שרבים נקטו כדעה שהריטב"א שלל מכל וכל, עיין קרית ספר למבי"ט בהקדמתו שכתב דחכמים הסמיכו מה שנאמר למשה בסיני על פסוקי התורה לסימנא בעלמא. וכדבריו מצינו ברדב"ז ובכסף משנה (פ"ג מהלכות נזירות ה"ב) על מה שכתב הרמב"ם דסתם נזירות שלשים יום הוי הלכה מפי הקבלה, וכתבו נושאי כליו הנ"ל דאף שדרשו בגמ' (נזיר ה' ע"א) ממה דכתיב נזיר יהיה בגימטריא שלשים, אין זה אלא סמך על דרך סימן (כס"מ) או לסימנא בעלמא (רדב"ז). הרי לן שהסמיכו מה שניתן הלממ"ס על המקראות לסימנא בעלמא.

ובאמת כבר כתב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה דיש שהסמיכו על המקראות "כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום, ואין זה מענין הפסוק". וכ"כ במורה נבוכים (ח"ג פמ"ג), וכך כתב גם בספר הכוזרי (מאמר ג' ע"ג) שהסמיכו דבריהם על המקראות כדי להקל על הזכרון, עי"ש.

אמנם בתורתו של הרמב"ם ונושאי כליו לא מצינו הנחה זו אלא כשהסמיכו הלממ"ס על המקראות ולא באסמכתא שהיא מדרבנן, אך מ"מ כיון שלהדיא מצינו שאין כל הכרח שאסמכתא הוא מענין הפסוק וכונת התורה אלא לסימן בלבד, לכאורה מסתבר כן גם במה דמצינו שהסמיכו דבריהם על המקראות ולא כדברי הריטב"א.

וכך מבואר בדברי התוס' במנחות (צ"ב ע"ב ד"ה גירסא) "גירסא בעלמא קראי אסמכתא בעלמא לאוקמי גירסא לסימנא".

וע"ע בסוטה (ל"ב ע"ב תוד"ה ורבי) "דאין שיטת הגמ' לדייק כ"כ על אסמכתא". ומבואר גם בדבריהם שלא כדברי הריטב"א, דאם אסמכתא הוי כונת התורה ומעין דאורייתא לא מסתבר לומר דאין שיטת הגמ' לדקדק באסמכתא.

ועיין מה שכתוב בליקוטי מהרי"ל (אות פ"ד) "אמר כל היכא דאיתמר מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא, הכי פירושו ודאי תקנתא דרבנן הוא והם יצאו ובדקו ומצאו להם סמך מקרא, וסמכו דבריהם עליו כדי להחזיקם שיהיו סבורים דהוא מדאורייתא ויחמירו בו, ולא אתו לזלזל ולהקל בדברי חכמים".

ומכל זה נראה דרבים מרבותינו הראשונים נקטו שלא כדברי הריטב"א, אלא דאסמכתא הוי ככל דרבנן.

אמנם מצינו מקורות בדברי הראשונים גם לדרכו של הריטב"א. עיין תוס' עבו"ז (כ"ב ע"א) שכתבו לבאר מה שאמרו במועד קטן (י"א ע"ב) "לא מיבעיא ימי אבל דאסור מדרבנן אלא אפילו חול המועד דאסור מה"ת" דאף דמלאכת חול המועד אסורה מדרבנן כיון דאסמכוה על פסוק בתורה הרי זה כמה"ת. ומבואר מדבריהם דאסמכתא חמור משאר דרבנן, דהרי בגמ' אמרו רבותא שהקילו לא רק באבל אלא אף בחוה"מ דהוי מה"ת.

וגם בחגיגה (י"ח ע"א) כתבו התוס' כדבריהם בעבו"ז, והוסיפו עוד לבאר מה שאמרו שם "אמר ר' יוחנן אלא מעתה חג האסיף איזהו חג שיש בו אסיפה... אלא בחולו של מועד, חש"מ מי שרי" וכו'. ומשמע מזה דמלאכת חוה"מ אסורה מה"ת. וכתבו (ד"ה חולו של מועד) "לאו משום דלא מישתרי מדאורייתא, אלא כיון דאקרא סמכינן ליה למיתסר (אסמכתא) לאו מסתברא ליה לאוקמא קרא דשרי בהדיא בהכי". וגם דבריהם מתבארים רק לפי דרכו של הריטב"א.

ועיין עוד מה שכתב הרא"ש ברכות (פ"ק ס"י) דאף דאמרו בתפילת מנחה דאם התחיל לאכול סמוך למנחה אינו פוסק, בשחרית פוסק דחמור טפי דאסמכוה אקרא "דלא תאכלו על הדם". הרי דאסמכתא חמור משאר דרבנן, וכ"ז ראיה לדרכו של הריטב"א.

אך הריטב"א עצמו כתב (ברכות י' ע"ב) דכשם שבמנחה אם התחילו אין מפסיקין כן גם בשחרית, הרי דאף שהריטב"א הוא מרא דשמעתתא דאסמכתא הוי כונת הפסוק וכעין דאורייתא מ"מ אין הכרח שהחמירו יותר באסמכתא משאר דרבנן, ודו"ק בכ"ז.

ועיין עוד בדברי הריטב"א בעבו"ז (ע"ה ע"ב) שכתב דכיון דטבילת כלים הוי מדרבנן ספיקו לקולא, אף דמבואר להדיא בגמ' שם דאסמכוה אקרא, הרי לן דאף לשיטת הריטב"א אמרינן באסמכתא ספד"ר לקולא.

ובאמת מבואר בגמ' תענית (כ"ז ע"א) דבאסמכתא מקשינן לקולא ולא לחומרא, וז"ל (שם כ"ו ע"ב):

"אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר, לומר מה נזיר אסור ביין אף כהן מברך אסור ביין. מתקיף לה אבוה דרבי זירא, ואמרי לה אושעיא בר זבדא אי מה נזיר אסור בחרצן, אף כהן מברך אסור בחרצן, אמר רבי יצחק אמר קרא לשרתו ולברך בשמו מה משרת מותר בחרצן אף כהן מברך מותר בחרצן. אי מה משרת בעל מום לא. אף כהן מברך בעל מום לא, הא איתקש לנזיר, ומאי חזית דמקשת לקולא, אקיש לחומרא, אסמכתא נינהו מדרבנן, ולקולא".

והנה דנו האחרונים במה שאמרו בכל מקום "לחומרא ולקולא לחומרא מקשינן", האם זה מדין ספיקא דאורייתא ולחומרא, או שמא אין זה אלא מדיני י"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, וגדר מסויים בדין היקש דלעולם מקשינן לחומרא ולא לקולא. אך בין כך ובין כך מבואר שם דאסמכתא דינו ככל דרבנן ומקשינן לקולא ולא לחומרא.

ונראה מזה דאף לשיטת הריטב"א דאסמכתא אינו לסימן בלבד אלא רצון התורה, מ"מ אין בו חומרא דדאורייתא והוי ככל דרבנן דאזלינן ביה לקולא.

אך באמת יש לתמוה בכל עיקר הסוגיא דמכיון דהוי אסמכתא מה שייך כלל לדון אם מקשינן לקולא או לחומרא, דהלא אין זה היקש כלל אלא אסמכתא לאוקמי גירסא ולסימנא, וחכמים תיקנו מה שתיקנו לפי ראות עיניהם ולאחר שתיקנו אסמכוה אקרא לסימן ולזכרון ואין כאן היקש כלל דנימא דכיון דהוי אסמכתא מקשינן לקולא ולא לחומרא.

ולכאורה יש מזה ראיה לשיטת הריטב"א דבאמת פירשו את כונת התורה והו"ל כעין היקש אף דאינו מה"ת ממש.

ויש לדחוק דבאמת זה כונת הגמ' דכיון דהוי אסמכתא ומדרבנן אין כאן היקש כלל אלא תקנה ותיקנו חכמים להקל, ודו"ק בזה.

ועוד יש להעיר מדברי הריטב"א (יומא ע"ד ע"א) שהעיר לר"ל דחצי שיעור אסור מדרבנן למ"ל ריבוי דכל חלב, ולשיטתו דאסמכתא הוי רצון התורה לכאורה לק"מ. אך באמת נראה דכיון דלא הוי ילפותא גמורה מה"ת ע"כ הוי יתור, ודו"ק בזה.

וחידוש עצום כתב בזה הפרי מגדים בפתיחה כוללת (ח"א אות כ') דיש שני גדרים שונים באסמכתא.

א. אסמכתא חשובה שיש בה מעין רמז מפורש בתורה, וכהא דלמדו בחולין (ק"ו ע"א) מים ראשונים מקרא דידיו לא שטף במים, וזה הוי כעין ד"ת ממש עד שספיקו לחומרא.

ב. אסמכתא בעלמא דהוי ככל דרבנן בעלמא וספיקו לקולא. וכהא דלמדו בברכות (נ"ג ע"ב) מים ראשונים ואחרונים מקרא ד"והתקדשתם והייתם קדושים". ולמד כל עיקר חידוש זה מדברי הרא"ה בבדק הבית ריש הבית הששי (ומבואר שם דהרשב"א לא ניח"ל בזה, עי"ש).

והפמ"ג האריך בזה בבקיאות נפלאה כדרכו, ויש לדון לפי"ז בדבריו שבסי' רס"ג לגבי שלש סעודות, ובכלל יש לדון טובא בדבריו, ואכמ"ל.

וע"ע בביאור הלכה (סימן רס"ג סעיף ב') בשם הפרי מגדים דאסמכתא חמור טפי מדרבנן בעלמא, וכתב כן לגבי ג' סעודות שבת דאסמכוה אקרא, ויש פשר לדבריו לפי שיטת הריטב"א, כמבואר.

ב

ועתה נדון בזה מתוך סוגיות הש"ס.

לכאורה מבואר להדיא בדברי הגמ' ביבמות (ק' ע"ב) דכאשר הסמיכו איסור דרבנן אקרא ואמרו אסמכתא הוי ככל גזירה דרבנן. דשם דרשו מקרא "והיתה לו ולזרעו אחריו, בעינן זרעו מיוחס אחריו וליכא", ומשו"כ אמרו "עשרה כהנים עומדים ופרש אחד מהם שם ובעל דמשתקין את הולד מדין כהונה ופסול לעבודה". והקשו שם מהמבואר במשנה ביבמה שלא שהתה ג' חדשים אחרי בעלה ונתייבמה ונולד ולד ספק בן ט' לראשון בן ז' לאחרון, אם שניהם כהנים ראוי הוא להיות כהן גדול. ותירצו בגמ' "זרעו מיוחס אחריו דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, וכי גזור רבנן בזנות בנישואין לא גזור רבנן". הרי דדין אסמכתא כדין כל גזירת חכמים, ושקלו בחכמתם במה ראוי לגזור ובמה לא.

אך מ"מ אפשר דאף שודאי יש ביד חכמים לתקן כרצונם ולפי דעת קדשם באסמכתא מ"מ נמסר הדבר בידם וכאילו כיוונו בדעת קדשם לדעת העליון ורצון התורה כפי אשר יתקנו, ודו"ק

ועוד יש לדון ממה שדרשו ביבמות (שם) "והכא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת, ויש לך אחרת שאע"פ שלא נתפשה מותרת ואיזו זו שקידושיה קידושי טעות". וכתבו שם בתוס' (ד"ה ואיזו) דבאמת פשיטא דלאו קידושי נינהו אלא ע"כ דהוי אסמכתא בעלמא.

ולדברי הריטב"א דברי הגמ' באמת תימה הן דלמ"ל קרא אסמכתא לדבר שהוא פשוט מסברא, וע"כ דסוגיה זו מתפרשת כדרך הראשונים דבאמת אין זה אלא אסמכתא לסימנא בעלמא או מטעם אחר, ואין זה כונת הכתוב כלל, וז"פ.

ונראה בזה עוד מקור שלא כדברי הריטב"א מסוגיית הגמ' בביצה (ט"ו ע"ב) ומדברי רש"י שם, דהנה איתא שם לגבי מצות עירוב תבשילין:

"מנא הני מילי, אמר שמואל דאמר קרא זכור את יום השבת לקדשו, זכרהו מאחר שבא להשכיחו. מאי טעמא, אמר רבא כדי שיברור מנה יפה לשבת, ומנה יפה ליום טוב. רב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין מיום טוב לשבת, קל וחומר מיום טוב לחול".

ולכאורה תימה דהגמ' שואלת מנה"מ ומביאה מקור מן הפסוק זכור את יום השבת לקדשו, ושוב שואלת הגמ' מאי טעמא, וכתב שם רש"י:

"מנא הני מילי. לאו דוקא מקראי יליף, דערובי תבשילין דרבנן, והכי קא מבעיא ליה אהיכא אסמכוה רבנן... מאי טעמא. למה תקנו ערוב, קרא ודאי לאו בערוב משתעי, ולאו ערוב משתמע מניה, ואסמכתא בעלמא הוא, וכי אתא קרא - לקדוש היום אתא, כדתניא בפסחים (קו, א): זכרהו על היין, וערוב מדרבנן, ומה ראו לתקן".

הרי לן דפשיטא לגמ' ד"קרא ודאי לאו בערוב משתעי, ולאו ערוב משתמע מניה" ואינו אלא אסמכתא, ומשו"כ שאלו מאי טעמא. ולמדנו מדבריו דאין ענין אסמכתא כונת התורה אלא תליה בעלמא בפסוקי התורה.

וכך נראה גם מגוף הסוגיא דהלא דרשו זכרהו מאחר הבא להשכיחו, והא תינח לרבא שטעם המצוה כדי שיברור מנה יפה גם לשבת ולא רק ליו"ט שלפניה אכן העירוב בא להזכיר את השבת מיו"ט שבא להשכיחו, אבל לרב אשי עיקר התקנה משום כבוד יו"ט ולא משום כבוד שבת, והמהרש"א אכן כתב שם דאין הדרשה אלא אליבא דרבא ולא אליבא דרב אשי, אך אין זה מתיישב בפשטות הסוגיא, ולכאורה נראה מזה דאין כ"כ קפידא שדרשת האסמכתא אכן תהיה מכוונת לטעם התקנה שהסמיכו עליה וכדברי התוס' בסוטה (ל"ב ע"ב) דאין דרך הגמ' לדייק כ"ר באסמכתא, ודו"ק בזה.

ונראה עוד להוכיח מהמבואר בב"ב (ק"ס ע"ב) לגבי גט מקושר ששאלו בגמ' "מנהני מילי" ודרשו באריכות מקראי דירמיהו "שדות בכסף יקנו וכו'", ומהכתוב "ואקח את ספר המקנה", ושוב דרשו מהפסוק בתורת משה "על פי שנים עדים וכו'". ושוב אמרו:

"והני להכי הוא דאתו, כל חד וחד למילתיה הוא דאתא, לכדתניא שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום, עצה טובה קא משמע לן, ואקח את ספר המקנה, הכי הוה מעשה, על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים להקיש שלשה לשנים, בפלוגתא דרבי עקיבא ורבנן, אלא מקושר מדרבנן, וקראי אסמכתא בעלמא. וטעמא מאי תקינו רבנן מקושר, אתרא דכהני הוו, והוו קפדי טובא ומגרשי נשייהו, ועבדי רבנן תקנתא, אדהכי והכי מיתבא דעתייהו. התינח גיטין, שטרות מאי איכא למימר, כדי שלא תחלק בין גיטין לשטרות".

הרי לן מסקנת הסוגיא דתיקנו גט מקושר רק כדי למנוע מכהן לגרש את אשתו מתוך כעס ולא יוכל לשוב לקחתה, ותיקנו שטרות אטו גיטין, וכמה רחוק לפרש דכל הני דרשות דהוי אסמכתא, אכן רצון התורה המה, ובפרט דכל הני קראי מיירי בשטרי ממון ולא בגט כריתות, וכל עיקר התקנה בין אדם לחבירו הוא, וע"כ דבסוגיא זו אין גדר אסמכתא מתפרש אלא בדרך הראשונים דאכן אין בין אסמכתא לשאר תקנות חכמים, ודו"ק בזה.

ועוד יש לתהות לשיטת הריטב"א, מדברי הגמ' בחולין (י"ז ע"ב):

"אמר רב חסדא מנין לבדיקת סכין מן התורה, שנאמר ושחטתם בזה ואכלתם. פשיטא, כיון דכי נקב טריפה בעיא בדיקה. לחכם קאמרינן. והאמר רבי יוחנן לא אמרו להראות סכין לחכם אלא מפני כבודו של חכם, מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא".

וכמה דחוק לומר דכונת התורה ללמדנו שצריך להראות סכין לחכם מפני כבודו, דהלא כבוד חכמים מצוה דאורייתא הוא וכך אמרו בפירוש הכתוב "והדרת פני זקן, אין זקן אלא מי שקנה חכמה" (קידושין ל"ב ע"ב), ודוחק לומר דמ"מ למדו מן הכתובים אופן זה של כבוד חכם להראות לו סכין של שחיטה, ונראה מזה כהבנת הראשונים שכך נהגו חכמים להסמיך תקנותיהם על המקראות כמבואר.

והנה מבואר בירושלמי ביכורים (פ"ג ה"א, י' ע"ב): "תני הבכורים אחד מששים ראשית הגז אחד מששים תרומה טמאה אחד מששים".

ובתוס' יו"ט (ביכורים פ"ב מ"ג) תמה ממשנה מפורשת (שם) "יש בתרומה ומעשר מה שאין כן בבכורים שהתרומה והמעשר אוסרין את הגורן ויש להם שיעור... מה שאין כן בבכורים".

ותירץ דתרומה ומעשר יש להם שיעור באסמכתא אבל ביכורים אין להם שיעור אלא מדרבנן. ומוכח מדבריו דאסמכתא הוא דבר מהותי וחמור מדרבנן דעלמא, דאל"כ אין כל משמעות במה דהוי אסמכתא ולא מסתבר כלל לפרש לשון המשנה מה שאין כן בביכורים משום דלא אסמכוה אקרא, וזה פשוט מאוד.

אך בגוף הקושיא, עיין שנות אליהו בביכורים (שם פ"ב) ובהגהות ציון ירושלים (ביכורים י' ע"ב) שכתבו ליישב בדרכים אחרות, ואכמ"ל.

ועוד יש להעיר להבנת הריטב"א ממ"ש בסוכה (כ"ח ע"ב):

"אמר מר כל, לרבות את הקטנים (במצות סוכה), והתנן נשים ועבדים וקטנים פטורין מן הסוכה. לא קשיא כאן בקטן שהגיע לחינוך, כאן בקטן שלא הגיע לחינוך. קטן שהגיע לחינוך מדרבנן הוא. מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא".

וברש"י מיתור זה "כל האזרח בישראל" ילפינן הלכות אחרות בים לר' אליעזר בין לרבנן.

ומתרי טעמי אי אפשר לפרש סוגיא זו בדרכו של הריטב"א:

א. הרי באמת אין כאן ייתור כלל דכבר ילפינן הלכיתא אחריתי מיתור זה.

ב. דבר רחוק הוא לומר דאף דבכל המצוות כולן אין החינוך אלא מצוה דרבנן ושאני מצות סוכה שבה מצות החינוך מעין דאורייתא היא. ועוד יותר רחוק לומר שכונת חז"ל דמצות החינוך בכל המצות כולן הוי מעין דאורייתא, וילפינן כל המצוות ממצוות סוכה.

ועוד צ"ע במה דמבואר (שם ע"א):

"מנא הני מילי, דתנו רבנן אזרח, זה אזרח, האזרח, להוציא את הנשים. כל לרבות את הקטנים. אמר מר האזרח להוציא את הנשים. למימרא דאזרח בין נשים בין גברי משמע, והתניא האזרח לרבות את הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי, אלמא אזרח גברי משמע. אמר רבה הלכתא נינהו, ואסמכינהו רבנן אקראי".

והקשו שוב בגמ':

"הי קרא והי הלכתא, ותו, קרא למה לי, הלכתא למה לי". דהלא שתי דרשות אלה תרתי דסתרי המה, האם יתירה דה' בא לרבות או בא למעט, והלא פשוט דנשים חייבות בעינוי שהרי חייבות בכל הלאווין, ודבר זה פשוט דפטורות מן הסוכה דהוי מצ"ע שהזמן גרמא.

ותירצו אביי ורבא דהלכתא צריכא ליה לפטור נשים מן הסוכה, דהו"א לחייבן אם משום תשבו כעין תדורו, אם משום דהו"א ללמוד מגזירה שוה ט"ו ט"ו מחג המצות, עי"ש.

וכל סוגיא זו קשה לישבה להבנת הריטב"א דהלא תרי אסמכתא סתראי הן, וכבר הערתי לעיל דלא מסתבר לומר דשאני הלכה למשה מסיני דאסמכינהו אקרא מדרבנן דאסמכוהו.

ועוד יש להעיר מסוגיית הגמ' בנדה (כ"ה ע"א) לגבי אשה שהפילה שפיר מלא מים וספק אם יש בו ולד דר' יהושע ספוקי מספקא ליה ולפיכך לגבי ממונות (פדיון הבן) אזיל לחומרא, ולגבי איסורין (בכור בהמה וטומאת לידה) אזיל לחומרא, והקשו בגמרא:

"ומי מספקא ליה, והא קרא קאמר. מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא".

הרי לן דאף כאשר נסתפקו בהלכה מסויימת והחמירו והקילו כפי גדרי הספיקות בהלכה, אסמכוה אקרא, וכי נאמר דאורייתא קא מספקי ליה, ואיצטריך קרא לאשמעינן ספיקא.

ועוד צ"ע מהמבואר (שם ל"ב ע"א):

"דתניא אשה, אין לי אלא אשה תינוקת בת יום אחד לנדה מנין, ת"ל ואשה. אלמא, כי מרבי קרא בת יום אחד מרבי, ורמינהו אשה, אין לי אלא אשה, תינוקת בת ג' שנים ויום אחד לביאה מנין, ת"ל ואשה. אמר רבא הלכתא נינהו, ואסמכינהו רבנן אקראי. הי קרא והי הלכתא, אילימא בת יום אחד הלכתא, בת שלש שנים ויום אחד קרא, קרא סתמא כתיב. אלא, בת ג' שנים ויום אחד הלכתא, בת יום אחד קרא. ומאחר דהלכתא, קרא ל"ל, למעוטי איש מאודם".

וכיוצא בזה מצינו עוד שם בגמ' לגבי זכרים שלמדו מקרא דאיש בן יום א' מטמא בזיבה, ומאידך דבן תשע שנים ויום א' בר ביאה הוא, עי"ש בפרש"י.

ושני דברים למדנו מסוגיות אלה לעניננו.

הרי הקשו סתירה בין שתי דרשות ותירצו דהלכתא נינהו ואסמכינהו אקרא, וכיון דלא אמרו דהוי אסמכתא אלא כדי ליישב הסתירה הניחו בפשטות דדרשה אחת דרשה גמורה היא, והשניה היא ההלכתא, משו"כ שאלו הי קרא והי הלכתא. אך מ"מ למסקנת הסוגיא אין פלא דיש סתירה בין ההלכות כיון דאחת מהן הללמ"ס. אך את"ל דאף אסמכתא הוי כונת הכתוב, טכתי תיקשי דהוי סתירה בין הכתובים.

ואף שידעתי שיש ליישב בדוחק, נראה יותר לענ"ד ללמוד מסוגיא זו דאין אסמכתא כונת הכתוב, אלא לסימנא כדברי שאר הראשונים.

ג

ועוד יש להעיר בזה בתורתן של בני מערבא, דהנה מבואר בירושלמי חגיגה (ז' ע"ב) "חביבין הדברים הסמוכין לכתב מן הדברים הסמוכין לפה" ואפשר דיש מזה מקור לדברי הריטב"א וסייעתיה דמה שהסמיכו על הכתובים חמור משאר דברי סופרים.

אך מאידך מפורש להדיא בירושלמי שביעית (א' ע"א) דאסמכתא הוי ככל דרבנן דלגבי מה שתיקנו לאסור עבודת הארץ לפני השביעית ושוב התירו רבן גמליאל ובית דינו איסור זה אמרו שם "בשעה שאסרו למקרא סמכו ובשעה שהתירו למקרא סמכו בשעה שאסרו למקרא סמכו בחריש ובקציר תשבות... ובשעה שהתירו למקרא סמכו ששת ימים תעבוד". הרי דהוי ככל דברי סופרים וכשאסרו וגם כשהתירו סמכו דבריהם על דברי תורה, עי"ש היטב ודו"ק.

ולכאורה יש להביא עוד ראיה נגד שיטת הריטב"א מדברי הירושלמי בגיטין (כ"ו ע"ב) בטעמא דמילתא דהנזקין שמין להם בעידית, וז"ל:

"מניין לרבי עקיבה הניזקין שמין להן בעידית ליתה מן התורה. איתה מן התקנה. מפני מה אמרו הניזקין שמין להן בעידית. מפני הגזלנין שיהא אדם אומר מה בידי גזל מה בידי מזיק למחר רואין בית דין שדה יפה שלי ונוטלין אותה מלפני. וסומכים אותה למקרא מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם".

הרי דמחד גיסא אמרו שכך תיקנו חכמים "ליתה מן התורה, איתה מן התקנה", ומאידך אסמכוה אקרא, הרי לן אסמכתא שכל כולו תקנה כדי להרחיק את הגזל והנזק.

אך אפשר דבאמת יש ללמוד מזה היפך הדברים, דהנה מבואר במס' גיטין בבבלי (מ"ט ע"ב):

"תניא בהדיא מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל. רע"א מיטב שדהו של מזיק ומיטב כרמו של מזיק. רבינא אמר לעולם מתני' ר"ע היא, דאמר מדאורייתא בדמזיק שיימינן, ור"ש היא, דדריש טעמא דקרא, ומה טעם קאמר, מה טעם הניזקין שמין להן בעידית, מפני תיקון העולם, דתניא אמר ר"ש מפני מה אמרו הניזקין שמין להן בעידית, מפני הגזלנים ומפני החמסנין, כדי שיאמר אדם למה אני גוזל ולמה אני חומס, למחר ב"ד יורדין לנכסי ונוטלין שדה נאה שלי, וסומכים על מה שכתוב בתורה מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, לפיכך אמרו הניזקין שמין להן בעידית".

הרי שדרשו טעמא דקרא בהלכה זו דאף דמה"ת הנזיקין שמין להם בעידית וכדכתיב "מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם", מ"מ אמרו טעם וסברא בהלכה זו, ואפשר שכך גם כונת הירושלמי, וכשאמרו דהוי תקנה כוונתם לטעמא דקרא, אך באמת מה"ת היא.

אך מ"מ פשטות לשון הירושלמי משמע היפך כוונת הבבלי, ובעוד לגמ' דידן הוי מה"ת אלא שפירשו טעמא דקרא, לפי הירושלמי הוי תקנת חכמים שהסמיכו על דברי תורה כנ"ל.

ד

והנה בשיטת הראשונים שנקטו דאין בין אסמכתא לשאר איסורי דרבנן מצינו שני דרכי הבנה:

א. שיטת הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה הוי "כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום", וכ"ה בתוס' מנחות (צ"ב ע"ב) "גירסא בעלמא קראי אסמכתא בעלמא לאוקמי גירסא לסימנא", וכ"ה בספר הכוזרי כנ"ל.

הרי לן שהסמיכו דבריהם או הלכה לממ"ס אקראי כדי שיזכרום בקל ולא ישתכחו מישראל.

ב. במהרי"ל ליקוטים (אות ע') כתב:

"כל היכא דאיתמר מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא, הכי פירושו ודאי תקנתא דרבנן הוא והם יצאו ובדקו ומצאו להם סמך מקרא, וסמכו דבריהם עליו כדי להחזיקם שיהיו סבורים דהוא מדאורייתא ויחמירו בו, ולא אתו לזלזל ולהקל בדברי חכמים".

הרי לן בזה טעם אחר ולא לסימן ולזכרון אלא כדי שלא יבואו לזלזל ולהקל בדבריהם סמכום על דברי תורה.

וכבר כתבתי במק"א לתמוה על דבריו דלכאורה יש בזה בל תוסיף לפי דברי הרמב"ם (הל' ממרים פ"ב ה"ט) דחכם שהורה ולימד על מצוה דרבנן שהיא מדאורייתא עובר בב"ת.

וצ"ל באחד משלשה דרכים:

א. באמת לימדו חכמים לגדולי תלמידיהם אמיתה של תורה שכל הני אסמכתא אינם אלא מדרבנן אלא שלהמון העם עמי הארץ הטעו לחשוב שמה"ת הוי כדי שיבואו להחמיר בהם, וכל כה"ג אין כאן בל תוסיף.

ב. אפשר שבאמת הוי בל תוסיף אלא שעת לעשות לה' הפרו תורתך, ולחזק את יסודות הדת ולמיגדר מילתא התירו איסור זה וכמו שמצינו בכמ"ק שהקילו אף בשל תורה משום עת לעשות לה', עיין גיטין (ס' ע"א).

אך דוחק לומר דבכל מקום שמצינו "דרבנן וקרא אסמכא בעלמא", אכן ראו צורך לעקור דבר מן התורה מחשש ערעור חומת הדת.

ג. באמת לא הטעו את לב תלמידיהם לחשוב דהוי מדאורייתא ממש, אלא שסמכו דבריהם על המקראות כדי שיהיו סבורים שאכן דבריהם נסמכים על דברי תורה ויש בהם חומרא יתירא. ודרך זה נראית עיקר בעיני, אף שאינה מתיישבת כ"כ בלשון מהרי"ל.

ה

ומשום כל הנ"ל, נראה ביאור חדש בדברי הריטב"א שלא כהבנת האחרונים, ואין עיקר דבריו לחזק את האסמכתא ולקבוע שהוא כעין דאורייתא, אלא בעיקר לאלם ולחזק את דברי החכמים בכללותם, ולומר ש"כל תורה שבע"פ רמוזה בתורה שבכתב שהיא תמימה וח"ו שהיא חסירה כלום" (כלשון הריטב"א בסו"ד) "שאינם מחדשים דבר מלבם" (כנ"ל), הרי שכל דבריהם מכוונים ורמוזים בתורה שבכתב אף במקום שלא הסמיכו דבריהם על דברי תורה.

ואף במקום שלא הסמיכו דבריהם על המקראות בהכרח שבדרך מן הדרכים הכל רמוז בתורה שבכתב וכל דברי חכמים נאמרו ברוח הקודש וכיוונו דעתם לדעת המקום, ומסרה הכתוב לחכמים לכוון לדעת עליון, וממילא מובן שכל האסמכתות שבש"ס אכן זה דעת התורה ולא לסימנא בעלמא, ודו"ק בזה.

אני לדודי ודודי לי

הן ידוע מה שרמזו הקדמונים דחודש אלול אותיותיו "אני לדודי ודודי לי" (עיין משנה ברורה בהקדמה לסי' תקפ"א). ויש בדברים חידוש גדול, דהלא ידוע ומקובל שחודש אלול כל מהותו וענינו אימת יום הדין, יראה ופחד, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ג מהלכות חנוכה ה"ו) "אין אומרים הלל בר"ה ויוה"כ, שאין אלה ימים של שמחה יתירה אלא של אימה ויראה ופחד". מנהג אשכנז מימות הראשונים לתקוע בשופר בכל בוקר מימי אלול כדי לעורר את העם בתשובה, והלא הנביא צווח ואומר (עמוס ג' ו') "אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו". השופר מרעיד את מיתרי לבבינו ומביא לידי יראת ה'. וא"כ מה ענין פסוק משיר השירים שכל כולו אהבה לחודש אלול שכל כולו יראה.

אך אף במדת האהבה עלינו להתחזק בימי אלול, דהלא כאשר שבים אנו אל ה' ובאים לחסות בצל כנפיו מתמלאים אנו באהבה ובגעגועים. כאשר מתקרבים אנו אל אבינו שבשמים בימים שבהם הקב"ה מתקרב אלינו, וכמ"ש (ר"ה י"ח ע"א) "דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוה"כ", מתעורר בנו הכתוב "ואני קרבת אלקים לי טוב". והוא שאמרו דר"ת אלול הם "אני לדודי ודודי לי", דכבר כתב הרמב"ם בפ"י ה"ג מהלכות תשובה ד"כל שיר השירים משל הוא לענין הזה" דהיינו לאהבת ה' שבלב ישראל ואהבת ה' את עמו ישראל.

ובימים אלה, ימי החסד והרחמים יכול כל אחד לשמוע את "קול דודי דופק, פתחי לי". כל המטה אוזן וכל שיש בחזהו "לב שומע" ישמע על משכבו בלילות את קול הנשמה, קול דממה דקה, לא קול ענות גבורה ולא קול ענות חלושה אלא קול דודי דופק פתחי לי.

וראו זה פלא אותה רעיה שאומרת "על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי בקשתיו ולא מצאתיו" (שה"ש ג' א') זו ששואלת את "השומרים הסובבים בעיר, את שאהבה נפשי ראיתם" (שם ג'), והנה בפתע פתאום "אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק פתחי לי" (ה' ב') ובמקום לרוץ ברגלים קלות כאילות השדה לפתוח לו שער ודלת מה היא אומרת, "פשטתי את כתנתי איככה אלבשנה רחצתי את רגלי איככה אטנפם" (שם ג').

משל הוא ענין זה עלינו ועל זרענו. רוממות אהבת ה' בגרוננו "בקשתי את שאהבה נפשי, בקשתיו ולא מצאתיו". אך כאשר הקב"ה מתקרב אלינו בהיותו קרוב, כאשר קול דודי דופק "פתחו לי פתח כפתחו של מחט", עצלות הנפש מתגברת עלינו "פשטתי את כתנתי איככה אלבשנה רחצתי את רגלי איככה אטנפם".

ובזאת עלינו להתבונן בימי אלול, לשנס מתניים ולהתחזק כארי בעבודת הבורא, לחתור בעוז ובתעצומות להתקרב אל הקב"ה ולחזור בתשובה שלימה לפניו.

ב

פסוק זה מופיע בשיר השירים בשני ניסוחים. בפרק ב' פסוק ט"ז "דודי לי ואני לו הרועה בשושנים", ובפרק ו' פסוק ג' "אני לדודי ודודי לי הרועה בשושנים". בפרק ב' משמע שקודם דודי לי ואח"כ אני לדודי, לא כן בפרק ו' שם כתוב אני לדודי ושוב דודי לי.

וכידוע שבכך נחלקו קוב"ה וכנסת ישראל כמ"ש באיכה רבתי (ה' כ"א):

"אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבונו של עולם שלך הוא, השיבנו. אמר להם שלכם הוא שנאמר שובו אלי ואשובה אליכם. אמרה לפניו שלך הוא שנאמר שובנו אלקי ישענו, לכך נאמר השיבנו ה' אליך ונשובה".

אנו מצפים ומבקשים השיבנו ה' אליך ורק אח"כ מבטיחים אנו ונשובה. קודם דודי לי ושוב אני לו, אך הקב"ה אומר "שלכם הוא שובו אלי ואשובה אליכם", קודם אני לדודי ואח"כ ודודי לי. עלינו לנצל את הימים הנשגבים האלה להתקרב אל הקב"ה ולעורר הלבבות בדרכי התשובה.

משל שמעתי בשם הגרש"ר הירש זצ"ל, הנה כתב רש"י (שמות י"ט ד') "ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, כנשר הנושא גוזליו על כנפיו שכל שאר העופות נותנים את בניהם בין רגליהם לפי שמתייראין מעוף אחר שפורח על גביהם אבל הנשר הזה אינו מתירא אלא מן האדם שמא יזרוק בו חץ לפי שאין עוף פורח על גביו לכך נותנו על כנפיו אומר מוטב יכנס החץ בי ולא בבני. אף אני עשיתי כן ויסע מלאך האלקים וגו'".

אמת היא שגוזלי הנשר זוכים ברחמיו הגדולים להגנה שאין כדוגמתה, מוגנים הם לחלוטין מחצים ובליסטראות, אך כדי לזכות להגנה נדרשים הם למאמץ ששאר הגוזלים לא נדרשים לו, הלא איך יגיעו על גב הנשר ועל כנפיו מלמעלה, לנשר אין זרועות ארוכות להניחם על גבו. הנשר יכול להנמיך את עצמו ולהתקרב לגוזליו, אך הגוזלים הן הם אשר יצטרכו לדדות ולטפס כדי להגיע על כנפי נשרים.

ומשישכנו על כנפי נשרים צריכים הם עדיין לאחוז בו בכל כחם לבל יפלו מגבהי מרומים ויתרסקו על גבי עצים ואבנים. כך גם בני ישראל, אמנם הקב"ה ישא אותנו על כנפי נשרים, אך עלינו להתרומם כדי לזכות ולעלות ואף משנעלה, נזכה לשכון בבטחה רק אם נאחוז בחוזקה לבל נפול חלילה.

זה הזמן, אלו הימים ואם לא עכשיו אימתי. דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב, אני לדודי ודודי לי. באלה הימים שומעים אנו כל אחד בלבו פנימה, קול דודי דופק פתחי לי, פתחו לי פתח כפתחו של מחט ואני אפתח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרונות עוברים בהם (שה"ש רבה ה' ג').

ולבי אומר לי שעגלות וקרונות אלו לא עגלות ריקות יהיו אלא מלאים ועמוסים בכל הטוב שבעולמות עליונים ותחתונים, בבני חיי ומזוני בבריות גופא ונהורא מעליא, אם אך נפתח בלבנו פתח כפתחו של מחט ונשוב אל ה' בכל לב ונפש.