בירך ברכת המצוה לפני זמן המצוה האם יצא יד”ח (תשע”ז)

מרן הגאב"ד שליט"א


בירך ברכת המצוה לפני זמן המצוה האם יצא יד"ח

הנה נסתפקתי מזה זמן אם אפשר לברך ברכת המצוה קודם שהגיע זמן חיובה וכגון לברך אשופר ואלולב קודם שיעלה השחר באופן שאין כאן הפסק ותהא הברכה עובר לעשייתן, או שמא אין ברכה אלא מזמן חיוב המצוה וקיומה. והנה לכאורה האי ספיקא מיתלא תליא בשני הצדדים הנ"ל, אם ברכת המצוה כחלק ופרט ממעשה המצוה היא או אינה אלא כמצוה בפני עצמה וכמילתא אחריתי, דאי נימא דכחלק ממעשה המצוה היא אין לו לאדם לברך קודם זמן המצוה כשם שאין מעשה המצוה כלום לפני הזמן, אולם אי דין בפ"ע הוא אפשר דשרי לברך אף לפני הזמן.

והנה בשו"ע הרב (סימן תל"ב קונטרס אחרון סק"א) כתב לדון במי שבדק חמצו ושכח ולא בירך אם יוכל לברך בצפרא בשעת ביעור החמץ, ומסיק דהפסיד ברכתו ולא יברך עוד לפי שקיום מצות השבתת החמץ דבר תורה משש שעות ולמעלה הוא, ומאחר דאנן מקדמינן ומבערינן משעה חמישית אין בידינו לברך דקודם זמן המצוה הוא (משא"כ כשמברך אור לארבעה עשר על בדיקתו אין ברכתו לבטלה דכן הוא תיקון חכמים). אך באמת אין ראיה מדבריו, דבודאי המברך על מצוה שמקיימה לפני זמנה הויא ברכתו לבטלה כיון שאין כאן מצוה, ואף הכא ביעור החמץ קודם זמנו אין בו מצוה אלא תקנה ומשום כך לא יברך, וזה הנראה פשוט בכונתו עי"ש ודו"ק.

ובבכורי יעקב (סימן תרל"ט סקכ"ה) כתב גבי ברכת ישיבת סוכה, דהמברך קודם צאת הכוכבים דליל ט"ו ברכתו לבטלה ויסוד דבריו במג"א ס"ק י"א אלא דהמג"א כתב לגבי לכתחלה והבכורי יעקב כתב דאפילו בדיעבד לא יצא, אך אפשר דכונתם משום הפסק ולא בהכרח משום דלא מטא זמן חיובה עי"ש וצ"ע.

אמנם בגליון מהרש"א למהר"ש איגר (יו"ד סי' כ"ח סי"ט) כתב כן לגבי כיסוי הדם, דהמברך קודם שישחוט ברכתו לבטלה, דכל זמן שלא שחט לא נתחייב בכיסוי והרי"ז כמברך על המצה קודם צאה"כ דברכה לבטלה היא, דהאיך יאמר וצונו ועדיין לא נצטוה.והנה נראה פשוט דיש לחלק בין כיסוי הדם דהוי כמחוסר מעשה ולכך ברכתו לבטלה, אולם גבי לולב ומצה אינו מחוסר אלא זמן, ומאידך אפשר דברכת כיסוי הדם עדיפא מינייהו כיון דליכא חסרון בזמן החיוב, דכל שעה ושעה שישחוט מצווה הוא על כיסוי הדם משא"כ במצוות שקבוע להם זמן, אך באמת לא הבנתי כלל את עיקר דבריהם, ומסברא לא אדע למה לא יוכל לברך קודם זמן חיוב המצוה ומה חסרון יש בזה, הא כל שעה ושעה מצווה כל אדם מישראל על המצוות כולן אלא דזמן קיום המצוה בפועל חלוק בכל מצוה ומצוה לפי ענינה, ומה טעם לא יאמר וציונו על מצותו אשר ממשמש ובא שעת קיומה, הא לא גרע מאשה המברכת "אשר קדשנו במצותיו וציונו" אף שלא נתחייבה במצות עשה שהזמן גרמן דהאי "וציונו" קאי אמצוה דגברא, ק"ו הכא יאמר וציונו כיון שמצווה הוא על מצוה זו ועוד רגע כמימריה חל זמן חיובה. ואי בדידי תליא נראה פשוט דהמברך לא הפסיד ברכתו, אף דאכתי לא הגיע זמן המצוה אין בכך כלום, וצ"ע.

ולכאורה יש להוכיח כדרכנו מהא דסי' תקפ"ח ס"א דנחלקו המחבר והרמ"א בהתחיל לתקוע לפני עלות השחר וגמר שיעור תקיעה לאחריה אם יצא, ומ"מ לא אשכחן שהפסיד ברכתו והוי ברכה לבטלה, ומשמע דאין כאן ברכה לבטלה, ודו"ק.

ויש מן האחרונים דנקטו להדיא דאין פסול בעצם הברכה שנאמרה לפני זמן המצוה אלא מצד הפסק עיין בדרך פקודיך מצוה ו' דאם התחיל לאכול מן הפסח לפני זמנו הוי ברכה לבטלה משום דהאכילה הפסולה הוי הפסק, ובפנים יפות פרשת אחרי דהמברך על הכיסוי לפני השחיטה הוי ברכה לבטלה משום דשחיטה הוי הפסק עי"ש ומלבד חסרון דהפסק לא עלה על דעתו דהוי ברכה לבטלה.

והנה כתב המג"א (סי' של"ט ס"ק ח') משמיה דהתרומת הדשן דבכור שחל יום פדיונו בשבת יפדהו לאחר השבת, וביאר בטעמו דאף דלכאורה אפשר שיתן המעות לכהן קודם השבת ויתנה שלא יחול הפדיון אלא בשבת מ"מ לא אריך למעבד הכי כיון שמפסיד ברכת המצוה וסעודת המצוה. ולכאורה למה לא יברך במעלי שבתא על מצות הפדיון שיחול תיכף בשבת, ש"מ דאין ברכת המצוה קודם זמן חיובה דהוא יום השלושים. אך לקושטא דמילתא אין זה ראיה כלל, דאי תיסק אדעתין דמשום שלא מטא זימניה הוא דלא מצי מברך א"כ אמאי לא יתנה בעת נתינת המעות לכהן שלא יחול הפדיון אלא בשעה יעודה ומסוימת דווקא ולפני העת הנבחר יקום ויברך. וע"כ דפשיטא דלא אמרו לפדותו אחר השבת אלא משום דבשבת לא יוכל האב לברך על מצותו כלל לפי שאין מברכין על חלות המצוה וקיומה מאליה כי אם בעשיית 'מעשה המצוה' לבד, ולפי שאין מעשה המצוה בשבת אלא בחול שוב אין מברכין עליה והפסיד ברכתו ומהאי טעמא פסקינן שיעשה הפדיון לאחר השבת.

אך באמת פירוש זה דוחק ומפשטות לשונו משמע דאכן אין לברך ברכה"מ לפני זמן המצוה, שהרי כתב "איך יאמר וציוונו" ויש לעיין עוד מדברי התה"ד בסי' קנ"ד לגבי מי שקיבל על עצמו תענית ג' ימים במוצ"ש מתי יבדיל והלא אינו יכול לשתות יין עד ליל ד' ואז כבר א"א להבדיל וכתב דיבדיל ביום ג' לפני צאה"כ וישתה לאחר צאה"כ הרי דברכת ההבדלה נאמרת בעוד אינו יכול לשתות, אך באמת אין זה דמיון כלל דכל ספיקן משום שאומר וציוונו, ודו"ק כי קצרתי.

ועוד יש לעיין בזה, דהא כתב המג"א (סי' י"ט ס"ק א') דהקובע מזוזה בפתח ביתו קודם שידור בו אינו מברך כיון דמזוזה חובת הדר היא, אולם משיכנס לדור בביתו יברך "אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה", והדברים מחודשים ועיין בשו"ת הגרעק"א (או"ח סי' ט') דנקט בתחלה דהיוצא את ביתו לתקופה מסויימת משישוב לבית יברך "אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה". אכן, שוב הוסיף וכתב דאחר כתבו ראה שהברכי יוסף חולק אמג"א וס"ל דלעולם לא יברך כי אם בשעת קביעת המזוזה בלבד. וכן קיי"ל דלעולם אין מברכין אלא אמעשה מצוה גרידא, ואף השולח שלוחו לעשות מצוה יברך השליח ולא משלחו.

והנה למאי דס"ל להמגן אברהם דאין ברכת המצות על מעשה דוקא ויכול לברך בשעה שהמצוה מתקיימת, א"כ אף בפדיון הבן למה לא יברך האב בשבת עת אשר יחול הפדיון. וצריך לומר בדברי המג"א דס"ל דעצם הכניסה לבית שיש בו מזוזה ותחילת הדיור בו היא גופא מעשה המצוה דמזוזה, ולהכי ראוי לברך בשעה שנכנס לדור, ואף שרחוק לומר דעצם הדיור בבית שיש בו מזוזה חשיב כ'מעשה מצוה' מ"מ לחומר הקושיא שבסתירת דברי המג"א אמרתי שפתי לא אכלא, ואכתי צ"ע טובא.

וכבר כתבתי לעיל דמפשטות לשון התה"ד גם בשו"ת סימן רס"ט וגם בפסקים סי' רל"ג – ד' משמע דא"א לברך לפני הזמן משום שא"א לומר "וציונו" אך מאידך כתב בשו"ת הראנ"ח סימן צ"ט דא"א לברך לפני ל' יום שמא ימות התינוק ונמצא ברכתו לבטלה ולמדנו מדבריו דלולי חשש מיתה היה יכול לברך לפני הזמן, ונמצא דלכאורה נחלקו הראשונים בשאלה זו (וי"ל עוד מדברי הצל"ח ברכות י"א ע"ב ושו"ת האלף לך שלמה סימן ל"ג בענין ברכת התורה לפני עלות השחר, ודו"ק).

והנה ביסוד האי דינא דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן כתב הריטב"א (פסחים ז' ע"ב) וז"ל "וכתב הרי"ט ז"ל וטעם זה שאמרו חכז"ל לברך על המצות עובר לעשייתן כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת, ועוד כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעלה שהיא עבודת הגוף", עכ"ל. ושמא שאלתנו ביסוד דין ברכת המצות תליא באלו הטעמים, דאי נימא דברכת המצוה עבודת הנפש היא א"כ מסתברא דמעשה המצוה וברכתה ענינן אחד והוא השלימות בעבודת המצוה בנפש ובגוף, אולם אי טעם הקדמת הברכה בכדי לגלות על עשיית המצוה היא נראה דב' ענינים הם ולאו כחדא מחתינן להו. ועיין בירושלמי (ברכות ס"ו ע"א) דאיכא למ"ד דמברכין ברכת המצות בעת עשייתן, וגם בזה יש לדון דאם מצד עבודת הנפש אין קפידא דוקא להקדים הברכה אבל אם משום לגלות שעושה לש"ש לא יברך בשעת עשייתה אלא לפני מעשה המצוה, ודו"ק בזה.

 

ב

אם יש חיוב במצוות עשה לפני הגיע זמנם

"ומצוה בתוקעין יותר מן המברכין. כיצד, שתי עיירות, באחת תוקעין ובאחת מברכין - הולכין למקום שתוקעין, ואין הולכין למקום שמברכין. פשיטא. הא דאורייתא הא דרבנן. לא צריכא, דאף על גב דהא ודאי והא ספק" (ראש השנה ל"ד ע"ב).

א

יש לעיין בחקירה כללית בענין כלל מצוות התורה, האם המצוה רובצת חובה על האדם עוד טרם הגיע זמנה או שמא כל עוד לא הגיע זמן המצוה, הו"ל כדבר שלא בא לעולם ולא שייך שיתחייב בה האדם, ורק בהגיע זמן המצוה מתחייב בה האדם.

וכבר העיר בזה החיי אדם בנשמת אדם (כלל ס"ח סק"ג) וכתב דאין האדם חייב לעקור מביתו וללכת לעיר אחרת כדי לקיים מצות שופר כיון שמצוה זו עדיין לא חלה עליו לפני ראש השנה, עי"ש.

והגאון האדיר רבי יוסף ענגיל בספרו לקח טוב (כלל ו' אות ג' ד"ה ואמנם לענ"ד) האריך בחקירה זו והביא בעוצם בקיאותו י"ד מקורות לכאן ולכאן. ומכל דבריו למדנו דהנפ"מ בחקירה זו אם צריך האדם להשתדל בקיום המצוה לפני שהגיע זמנה, ואם נמצא במקורות חז"ל והפוסקים דאכן חייב האדם להשתדל במצוה לפני הגיע זמנה מוכח מזה דהמצוות חלות על האדם טרם הגיע זמנם, ואם נמצא שאין האדם חייב להשתדל במצוות לפני הגיע זמנם יש ללמוד מזה דאין האדם חייב במצוות אלא במועדם. ובדרך זה כל ראיותיו לכאן ולכאן.

אך כבר כתבתי במק"א את הנלענ"ד דאין הדברים תלויים זה בזה כלל, דמחד גיסא פשיטא לי דאין בכלל מצות העשה אלא לקיים את המצוה במועדה ולא שייך כלל לבטל מצות עשה טרם חלותה, אך מאידך גיסא נראה פשוט דחובה גמורה רובצת על האדם לעשות את הנצרך והנדרש לפני זמן המצוה כדי שיוכל לקיים מצותו בהגיע זמנה, וזאת משום שכך רצון ה', וחייב אדם לעשות רצון אביו שבשמים, דהלא רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות ורצון ה' שבני ישראל ירדפו אחרי המצוות לקיימן, ומשה רבינו לא נתאווה ליכנס לארץ ישראל אלא כדי לקיים מצוותיה. וכבר הארכתי במנח"א דברים (סימן נ"א) דרצון התורה דאורייתא.

וביסוד חיוב זה להכין את צרכי המצוה בעוד מועד ראיתי באבני נזר (או"ח ח"ב סימן שכ"א אות ו') שיסודו במה דנשבע ועומד מהר סיני ואף שאינו מצוה באכילת מצה אלא בליל ט"ו דניסן וכך גם בשאר המצות, מ"מ מכח השבועה מצווה הוא בכל המצוות אף לפני הגעת זמנם, ועי"ש שהאריך בזה.

אך לענ"ד נראה טפי דאין צריך בזה מקור מסויים אלא חיוב זה נובע מכל מהות עבודת האדם בעולמו דהקב"ה נתן לנו מצוות יקרות כדי לקיימן, ורצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, ומובן מאליו ששומה עלינו לעשות את כל הנדרש והמתחייב כדי שנוכל לקיים את כל מצוות ה' במועדן.

ונראה עוד דיש ללמוד הלכה פשוטה זו מן המצוות הכלליות, והלא נצטווינו "ולמדתם אתם ושמרתם לעשתם" (דברים ה' א'), וידוע מדברי הרמב"ם והרמב"ן בסהמ"צ (שורש ד') שהמצוות הכלליות אינן במנין התרי"ג, אבל אפשר שמהם למדנו שחייב אדם להתכונן ככל הנדרש לקיים את כל המצוות, וכן יש ללמוד ממה דכתיב "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת" (דברים כ"ז כ"ו), ומצווה האדם להקים ולקיים את כל המצוות ואם לא יעשה כן קללה רובצת עליו.

אך מ"מ נראה דפשוט הדבר דחובה גמורה רובצת על האדם לעשות את כל הנדרש שיוכל לקיים את המצוות במועדן, אבל לא משום מצוות העשה אלא חובה כללית הנובעת מכל המצוות כאחת. ודו"ק בכ"ז.

ומבואר מכל הנ"ל דפשוט דחובת האדם לקיים מצוה שכבר הגיע זמנה גדולה מחובתו להשתדל בצרכי מצוה שטרם הגיע זמנה. וכן כתב הגרעק"א בשו"ת (סימן ט') לגבי השאלה במי שאין לו אלא כדי לקנות תפילין או לולב איזה מהן קודם. וכתב הגאון דממ"נ אם עומד הוא לפני חג הסוכות פשיטא שתפילין קודמין שאכתי לא מטי זמן מצות לולב, ואם עומד בחול המועד למ"ד שאין מניחין תפילין בחוה"מ פשיטא שלולב קודם כיון שאין זה זמן תפילין אעפ"י שלולב בגבולין מדרבנן ומצות תפילין דאורייתא.

הרי דפשיטא ליה דלעולם יש להקדים מצוה שהגיע זמנה לזו שעדיין לא הגיע זמנה. אך לענ"ד אין זה תלוי בחקירה היסודית הנ"ל, דאף אם נניח דמצוה רובצת על האדם לפני זמנם, מ"מ שאני חיוב מצוה בפועל מחיובה בכח, ולעולם יש להקדים מעשה מצוה שעליו לקיימו עכשיו למה שלא יקיימנה בפועל אלא לאחר זמן.

וכ"ז נראה פשוט וברור.

ב

והנה במנחות (מ"ט ע"א) איבעיא בגמ' בציבור שאין להם תמידין ומוספין "בעא מיניה ר' חייא בר אבין מרב חסדא ציבור שאין להן תמידין ומוספין, אי זה מהן קודם, היכי דמי, אילימא תמידין דיומיה ומוספין דיומיה, פשיטא, תמידין עדיפי, דהוו להו תדיר ומקודש, אלא תמידין דלמחר ומוספין דהאידנא, תמידין עדיפי שכן תדיר, או דלמא מוספין עדיפי דהוו להו מקודש".

ולכאורה יש לעיין דהלא כבר נתחייבו במוסף של היום ועדיין לא נתחייבו בתמיד של מחר, ומהי"ת לבטל מצוה שכבר רובצת על הציבור כדי לקיים מצוה שעיין לא הגיע זמנה.

והנראה בזה דשלש תשובות בדבר:

א. אפשר דחובת הציבור שאני, ואין לדמות בזה מצוה הרובצת אקרקפתא דגברא שלעולם אין לבטלה אף בשביל מצוה גדולה ממנה שעדיין לא הגיע זמנה, למצווה המוטלת על הציבור שבה אין היחיד מבטל ועובר על מצוות עשה, ובמצוות הציבור לעולם אזלינן בתר כללי תדיר ומקודש.

ב. קרבנות התמידין שאני דכיון שנצטווינו בביקור הקרבן ד' ימים הרי דאף תמיד של מחרת היום כבר מצווים בהכנתה לפני יום חיובה, ושאני מכלל המצוות שאין האדם מצווה בהן אלא בהגיע זמנם.

ג. הלא לפי הפירוש השני ברש"י שם זו גופה סבר הגמ' דמוספין דהיום מקודש יותר משום דכל מצוה שהגיע זמנה מקודש לגבי מצוה שלא הגיע זמנה, עי"ש.

וכדברי הגרעק"א מצינו אף בקצות החושן (סימן ק"ד סק"ב) שכתב חידוש עצום דאין הלוה מצווה בפריעת חוב אלא אם תבעו המלוה, ולפי"ז חידש דאם יש ללוה כמה נושים ולפי סדרי הגביה בעל חוב מוקדם הוא זה שקודם לגביה וחידש הקצות דאם הבעל חוב המאוחר הוא זה שתבע ואלה הקודמים לו לא תבעו על הלוה לשלם לזה שתבעו, דכיון שתבעו מצווה לפרוע לו משא"כ כל שאר הנושים שלא תבעו כאילו עדיין לא הגיע זמן המצוה, וחייב הוא להקדים מצוה שהגיע זמנה למצוה שעדיין לא הגיע זמנה. והקצות הוכיח הלכה זו מפירוש רש"י במנחות לפירוש השני, עי"ש.

וקצת תימה שביסס הלכה פסוקה על פירוש אחד ברש"י כאילו מילתא דפשיטא היא, ועוד דעד כאן לא מצינו אלא בדין תדיר ומקודש, דכל מצוה שהגיע זמנה הוי מקודש לגבי חברתה שעדיין לא הגיע זמנה, אך באמת מסופקני טובא אם במצוות שבממון כגון פריעת חוב שייך גדר תדיר ומקודש, ולכאורה במצוות אלה גם דיני קדימה נגררים מזכויות הממון ולא שייכי ביה גדר מקודש.

ועוד דתמידין ומוספין שתי מצוות הנה, משא"כ פריעת בע"ח דחובו של פלוני ושל אלמוני מצוה אחת הן, ובמצוה אחת מסופקני אם אמרינן דכל שכבר חל עליו הוי כמקודש לגבי חברתה.

ועוד כתב בקצוה"ח להכריע לפי דרכו במה שנחלקו הרדב"ז והחכ"צ במי שעצור בבית האסורים ויכול להשתחרר ליום אחד האם ראוי להשתחרר בזמן הקרוב ביותר או שמא להמתין עד שיהיה בידו מצוה חשובה.

ולא הבנתי דבריו דבנידון דידהו לא מדובר כלל במצוה דבו ביום ולא נחלקו אלא אם לבחור במצוה קרובה משום דאין מעבירין על המצוות אלא במצוה גדולה ורחוקה, אבל אין זה ענין כלל לנידון דידן אם ראוי לבטל מצווה שכבר הגיע זמנה בשביל מצוה שעדיין זמנה לא הגיע.

אך מ"מ חזינן שגם הקצות הניח כדברי הגרעק"א שיש לקיים מצוה שכבר הגיע זמנה ולא לבטלה מפני מצוה שעדיין לא הגיע זמנה וכמבואר.

ג

והנה מבואר בשו"ע (חו"מ סימן ע"ג ס"ז):

"הנשבע לפרוע לחבירו ביום פלוני, ואירע אותו יום בשבת, חייב לפרעו קודם אותו יום".

ולכאורה יש להוכיח מהלכה זו דיש עליו חיוב גמור של פריעת בע"ח מצוה אף לפני הזמן, דאל"כ מהי"ת שחייב להקדים ולפרוע את החוב לפני הזמן. דהא תינח מה שחייב להשתדל ולעשות כל שבידו כדי שיוכל לקיים את המצוה בזמנה משום רצון ה' שיקיים האדם את כל מצוות התורה בזמנם, אבל מהי"ת לחדש שצריך הוא לפרוע את כל החוב לפני הגיע זמן הפרעון.

אך באמת אין זה ראיה כלל, דהלא מקור הלכה זו בשו"ת הרא"ש (כלל ח' סימן ט"ז וכלל מ"ג סימן י"ג) כפי שציינו הטור והב"י, והרא"ש ביאר דבריו דאמדינן שודאי דעתם היתה שבזמן זה יהיה החוב פרוע, וכ"כ הטור להדיא וכ"ה בבהגר"א (ס"ק כ"א), עי"ש.

ופשוט לדבריהם דאין זה ענין כלל לשאר מצוות התורה ואין זה מדיני פריעת החוב מצוה אלא משום אומדנא בכונת הנודר והנשבע, וז"פ.

ויש לדון לפי"ז במש"כ האור שמח (פי"א משכירות ה"ב) בפועל שעשה מלאכתו בערב שבת מתי עובר בעה"ב בעול"ת דבימו תתן שכרו, והביא את דברי החינוך (מצוה תקפ"ח) שנטה לומר דבפועל שעבד ער"ש ואי אפשר לשלם לו בשבת שוב אין בעה"ב עובר לעולם כיון דאידחי אידחי, ומ"מ יש ללמוד מדבריו דפשיטא ליה שאינו חייב לשלם שכרו לפני גמר עבודתו.

אך האור שמח כתב דאכן צריך להקדים לו שכרו כדי שלא לעבור על לא תלין, והביא ראיה מדברי הירושלמי בראש השנה (ג' ע"ב):

"ר' בון בר חייה בעי שלמה שנתו בעצרת איפשר לומר הוא אינו כשר ועובר כהדא (שמות כ"ג י"ח) לא ילין חלב חגי עד בקר ואימורי חול קריבין בי"ט. א"ר אבהו קיימתיה בשחל י"ד להיות בשבת. אין חגיגה באה עמו. אמרת תורה הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לידי בל תלין והכא הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לידי בל תאחר".

הרי דחייב להקדים ולהקריב את הקרבן כדי שלא יבא לידי לא ילין ובל תאחר אם א"א להקריבו בזמנו, והכ"נ לגבי תשלום דמי השכירות בפועל.

ובסוף דבריו ציין הגרמ"ש גם להמבואר בחו"מ סי' ע"ג כנ"ל, עי"ש.

ואי בדידי תליא נראה עוד דאפשר דשאני דיני ממונות שעיקרן בתוצאה דכיון דהקפידה תורה על זכותו של הפועל לקבל שכרו בזמנו חייב המעביד לשלם שכרו אף לפני הזמן כדי שלא לקפח ולא לצער את הפועל, ואין זה דומה לשאר מצוות העשה שעיקרן בעצם המעשה.

אך בספר החינוך מבואר דאף לגבי עדל"ת דתשלום שכר שכיר בזמנו ס"ל דאין הדבר תלוי אלא בסוף היום ואין בעה"ב חייב לעולם להקדים את שכרו כמבואר.

ובמה שנתחדש בירושלמי לגבי לא ילין חלב חגי ולגבי בל תאחר דצריך להקדים ולהקריב את הקרבן, גם בזה י"ל דגם לאווים אלה עיקרן בתוצאה ולא בעצם המעשה וכיון שכן צריך להקדים ולהקריב את הקרבן כדי שלא לעבור בלאו.

ויש לעיין באופן כללי דשמא יש לחלק בזה בין עבירת לאו לקיום מצוות עשה, ואף דבמצוות עשה אינו חייב להקדימה ולקיימה לפני זמן חיובה אם אנוס הוא מלקיימה בזמנה, אפשר דלאו שאני וכדי שלא לעבור על לאו בשוא"ת חייב להקדים ולעשות כל שבידו, ועדיין צ"ע.

ד

תמצית הדברים, נראה דיש ד' דרגות בכל עיקר הלכה זו דחיוב השתדלות בקיום המצווה עוד לפני הגיע זמנה.

א. לגבי מצות ציצית במי שאינו לובש ד' כנפות וכן בכל מצוה אחרת שעדיין אין כאן סיבת החיוב כגון אם חייב לקנות חמץ כדי לקיים מצות תשביתו, אין כאן אלא מדת חסידות מופלגת, והארכתי במק"א לבאר דמידה זו תלויה במהות המצווה אם עיקרה בתוצאה אין בה מצוה כלל כגון בביעור חמץ ובין מצוה שעיקרה בעבודת ה' דיש בה מדת חסידות.

ב. ומן הקצה אל הקצה לגבי עליה לרגל חיוב גמור יש על האדם לעשות כל שבידו כדי לעלות לרגל ואם לא עשה כן לפני הרגל ביטל מצות עשה, ואף שעדיין לא הגיע הרגל, דכל עיקר מצוה זו לפני זמן הרגל, כדי לראות פני ה' בביהמ"ק בהגיע זמן הרגל.

ג. במצוות סוכה ולולב וכל שאר המצוות החיוביות, פשוט שחייב אדם לבנות סוכה ולקנות לולב ולעשות כל הנצרך כדי שיוכל לקיים את מצוותיו בהגיע זמן חיובם, אלא שיש לעיין מה גדר החיוב.

לדעת המנח"ח (מצוה ה') והחזו"א (מובא לקמן אות ה') אם לא עשה כן ביטל מצות עשה, דמצד עצם מצות התורה חייב אדם לא רק לקיים את המצוה בזמנה, אלא אף להכין את כל צרכי המצוה ולעשות ככל יכלתו שיוכל לקיים את המצוה בשעתה.

ולענ"ד נראה יותר דלא שייך ביטול מצות עשה אלא בעידן חיובה, אלא דמ"מ זה רצון התורה שנקיים את כל מצוות ה'. ומשו"כ אכן חייב אדם להכין את כל הנצרך לקיום מצוות ה'.

ד. לגבי מי שנמצא בדרך רחוקה נחלקו הצל"ח (פסחים ג' ע"ב) והמנח"ח (שם).

לדעת הצל"ח מי שנמצא בדרך רחוקה אינו חייב להתקרב כדי לעשות את הפסח כיון שפטרתו תורה. ויסוד שיטתו דאין דין דרך רחוקה משום אונס אלא פטור ממצוות הפסח וכיון שפטרתו תורה אינו חייב להתקרב וליכנס לחיוב.

ולפי דרכו כתב לבאר מה שהקשו התוס' על רבי יהודה בן בתירא שלא עלה לירושלים בחג הפסח, וכי איך ביטל מצות העליה לרגל ולא הקשה איך ביטל מצות הפסח, וכתב לפי דרכו דכיון שהיה בדרך רחוקה פטור הוא מקרבן פסח, אבל אין דרך רחוקה פטור ממצות העליה לרגל.

ולעומתו כתב המנח"ח דכשם שחייב אדם לבנות סוכה ולקנות לולב כדי לקיים מצוותיו כך מצווה הוא להתקרב כדי לעשות את הפסח, אלא שמי שנמצא בדרך רחוקה בשעת שחיטת הפסח פטור מקרבן פסח ושוב אין עליו כל מצוה להתקרב, עי"ש.

וכבר ביארתי את הנלענ"ד דאף מי שלא בנה סוכה ולא קנה לולב לא ביטל מצות עשה אלא דמ"מ מחוייב הוא לבנות ולקנות ולעשות את כל הנדרש והנצרך לקיים המצוות במועדן.

אך יש מקום לומר כשיטת הצל"ח דאין זה אלא במה שלא פטרתו תורה אבל משחידשה תורה דמי שהוא בדרך רחוקה בשעת השחיטה פטור מלעשות הפסח אף שבידו להתקרב וכמבואר בפסחים (צ"ד ע"ב) אף לפני זמן השחיטה פטור הוא מלהתקרב.

אך אין בזה הכרח ואפשר דאף שפטרתו תורה בשעת שחיטת הפסח מ"מ חייב הוא להתקרב לפני זמן שחיטה כמבואר.

ובגוף המחלוקת בין הצל"ח והמנ"ח כבר הארכתי במנחת אשר לפסחים (סימן ה'), עי"ש.

ה. הנה החזו"א (או"ח סוס"י קכ"ט חי' על מס' חגיגה) נטה לומר דלא רק מי שלא בנה סוכה ולא קנה לולב לפני המועד ביטל מצות עשה אלא אף מי שאין לו קרקע ביטל מצות עשה של עליה לרגל אם היה בידו לקנות קרקע ולא קנה, עי"ש.

ולענ"ד חידוש מופלג הוא, ולול"ד היה נראה פשוט דעד כאן לא אמרו אלא ברכישת והכנת חפצא דמצוה לכשעצמן, אבל אין הקרקע חפצא דמצוה, אלא דגזה"כ הוא דמי שאין לו קרקע פטור מן ממצות העליה, ובזה כו"ע מודי דאינו חייב לקנות קרקע כדי שיתחייב במצות הראיה ברגל.

ואף לשיטת המנ"ח דמי שהוא בדרך רחוקה חייב להתקרב אפשר דאין זה אלא לגבי דרך רחוקה דסוף סוף הרי זה דרכו של עולם דאי אפשר לאדם להקריב ולאכול את הפסח אא"כ יתקרב לירושלים ולמקום המקדש כדי שיוכל להקריב את הפסח, אבל בדבר שאין לו קשר טבעי ומהותי למצוה עצמה אלא שגזה"כ היא שאם אין לו קרקע פטור מן הראיה אין עליו כל חיוב לקנות קרקע כדי להתחייב, ואין זה דומה למי שאין לו סוכה ולולב, וכשם שמי שאין לו בגד ד' כנפות פטור מציצית ואינו מצווה לקנות ד"כ אלא ממדת חסידות ואינו נענש אלא בעידנא דריתחא, כך גם במי שאין לו קרקע שאינו חייב לקנות קרקע.

אך מ"מ אפשר דשאני מי שאין לו ד' כנפות שאין בו סיבת החיוב כלל, משא"כ מי שאין לו קרקע, דאין הקרקע סיבת החיוב במצות העליה לרגל, ומי שאין לו קרקע הוא גדר ממוצע בין מי שאין לו סוכה ומי שאין לו ד' כנפות.

ומאידך אפשר דאף שיש על האדם לקנות ד' כנפות כדי לקיים מצות ציצית ובעידנא דריתחא נענש אם לא עשה כן אין זה אלא בציצית כי קניית הבגד הוא האמצעי הישיר לקיום המצוה, משא"כ במי שאין לו קרקע שפטור מגזה"כ אף שאין קשר בין הקרקע לעצם המצוה.

ובמק"א דנתי כנגד מה שפורסם בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל דמי שאין לו בית חייב לקנות או לשכור בית בחנוכה ע"מ לקיים מצות נר חנוכה (עיין מנחת אשר מועדים ח"ב סימן ט"ו), ואכמ"ל.

ודו"ק בכל זה.

 

 


סלח נא לעוון העם הזה

שמועה שמעתי שהחפץ חיים באחד ממסעותיו בפולין הזדמן פעם לשטיבל של חסידי אלכסנדר בערב ראש חודש סמוך למנחה, וביקש להתפלל תפילת יום כיפור קטן. אמרו לו החסידים שאין הם נוהגים לומר סליחות אלה, לשאלתו למה אין הם נוהגין לומר ענו ואמרו 'הלא כ"ק האדמו"ר אינו אומר והחסידים נוהגין כמנהג רבם'.

אמר להם הח"ח אמשול לכם משל למה הדבר דומה. שני יהודים נפגשו בתחנת הרכבת בוורשא. שאל פלוני את אלמוני לאן פניך מועדות, לקראקא ענה אלמוני. שמח פלוני ואמר גם אני נוסע לקראקא, הבה ניסע ביחד ויתקיים בנו "הילכו שנים יחדיו בלתי אם נועדו" (עמוס ג' ג'). הרכבת יצאה לדרך וכשהגיע לתחנה הראשונה קם אלמוני ונפרד מחבירו. שאל פלוני בהפתעה הלא אמרת לי שאתה נוסע לקראקא ועוד רבה הדרך. ענה לו אלמוני אתה עשיר ובידך לקנות כרטיס אחד מוורשא לקראקא, אמנם אביון אני ואין הפרוטה מצויה בכיסי, אין בידי לקנות כרטיס יקר ולכן נוסע אני תמיד תחנה אחת, ובכל תחנה מסובב אני על הפתח ומקבץ נדבות כדי שיהיה בידי להמשיך בדרך ולהגיע למחוז חפצי.

המשיך הח"ח והמשיל משלו בענותנותו ובחכמתו. כ"ק האדמו"ר עשיר הוא ברוחניות ובכל יוה"כ קונה הוא כרטיס מיום כיפורים זה עד יום כיפורים הבא עלינו לטובה, אבל אנחנו אביונים אנן, ובכל תחנה צריכים אנו להתאמץ ולרכוש כרטיס לעוד תחנה אחת. זקוקים אנו לסליחה ולתפילה ביו"כ קטן ומחודש לחודש נסע ונלך.

התחנה השניה שיש בידינו מראש החודש אלול עד יוה"כ. הינם ימי הסליחות.

והנה מנהג ותיקין הוא שבימי הדין והרחמים קמים באשמורת הבוקר ואומרים סליחות ומרבים בתחנונים. ומצינו בזה מנהגים חלוקים. הר"ן במס' ר"ה (ג' ע"א מדפי הרי"ף) הביא בזה ג' מנהגים. מנהג ברצלונה שמתחילים לומר בכ"ה אלול מפני שתחילת בריאת העולם בכ"ה אלול היה. מנהג גירונה שרק בראש השנה מתחילים לומר סליחות, ויש מקומות שמתחילים בר"ח אלול מפני שביום זה עלה משה למרום "והתחילה מ' יום שנתרצה הקב"ה למשה".

וגם הטור בסימן תקפ"א הביא מנהג רב כהן צדק ורב עמרם גאון ומנהג שתי הישיבות לומר סליחות בעשי"ת, ועוד מנהג הביא לומר סליחות מר"ח אלול, ושוב כתב דמנהג אשכנז לומר סליחות מכ"ה אלול עי"ש.

אמנם בלקט יושר ח"א עמוד קי"ח כתב דכאשר ר"ה חל ביום ה' מתחילין לומר סליחות ביום ראשון שלפניו וז"ל:

"כשחל ר"ה ביום ה' נוהגין לעמוד סליחות ביום ראשון שלפניו, משום דצריכין ג' ימים להכנה. מ"ת, עמוד ביום ב' דהוי נמי ג' ימים לפני ר"ה, וי"ל לעולם עומדין ביום ראשון, משום שהוא סמוך לשבת. ונהג כל אדם ללמוד בשבת, וכן הוה בימיו, משום דאין לאדם עסקים, וגם יש לו פנאי ללמוד, והביא משל. כשבאו ישראל לא"י רוצה תורה לחגור שק משום כשהיו ישראל במדבר היו פנויים ממלאכה, והיו לומדים תורה, אבל עתה כל אחד ואחד הולך לכרמו, (ואינם לומדים תורה). אמר הקב"ה משל לשתי אחיות ואחת לוקח (לוקחה) לאיש ואין לה בת זוגה כו' כך השיב הקב"ה יש לך בת זוגו ושבת שמו, ובשבת הם פנויים ממלאכה והוי לומדים תורה. לכך טוב להתחיל ביום א', כי העם שמחים מחמת מצות התורה שהם לומדים בשבת, וגם מחמת ענג שבת, ואמרינן (שבת ל' ע"ב) אין השכינה שורה לא מחמת עצלות ולא מתוך עצבות אלא מתוך שמחה של מצוה. לכן טוב להתחיל להתפלל מתוך שמחה של מצוה, וגם הפייט התחיל במוצאי מנוחה".

וחידוש למדנו מדבריו דאת הסליחות יש לומר לא רק ביראה ופחד מאימת הדין אלא אף בשמחה, וגילו ברעדה כתיב, ואין השכינה שורה אלא מתוך שמחה.

ובדברי הט"ז והמג"א שם למדנו עוד טעם למה שצריך לכל הפחות ד' ימי הסליחות. דבאמת מן הראוי להתענות כל עשרת ימי התשובה, אלא שד' ימים יש בעשי"ת שאסור להתענות בהם. שני ימי החג, שבת קודש, וערב יוה"כ. וכנגדן ד' ימי סליחות לסליחה, לכפרה ולתענית, עי"ש.

ועוד טעם הביא שם הבאר היטב בשם עט"ז. ד' ימי הסליחות כנגד ד' ימי ביקור המצינו בקרבן, שהרי בר"ה ועשיתם כתיב וכאילו אנו קרבנות.

ונראה להוסיף על דבריו לפי המבואר בר"ה ט"ז ע"א "אמר הקב"ה לישראל תקעו לפני בשופר של איל ואני אזכור לכם אילו של יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם". הרי שזה עיצומו של יום וכל מצות השופר "מעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם", ומן הדין שיקבעו ד' ימי ביקור כדין הקרבנות.

ואם חלילה ימצא בנו מום, יש לשוב בתשובה ולהעבירו מן העולם שהרי מום עובר אינו פוסל את הקרבן. אמנם כל עוד מום ימצא בו אף אם מום עובר הוא הקרבן פסול, ולשם כך ניתנו ארבעת ימי הסליחות כנגד ארבעת ימי הביקור, שאם חלילה בעלי מום אנו ואין אנו ראויים להתקרב אל הקב"ה, נעביר את המומים שבלב ונשוב בתשובה שלימה לפניו ית"ש, והקב"ה יעלה עלינו כאילו עקדנו עצמנו כיצחק בן אברהם.

רחמנא אידכר לן זכותא דיצחק עקידה