הגעלת כלים (תשע”ט)

מרן הגאב"ד שליט"א


"אלה המצות והמשפטים אשר צוה ה' ביד משה אל בני ישראל בערבת מואב על ירדן ירחו" (ל"ו י"ג).

"אלה המצות פרשיות של קרבנות נדרים והגעלה" (חזקוני שם).

למדנו מדברי החזקוני שבפסוק זה שבסוף חומש במדבר נצטוינו גם על הגעלת הכלים והכשרתן. אך אין ללמוד מדבריו דהוי מצות עשה, אלא שנצטוינו בדיני הגעלת כלים והאיסור להשתמש בכלי שלא הוכשר ופרטי דיני הכשרת הכלים, ומ"מ אין בזה אלא מצוה כללית, שהרי מצוה זו כוללת גם את הקרבנות והנדרים שנצטווינו בהם בפרטיות בפרשיות פנחס ומטות, וז"פ.

ואחד הוא הסמ"ק (מצוה קצ"ח) שמנה הכשרת כלים במנין המצוות, ומקורו לעיל (ל"א כ"ב – כ"ד), ולשיטתו מה שכתוב "כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים" הוי בכלל מצות עשה.

ושאר כל הראשונים נקטו שאין הכשר כלים מצות עשה אלא מערכת של הלכות בדיני איסור והיתר באיזה דרך אפשר להתיר את השימוש בכלים שבלעו איסור, ולפיכך לא מנו הלכה זו במנין המצות, בניגוד לטבילת כלים שאף היא נלמדה מפרשה זו שבפרשת מטות שכל מוני המצות מנוה בכלל תרי"ג מצוות שבתורה, שאין הטבילה באה להתיר כלי מבליעת איסור ואין בה מלבד מצות עשה.

אך בין כך ובין כך למדנו מגיעולי מדין, דהיינו ממצות התורה ללבן ולהגעיל את הכלים שנפלו בחלקם במלחמת מדין, הלכה לדורות דכלי בישול וצליה שבלעו איסור אין להשתמש בהם אלא ע"י הכשר כלים, אם באש ואם במים.

והנה בכמ"ק בש"ס נחלקו תנאי בטעם כעיקר אם הוי מה"ת או לא, עיין פסחים (מ"ד ע"ב), נזיר (ל"ז ע"א) וחולין (צ"ח ע"ב). ומאן דאמר טעם כעיקר אינה מה"ת לא יליף מגיעולי מדין משום דגיעולי מדין חידוש הוא, שהרי בכל מקום נותן טעם לפגם מותר, וכאן אסרה תורה נותן טעם לפגם, ולפיכך לא ילפינן מיניה.

ולכאורה נראה לפי זה דאין בגיעולי מדין אלא הוראת שעה ולא מצוה לדורות, וכל דיני הכשר כלים אינם אלא מדרבנן.

אך הרא"ה הביא בזה חידוש בשם רבו הרמב"ן, עיין בדק הבית (בית ד' שער א', י"א ע"א), ותמצית דבריו דאף שאין טעם כעיקר וטעם איסור שנבלע במאכל היתר אינו אסור מה"ת מ"מ טעם שנבלע בכלי חמור טפי ומעלה הוא שגזרה תורה בכלי מדין וכמו טבילת כלים דהוי מעלה, וכיון שהדברים מחודשים נעתיק לשונו:

"וזו קושיא הקשה בה מורי הרב רבנו משה ז"ל, ותירץ דאפשר דמשום מעלה הוא דכיון דנבלע הכלי מאיסור אף על פי שעכשיו כשפולט אין כאן אלא טעם לא יבטל ברוב שהכלי נאסר עלינו משום מעלה ולפיכך אסר פליטתו כל היכא דחשיבא פליטה כלל כלומר דאיכא טעמא דהוי בשאינו מינו דומיא בטבילה דאצרכה קרא אפילו לכלים חדשים דמסתמא דטבילה דאורייתא היא משום מעלה ואף על גב דבמחוסר טבילה לא שמעינן דאם עבר ובישל בדיעבד יהא אסור הני מילי ראוי לטבילה אבל האי דודאי לא חזאי לטבילה כל היכא דבליע מאיסורא עד דאיתכשר דהא כלים ישנים נמי צריכין טבילה כל שאינו ראוי לטבילה טבילה מעכבת בו ואפילו בכלים שאינן בני טבילה אפילו הכי אמרינן כל שכנגדו בכלים בני טבילה ראוין לטבילה כשר בדיעבד אסור ואפשר שלא חלק הכתוב בהם ואפילו בכלים שלנו אסר כן ואפשר דאפילו בכלים שלנו עבד בהו רחמנא מעלה בכלים דכיון שנבלעו מאיסור שוב אין חוזרין להיתרן אלא בהכשר. זו היא שיטת מורי רבנו משה ז"ל וזיוה מבהיק ועליה ראוי לסמוך ולעשות מעשה לכתחילה".

הרי לן דעת הרמב"ן מפי תלמידו הרא"ה דטעם הנבלע בכלי אסור מה"ת בניגוד לטעם שנבלע באוכלין דאיכא למ"ד טעם כעיקר לאו דאורייתא, ואף דלכאורה איפכא מסתברא דטעם הנבלע באוכל אלים טובא שנבלע באופן ישיר באוכל וטעמו מורגש ביותר משא"כ בנבלע בכלי דהוי נ"ט בר נ"ט, מ"מ מעלה היא בכלים וכמו שמצינו בכלים מעלה יתירא במצות הטבילה.

ועוד למדנו מדבריו שהרמב"ן מסופק אם מעלה זו ניתנה רק בכלי נכרים או אף בבליעת איסור בכלים דידן. והרא"ה שיבח את סברת הרמב"ן וכתב שזיוה מבהיק.

ומאי דמספקא ליה להרמב"ן פשיטא ליה למאירי (פסחים מ"ד ע"ב) דאף בכל בליעת איסור מעלה הוא בכלים להצריכן הכשרה, עי"ש.

ויש לעיין בדקות סברת הרמב"ן, האם כונתו שאכן טעם הנבלע בדופן הכלי חמור טפי וטעם זה אכן הוי כעיקר ואסור ואוסר וכפשטות הענין, או שמא יש כאן סברא מחודשת דכל שאינו ראוי לטבילה חמור משאר כלי שלא נטבל, ואף דכלי שלא נטבל אינו אוסר את התבשיל שנתבשל בו אין זה אלא משום שראוי לטבילה, אבל כלי שיש בו בליעת איסור אינו ראוי לטבילה ללא הכשרה, וכיון שאינו ראוי לטבילה, טבילה מעכבת בו (וכעין מה שאמרו כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו).

ומלשון הרא"ה משמע כדרך הזה, אך באמת קשה להבין מהי"ת נאסור את התבשיל אם אין איסור בעצם הבליעה, ומשו"כ נראה יותר כדרך הראשונה.

וכן כתב הנודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן נ"א) מדעתיה דנפשיה דמה שאמרו גיעולי מדין חידוש הוא, אין הכוונה דמשום דהוי חידוש אינו אלא הוראת שעה ולא מצוה לדורות, אלא חידוש הוא ולפיכך אינה נוהגת אלא בבליעה שבכלים ולא בבליעת טעם באוכלין, עי"ש.

והפרי מגדים (יו"ד סימן צ"ג שפ"ד ס"ק ג') כתב בזה דרך אחר, דאף שאין טעם כעיקר והטעם אינו אוסר את התבשיל מ"מ לכתחלה צריך להגעיל וללבן, וגם בדאורייתא מצינו הבדל בין לכתחלה לבדיעבד, עי"ש. ובמנחת אשר מועדים (ח"א סימן נ"ב) הארכתי בכל עיקר שאלה זו אם מצינו לכתחלה ובדיעבד בדינים שמן התורה, עי"ש.

ובפתיחה להלכות בשר בחלב כתב הפרי מגדים דרך נוספת, דאף שאין טעם כעיקר מ"מ אין מבטלין איסור לכתחלה, ויש מן הראשונים שנקטו דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוי דאורייתא (והארכתי בזה במק"א), ומשו"כ הצריכה תורה הכשרת כלים משום דאין מבטלין איסור לכתחלה. ויש לפקפק טובא בדרך זו לפי מה שכתבו כל הראשונים והפוסקים דאין איסור לבטל לכתחלה אלא כאשר הוא מתכוון להנות מן האיסור שהוא מבטל, ולא בבישול בכלי שבלע איסור שאין לו שום ריווח והנאה מבליעת האיסור, והארכתי בכל זה במקו"א, ואכמ"ל.

ב

בסוגי החומרים

והנה שאלות רבות מתעוררות ע"י פיתוח טכנולוגי של כלים הנעשים מחומרים שונים שלא שערום אבותינו, ולא נודע אם דומים הם לכלי מתכות שבולעים טעם ויש בהם הכשר ע"י הגעלה, או שמא דומים הם לכלי חרס שמה שנבלע בהם אינו יוצא מידי דופנו לעולם ואין בהם הגעלה, ובאמת כבר היה לעולמים, ואין חדש תחת השמש, ובכל דור ודור מצינו ספיקות רבים כתוצאה מפיתוחים חדשים של חומרים ותרכובות שונים, ונבאר.

א. הנה נחלקו הראשונים לגבי כלי זכוכית, דאף דכלי זכוכית כבר היה בימי חז"ל, וחז"ל קבעו דבנוגע לטומאת כלים וגם בנוגע לטבילת כלים דין כלי זכוכית כדין כלי חרס או ככלי מתכת כיון דאם נשתברו יכול לתקנו ע"י היתוך, (עיין מסכת שבת ט"ו ע"ב ומס' עבו"ז ע"ה ע"ב), אך לגבי בליעה והכשר לא מצינו כל מקור בדברי חז"ל.

ובשו"ע (או"ח סימן תנ"א סכ"ו) כתב:

"כלי זכוכית אפילו מכניסן לקיום ואפילו משתמש בהם בחמין, אין צריכים שום הכשר שאינם בולעים, ובשטיפה בעלמא סגי להו".

ובמשנה ברורה (שם ס"ק קנ"ג) כתב "לפי שחלקים וקשים הם", וכ"ה בבית יוסף בשם הר"ן, וכן הביא עוד מהרשב"א והרא"ש, עי"ש.

אך הרמ"א כתב להחמיר דלא מהני בהם הגעלה, וכתב דכך המנהג באשכנז ובמדינות אלו. ומקור שיטה זו במרדכי ובהגהות מיימוניות בשם רבינו יחיאל, דכיון דתחילת הזכוכית מן החול דינם ככלי חרס ולא מהני בהם הגעלה.

ושורש המחלוקת האם דין זה תלוי בחומר שממנו הכלים עשויים, וזה טעם המחמירים בכלי זכוכית דכיון שתחילתו מן החול דינו ככלי חרס, או שמא זה תלוי בצורה וכיון שכלי זכוכית קשים וחלקים ואין בהם סדקים ופגמים, אין הם בולעים כלל.

וכשיטת השו"ע כתב גם הפרי חדש (שם), ויש שהקילו בזה אף מגדולי אשכנז עיין מש"כ הגרי"ע במור וקציעה, ומאידך רבים מחמירים כשיטת הרמ"א אף מגדולי ספרד, כמ"ש השדי חמד (מערכת ה' סימן כ"ט) ובשו"ת רב פעלים (ח"ג או"ח סימן כ"ט). ובמשנה ברורה (ס"ק קנ"ה ובשער הציון ס"ק כ') כתב להקל בזה בהפסד מרובה, עי"ש.

ב. בעבו"ז (ל"ג ע"ב) דנו במאני דקוניא אם בולע ואם יש בו הכשר, ובמסקנת הגמ' (ל"ד ע"א) שכלים אלה בולעים ואין בהם הכשר כיון שדינם ככלי חרס.

ונחלקו רש"י ור"ת במהות כלים אלה. לפירוש רש"י הוי כלי חרס מחופה באבר, ור"ת הקשה וכי גרע חיפוי אבר מאילו היה כולו אבר דמהני ליה הגעלה. וכתבו התוס':

"לכך פר"ת קוניא היתוך כלי זכוכית שלא נתבשל כל צרכו והוא מן החול כמו כלי חרס כדאמרינן פ"ק דשבת (דף טו:) הואיל ותחילת ברייתו מן החול שוינהו רבנן ככלי חרס כדאמרינן ואף על גב דכלי זכוכית שלם לא בלע הכא כיון דאין בו אלא חיפוי על החרס בלע וכן פירש הערוך".

והטור (סימן תנ"א) כתב כפירש"י, אך השו"ע (שם סעיף כ"ג) פירש כר"ת.

ונראה בזה, דאף שדחה ר"ת את פירש"י דאם כל אבר יש לה הגעלה מאי שנא כלי המצופה באבר, ולכאורה תמיה זו עומדת בעינה גם לפר"ת, דאם כלי זכוכית שלם אינו בולע מאי שנא כלי מצופה זכוכית, ועל זה כתב ר"ת "כיון דאין בו אלא חיפוי על החרס בלע".

והרא"ש (עבו"ז פ"ב סי' כ"ד) הוסיף דכיון שנצרף בכבשן הוי ככלי חרס ובולע, ולכאורה צריך לומר כך גם בכונת התוס', דאל"כ הדרה קושיא לדוכתא, דהלא אף לשיטת רש"י אין כאן אלא חיפוי של אבר ע"ג החרס, וע"כ צריך לומר דזכוכית שאני כיון שתחילת עשייתו מן החול, ונצרף ביחד עם החרס, אף הזכוכית מקבלת את תכונת החרס ובולע ואינו פולט.

ושיטת השו"ע כשיטת ר"ת דאף דזכוכית אינו בולע, מ"מ בציפוי זכוכית ע"ג חרס בולע ודינו ככלי חרס שאין בו הגעלה.

ובשיטת רש"י צ"ל דאף במתכת כיון דהוי רק ציפוי הבליעה חודרת דרך המתכת לחרס, והו"ל ככלי חרס שאין הגעלה מועלת בו.

ג. ולגבי כלי פורצלאן (חרסינה) שהתחדשו בדורות אחריהם, שוב נחלקו הפוסקים, בשאילת יעבץ (ח"א סימן ס"ז) כתב דמצד אחד דינם ככלי מתכת ויש בהם הכשר ע"י הגעלה, אך לגבי טבילה כיון שהם עשויים מחרס פטורים הם מן הטבילה. אך המשנה ברורה (בסוף סימן תנ"א ס"ק קס"ג) כתב מהפרי מגדים בשם שיירי כנסת הגדולה שדינם ככלי חרס ולא ככלי זכוכית.

והנה איתא בשו"ע שם (סעיף כ"ד):

"כלי עץ המצופים בסמנים שקורים ברניס, דינם ככלי חרס. הגה: ויש מקומות שמחמירים שלא להשתמש בכלים צבועים אפילו הן חדשים (מהרי"ל), וכן המחופין בבדיל, ואין להחמיר בזה רק במקום שנהגו איסור (תשובת מהרי"ל)".

ושתי הלכות למדנו בסעיף זה. דין כלים המצופים בסממנים ודין כלים הצבועים, ונבאר את יסוד הדברים.

ד. אין הגעלה מועילה בכלי עץ המצופים בסממנים, ובמשנה ברורה (ס"ק קמ"ב) כתב דהסממנים מעכבין על מי ההגעלה שלא יפליטו את מה שנבלע בעץ, ואף שציפוי אבר או זכוכית אינו מעכב את הפליטה, כנראה שסממנים שאני, ואולי זה משום שאין הסממנים חומר קשיח כמו מתכת וזכוכית אלא ציפוי נוזלי או שומני ומתערבים הסממנים במי ההגעלה ומכהים את כוחו להפליט.

(וי"ל בזה במה שנחלקו הראשונים אם רק מים מהני בהגעלה או שמא אפשר להגעיל בכל מיני מקשין, עיין בזה בסימן תנ"ב סעיף ה', ואכמ"ל).

ה. והרמ"א הוסיף בזה דיש מקומות שנהגו להחמיר שלא להשתמש בכלים צבועים, וכך גם בכלים המחופין בבדיל, והכל לפי המנהג.

ובמשנה ברורה (ס"ק קמ"ד) כתב שני טעמים במנהג זה: א. שמא הצבע עשוי מסובין ויש בו חשש חמץ. ב. שמא מדובר בכלי ישן שבלע חמץ, וכיון שצבעו נראה ככלי חדש.

ונפ"מ בין שני הטעמים כתב בשער הציון (ס"ק קצ"א) אם מהני הגעלה להכשירן, דאם חיישינן שמא יש חשש חמץ בגוף הצבע, מאי אהני לן הגעלה להתיר את החמץ, אך אם חיישינן שמדובר בכלי ישן אהני ליה הגעלה, והביא שהפרי מגדים החמיר בזה והחמד משה הקיל, וזה תלוי בשני הטעמים הנ"ל.

ו. והנה מצינו מבוכה גדולה בין הפוסקים בעניין כלים המורכבים מחומרים שונים, כגון העשויים מחרס בתערובת מתכת, כיצד לדון בהם.

דהנה לגבי טומאת כלים מבואר במשנה (כלים פרק י"א מ"ד) דאזלינן בתר רוב, וכ"ה ברמב"ם (הל' טומאת כלים פי"ב ה"ד), ויש לעיין אם למדין דיני איסור והיתר מדיני טומאת כלים.

בשו"ת מנחת יצחק (ח"ד סימן קכ"ד) הביא שנחלקו בזה האחרונים. היד יהודה כתב שאין לדמות הגעלה לדיני טומאה, והגבול יהודה כתב לדמות זה לזה.

וכבר נחלקו בזה הגדולים שלפניהם. בשו"ת בית יצחק (יו"ד ח"א סימן קמ"ו במפתחות) כתב שאין לדמות זה לזה, דלגבי טומאת כלים אכן מסתבר דאזלינן בתר רוב, אך לגבי הכשר כלים אין הדבר תלוי אלא בבליעה ופליטה ומנ"ל שעניינים אלה תלויים ברוב.

ובשו"ת מהרש"ם (ח"א סימן נ"ג) בסוף התשובה לאחד מרבני ליטא דן אף הוא בכלים שרוב מרכיביהם מהני בהם הגעלה אך מיעוטם מן החרס, ודחה מש"כ השואל שטבע החרס משתנה ע"י הרוב, דזו מנין לנו, וגם דחה את מה שרצה לדמות איסור והיתר לטומאת כלים שאזלינן בה אחרי הרוב, וכתב שכבר ראה תשובה של גדול אחד שכתב שאין לדמותן, ומסתמא כוונתו לבית יצחק הנ"ל, עי"ש.

ושאלה זו כבר נפתחה בדברי רבותינו הראשונים, דהנה כתב בשבלי הלקט (סימן ר"ז) לגבי כלי אבנים שיש בהם חומרים שונים אם מהני בהם הגעלה, והביא בשם רבינו ישעיה שלמד דין זה מדיני טומאת כלים, ושוב כתב בשם אחיו ר' בנימין "וכי מה ענין איסור בליעה אצל טומאה... אין נראה כלל ללמוד איסור מטומאה", עי"ש.

ועיין עוד באור זרוע (פסחים סימן רנ"ו) בעניין אם מהני הגעלה בכלי זכוכית, וכתב לדון דלגבי טומאה דינם ככלי חרס כמבואר בשבת (ט"ו ע"ב) ולגבי טבילה דינם ככלי מתכת כמבואר בעבו"ז (ע"ה ע"ב), ומסתבר ללמוד טהרה מטהרה ולא ללמוד טהרה מטומאה, עי"ש.

והדברים מחודשים, ולול"ד הוי אמינא דאין ללמוד דין הגעלה לא מטומאה ולא מטהרה וכדברי שבלי הלקט בשם אחיו, וכדברי הבית יצחק והמהרש"ם הנ"ל.

ומ"מ מבואר שנחלקו בשאלה זו גדולי הראשונים והאחרונים וככל החזיון הנ"ל.

ז. ובענין כלי פלסטיק נחלקו גדולי הזמן.

בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ב סימן צ"א) כתב להחמיר בזה כיון שלא מצינו כל מקור בדברי רבותינו הקדמונים להקל בזה.

ולעומתו כתב בשו"ת חלקת יעקב (ח"ב סימן קס"ג) שבדק עם מהנדסים המומחים בתחום זה, ונתברר לו שיש בהם בליעה ופליטה ופסק להקל, והסכים עמו מחותנו הגדול במנחת יצחק (ח"ג סימן ס"ז).

ולענ"ד יש לסמוך בזה על דעת המומחים, וכמו דסמכינן על דעת הרופאים ועל דעת המומחים בכל תחום אחר, ואכמ"ל.

ומכל מקום הראנו לדעת שמימות עולם נתחבטו גדולי ישראל שבכל דור ודור כיצד לדון בחומרים חדשים מה דינם לענין הכשר כלים, ומה שהיה הוא שיהיה ואין חדש תחת השמש, ועוד חזון למועד.

מקל שקד אני רואה

"ויהי דבר ה' אלי לאמר מה אתה רואה ירמיהו ואומר מקל שקד אני רואה ויאמר ה' אלי היטבת לראות כי שוקד אני על דברי לעשותו" (ירמיהו א' י"א – י"ב).

והנה אמרו בירושלמי (תענית כ"ג ע"א):

"מה הלוז הזה משהוא מוציא את ניצו ועד שהוא גומר את פירותיו כ"א יום, כך מיום שהובקעה העיר ועד יום שחרב הבית כ"א יום".

ולבי אומר לי דיש רמז נוסף במראה הנבואה ד"מקל שקד" דהנה אמרו בפ"א דמעשרות (משנה ד') דשקדים מרים הם, אלא שאמרו בעירובין (כ"ח ע"א) דמערבין בשקדים המרים משום "דיכול למתקן ע"י האור", ורמז זה ניתן לירמיהו, דחורבן הבית נמשל לשקד. השקדים מרים הם, אלא שיש בידנו למתקן ע"י האור ואין אורה אלא תורה, אור התורה היא הממתקת את צער הגלות, ע"י התורה שנמשלה לאש, "הלא כה דברי כאש נאם ה'" (ירמיה כ"ג כ"ט).

דרך אחת לנו להמתיק את מרירות החורבן והיא דרך התורה, בתי התורה, בתי הכנסיות והמדרשות שבישראל הלא הם בתי מקדש מעט (מגילה כ"ט ע"א) ועל ידם נזכה לבית הגדול והקדוש, הלא לא חרב הבית ולא אבדה הארץ אלא משום שלא ברכו בתורה תחלה, ולא היתה התורה חשובה בעיניהם ולא עסקו בה לשמה (נדרים פ"א ע"א ועיין שם בר"ן), ורק ע"י אהבת תורה ותלמודה נזכה לבנין הבית.

פוק חזי מה שכתב האור החיים הק' בריש פרשת תצוה:

"ובדרך רמז יתבאר הכתוב על דרך מאמר הובא בספר זוהר חדש (בראשית ח') כי ד' גלויות של ישראל כל אחד מהם נגאלו ממנו בזכות אחד, גלות הראשון נגאלו בזכות אברהם אבינו ע"ה, ב' נגאלו בזכות יצחק, ג' בזכות יעקב, והד' תלוי בזכות משה ולזה נתארך הגלות כי כל עוד שאין עוסקים בתורה ובמצוות אין משה חפץ לגאול עם בטלנים מן התורה".

ולבי אומר לי שאין כונת הדברים שמשה אינו חפץ לגאול, וכי יעלה על הדעת שמשה רבינו רעיא מהימנא שנשא את העם בחיקו כאשר ישא האומן את היונק אינו חפץ לגאול את ישראל. אלא שאינו יכול לגאול, דאם אמרו שנגאלנו מן הגלות בזכות אבות העולם, הלא ברור דבזכות מדת החסד שהוא מדת אברהם אבינו שנאמר בו "תתן חסד לאברהם" נגאלנו מגלות מצרים, וכן ביצחק במדת הגבורה ובמדת התפארת של יעקב איש תם. ומן הגלות האחרונה ניגאל בכח התורה, דהלא כל כוחו של משה כח התורה הוא, והתורה קרויה על שמו כמ"ש (מלאכי ג' כ"ב) "זכרו תורת משה עבדי", ורק כשנעסוק בתורה ובאהבתה נשגה תמיד ניתן כח למשה רבינו לפעול ולקרב ישועת ישראל וגאולה שלמה.

"כי אתה ה' באש הצתה ובאש (התורה) אתה עתיד לבנותה" בב"א.