הלכות דיינים

מרן הגאב"ד שליט"א
  • הדפסה

ואצוה את שפטיכם בעת ההיא לאמור שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו (דברים א' ט"ז)

א

עדות וטענות מפי מתורגמן

באור החיים כתב לפרש ציווי זה דמצוה על הבי"ד לשמוע ולהבין את העומד לפניהם ולא יהיו שומעין מפי התורגמן כמבואר במשנה מכות ח' ע"ב וזה כונת הכתוב "שמע בין אחיכם", ולכאורה תמוה דכונת המשנה שלא יהיו הסנהדרין שומעין את העדות מן התורגמן וכמו שדרשו שם מקרא על פי שנים עדים, ומקרא דידן לכאורה מיירי בבעלי הדין ולא בעדים.

אך באמת כבר חידש הרמב"ם דדין זה נוהג אף בבעלי הדין וכמו שכתב בפכ"א ה"ח מהלכות סנהדרין "לא יהיה הדיין שומע מפי התורגמן אלא א"כ היה מכיר לשון בעלי דינין ושומע טענותיהם" ובאמת צריך ביאור בטעמו ומקורו דלכאורה פשוט דאין המשנה מתייחסת אלא לשמיעת העדות כמבואר דמקרא דעדות דרשו זאת.

ונראה דבאמת שאלה זו אם מותר לסנהדרין לשמוע את בעלי הדין מפי התורגמן מיתלא תליא בכל עיקר טעמא דמתניתין דבאמת נראה מדברי הראשונים דאין זה גזירת הכתוב והלכתא בלא טעמא אלא תקנה וסברא ואסמכוה אקרא, וחמשה טעמים נאמרו בדין זה בדברי הראשונים ויש ביניהם נפ"מ להלכה, ונפרטם בקיצור.

הנמוקי יוסף במכות שם כתב שני טעמים בהלכה זו. א: "שמא יחליף התורגמן בלשון העדות". ב: "כשישמעו הם מפי העדים יתכן להם לחקור אותם יותר", אמנם רש"י בסנהדרין בדף י"ז ע"א כתב בזה טעם אחר משום דהוי עד מפי עד, וכ"כ בפרש"י עה"ת דברים י"ט ט"ו והנה טעם זה שכתב רש"י אינו שייך אלא בעדים דבהם כתיב על פי שנים עדים ולא עד מפי עד ובבעל דין אין בזה קפידא, אבל לשני הטעמים שכתב הנמוק"י לכאורה מסתבר אף בבעלי הדין דגם בהם יש חשש שיוחלפו טענותיהם ויצא דין מעוות דלפעמים כל הכרעת הדין תלויה בטענות בעלי הדין. וגם הטעם השני שייך אף בבעלי הדין דיש על הבי"ד לחקור גם את בעה"ד כדי להוציא משפט צדק וכמבואר ברמב"ם בהל' טו"נ פ"ו הלכה א' דהבי"ד אומרים לבעלי הדין לבאר טענותיהם בפירוט.

ועוד מצינו בדין זה שני טעמים נוספים, רבינו הלל בפירושו לספרי פרשת שופטים פרשה קפ"ח אות י"ט כתב דהתורגמן הוי כע"א ובעינן שני עדים, ולדבריו לכאורה אם יהיו שני תורגמנים שפיר דמי וזה חידוש גדול, והנה הצד השוה שבין דברי רש"י ודברי ר' הלל הוא דלשיטתם התורגמן דינו כעד ויש בו חסרון דע"א למר ודעד מפי עד למר, אך הנמוק"י כפי הנראה סובר דאין התורגמן כעד כלל אלא העדים העומדים בפני הבי"ד ומעידים הם לבדם נחשבים כעדים והמתורגמן גילוי מלתא בעלמא עביד, וצ"ע בדעת ר' הלל דכיון דס"ל דהתורגמן דינו כעד הרי פסול הוא בעצם דהוי עד מפי עד ולמה כתב בפסולו משום דהוי ע"א, והלא אף אם שנים הם או אף לענין שבועה דסגי ליה בע"א יפסל משום דהוי עד מפי עד. ולכאורה צריך לומר דאף דהוי כעד ולא כגילוי מילתא בעלמא מ"מ פסול עד מפי עד אין בו כיון דהעדים הראשונים אף הם עומדים בפני הבי"ד ונחקרים על ידו ע"י התורגמן וצ"ע בזה עדיין.

ועיין בשו"ת הרדב"ז ח"א סי' של"ג שכתב בזה עוד טעם דעדים המעידין ע"י תורגמן הוי עדות שאי אתה יכול להזימן דהעד יאמר שלא אמר כדברי המתורגמן, ולפי"ז חידש דדין זה לא נאמר לגבי בעלי הדין, ואף בדיני ממונות שלא צריך בהו עשאי"ל (וכשיטת הנוב"י קמא אהע"ז סימן ע"ב שחלק בזה על הש"ך סימן ל"ג ס"ק ט"ז עי"ש) כשרה עדות מפי התורגמן עי"ש.

ונראה פשוט דלפי טעמי רש"י, רבינו הלל, והרדב"ז לא שייך דין זה אלא לגבי העדים ולא לגבי בעה"ד אבל לפי שני הטעמים שכתב בנמוק"י שייך הלכתא דא אף בבעה"ד כשיטת הרמב"ם ואוה"ח.

ולכאורה סתר רש"י את דבריו בזה דבסנהדרין שם כתב הטעם דעד מפי עד אבל במנחות ס"ה ע"א כתב דאין שומעין מפי התורגמן שמא יחליף טענותיהם וזה כשיטת הנמוק"י כמבואר, אך נראה פשוט דאין בזה סתירה אלא שני דינים יש בזה לשיטתו, את דברי העדים אין שומעין מפי התורגמן מעיקר דין העדות דהוי עד מפי עד, אך גם את דברי בעלי הדין אין לשמוע מן התורגמן שמא יחליף טענותיהם דהרי כל מושג הטענה שייך רק בבע"ד ולא בעד וע"כ ס"ל לרש"י דשני דינים ושני טעמים יש בזה ודו"ק בזה.

ב

מינוי דיין שאינו הגון ואינו חכם

לא תכירו פנים במשפט (א' י"ז)

הנה חז"ל פירשו מצוה זו דאין הכונה לבי"ד היושבים בדין שלא יכירו פנים במשפט דהלא זה בכלל הציווי "ושפטתם צדק", אלא למי שממונה למנות דיינים כגון מלך ונשיא וסנהדרין שלא ישאו פנים בבואם למנות דיינים אלא ימנו הראוי לכך בלבד, וד"ז מבואר בספרי המובא ברש"י וברמב"ם סהמ"צ ל"ת רע"ה וחינוך מצוה תי"ד עי"ש.

וכתב הרמב"ם בפ"ג מהלכות סנהדרין ה"ח "כל סנהדרין או מלך או ראש גולה שהעמידו להם לישראל דיין שאינו הגון ואינו חכם בחכמת התורה וראוי להיות דיין אעפ"י שהוא כולו מחמדים וכו' הרי זה שהעמידו עובר בל"ת שנאמר לא תכירו פנים במשפט. וגם המחבר בשו"ע חו"מ סי' ח' סעיף א' העתיק לשון הרמב"ם וכתב "כל המעמיד דיין שאינו הגון ואינו חכם בחכמת התורה ואינו ראוי להיות דיין אעפ"י שהוא כולו מחמדים ויש בו טובות אחרות הרי זה שהעמידו עובר בלא תעשה" ונחלקו הב"ח והסמ"ע בכונתו, הב"ח כתב דאינו הגון היינו שאינו חכם ופרושי קא מפרש לדבריו, אך הסמ"ע שם סק"א כתב דכונת הרמב"ם לשני ענינים דדיין שאינו הגון היינו שאינו מתוקן במדותיו אעפ"י שחכם הוא ודייק שאינו חכם היינו אע"פ שהוא הגון במדותיו כמ"ש אע"פ שכולו מחמדים, עי"ש.

ובאמת מצינו ברמב"ם בפ"ב שם ה"ז דכל דיין אף בבי"ד של ג' הדן דיני ממונות צריך שיהיו בו ז' דברים, חכמה ענוה ויראה שנאת הממון אהבת האמת אהבת הבריות ושם טוב, ונראה דדיין שאינו הגון היינו שחסרים לו מדות אלו הנצרכות מן הדיין ושאינו חכם כפשוטו שאינו חכם בחכמת התורה, ויש להוכיח כשיטת הסמ"ע דתרי דיני יש כאן מדברי הרמב"ם בפ"ד שם הלכה ט"ו "מי שאינו ראוי לדון מפני שאינו יודע או מפני שאינו הגון שעבר ראש גלות ונתן לו רשות וכו' אין הרשות מועילה לו כלום" הרי דתרי גוני הן שאינו יודע או שאינו הגון, ונראה כן אף לענין עבירת הלאו דבפ"ג ה"ח.

ועיין בשו"ת מהרי"ק שורש קי"ז שכתב לבאר שני מאמרי חז"ל בענין המעמיד דיין שאינו הגון, כאילו נוטע אשירה (סנהדרין ז' ע"ב) והרמב"ם שם בפ"ג ה"ח כתב עוד דהוי כמעמיד מצבה (והכס"מ לא מצא דרשה זו בדברי חז"ל עי"ש), וביאר מהרי"ק דהמעמיד דיין עם הארץ הרי הוא כמעמיד מצבה שהוא אבן דומם שאין בו דעת, והמעמיד דיין שאינו הגון במצוותיו הרי זה דומה לאשירה שאמנם נותן פירות אבל הוא שנאוי ומשוקץ עי"ש.

ג

דיין שאינו ראוי האם פוסל כל הדין

והנה נחלקו האחרונים אם יש בבי"ד דין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול שיהא נחשב המושב בי"ד כולו בטל כמו שמצינו בדין עדים במכות דף ה' ע"ב ובקצות החושן סי' ל"ו ס"ק ז' הוכיח דבדיינים אין הדין כולו בטל מהא דסנהדרין ג' ע"א דאמר ר' אחא ברי' דר"א דמדאורייתא חד נמי כשר אלא שתיקנו דצריך ג' בדיני ממונות משום יושבי קרנות אבל בג' "אי אפשר דלית בהו חד דגמיר", ואם אמרינן בדיינים דאם אחד מהם קא"פ הדין כולו בטל מה הועילו חכמים בתקנתן והלא הדין בטל ע"י עם הארץ שביניהם, ובנתיבות המשפט שם דחה ראיה זו דשאני ע"ה דאינו דיין פסול אלא אין עליו שם דיין כלל וכאבן דומם הוא, וכיוצא בזה כתבו התומים שם בס"ק י"א והנתיבות שם לגבי עדות דרק בעד פסול אמרו דעדות כולם בטלה אבל באשה וקטן שאין עליהם שם עד כלל ואינם ראויים לשום עדות שבתורה אין העדות כולה בטלה על ידם משא"כ בקרוב או רשע הראויים בעצם לעדות, אמנם רעק"א בשו"ת סי' ע"ג בהשמטות נקט דאף ע"י קטן בטלה כל העדות עי"ש, אך מ"מ אפשר דיושבי קרנות לגבי בי"ד גרע טפי דמי שאינו חכם ויודע דת ודין אינו ראוי להיות דיין כלל וכמצבה דוממת הוא כמבואר. ולפי"ז אפשר דשאני דיין שאינו חכם מדיין שאינו הגון לענין ביטול כל הדין, וצ"ע בזה.

ומקור לכל חידוש זה דמי שאינו ראוי כלל לדון או להעיד אינו פוסל את כל העדות והדין יש מדברי הגמ' במכות ו' ע"א דההרוג והנהרג אינם פוסלים את העדות כולה דבמקיימי דבר הכתוב מדבר ולא בעושי הדבר כמ"ש רש"י שם והרא"ש הביא שם בשם הראב"ד דבעל דין אין עליו שם עד כלל ולפיכך אינו פוסל את כל העדות, והאחרונים הרחיבו דרך זה לחדש דה"ה מי שאינו בע"ד אך אינו ראוי לעדות כלל דאינו פוסל את כל העדות אלא קרוב הכשר להעיד לרחוקים או רשע הראוי להעיד אם ישוב בתשובה וכדו' הן הם הפוסלים את כל העדות, וכ"ז פשוט.

ד

קבלת בעלי הדין בפסולים

והנה מבואר בסנהדרין כ"ד ע"א דאם קיבל הבעל דין על עצמו קרוב או פסול כשרים הם להעיד עליו כמו שאמרו שם "נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך" וכן לגבי דיינים יכול לומר "נאמנים עלינו שלשה רועי בקר" כמבואר שם. וחקר רעק"א בשו"ת סי' קמ"ט בעדים פסולים שבע"ד קיבלו על עצמם להכשירם והוזמו האם נענשים בדין הזמה ד"ועשית לו כאשר זמם לעשות לאחיו" ועוד חקר שם האם בעדים הללו נוהג הדין דאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדות כולה בטלה, עי"ש.

ונראה לכאורה דשאלות הללו תלויים בהבנת גדר מחודש זה ד"קיבל עליו" שלכאורה אין לו פשר דאיך יוכשרו הפסולים לדין ולעדות בהבל פיהם של בעלי הדין, ובפתרון חידה זו יש שתי דרכים יסודיות בדברי הראשונים שבהם תלויים גם ספיקותיו של הגרעק"א.

הרשב"ם בבבא בתרא דף קכ"ח ע"א ביאר דבאמת אין הפסול נהפך לכשר ע"י קבלת בעל הדין אלא דהוי מדין הודאת בעל דין וכאילו אמר מודה אני שאין פלוני חייב לי אם יאמרו אלו שהוא פטור וכ"כ ברמ"ה ב"ב דף י"ג, ועיין בתוס' בבא מציעא ע"ד ע"א שהביאו ראיה מדין זה דנאמן עלי אבא דיש לפעמים שאדם יכול להתחייב ללא מעשה קנין ומבואר מדבריהם שיסוד דין זה התחייבות בעל הדין הוא והו"ל כאילו התחייב אם יאמרו אבא ואביך שהוא חייב, והצד השוה שבין דברי הרשב"ם הרמ"ה והתוס' הוא שבאמת הפסולים עומדים בפסולם אלא שבעלי הדין מתחייבים על פי דבריהם משום גדרי הודאה והתחייבות ולפי זה נראה פשוט דאין לחייב פסולים אלו שהעידו מדין הזמה דבאמת אין עליהם תורת עדות כלל ואין בעלי הדין מתחייבים על פיהם אלא משום הודאה והתחייבות (ועיין במנחת אשר לבבא בתרא סימן ס' אות ז' בביאור ענין הודאת בעל דין על תנאי).

אמנם החזו"א בחשן משפט למס' סנהדרין סי' י"ז אות ד' הביא משו"ת מהרי"ק בשם הרשב"א (החזו"א כתב בשם שו"ת מהריק סי' קפב ולא מצאתיו שם) דכיון שקיבל על עצמו בפני בי"ד הו"ל כתקנת בי"ד וכאילו תיקנו חכמים להכשירם, והוסיף החזו"א שם באות י"ג דהרשב"א לשיטתו במה שהובא בשמו ברמ"א בחושן משפט סימן י"א סעיף א' דאם האמין על עצמו שלשה רועי בקר ושוב מסרב הוא למלא אחר פסק דינם מנדים אותו כדין המסרב לקיים פסק בי"ד, הרי דלשיטת הרשב"א פסולים אלה שם בי"ד עליהם מצד תקנת בי"ד אבל לשיטת התוס' והרשב"ם דמשום הודאה או התחייבות הוא אין עליהם שם בי"ד כלל ואין מנדים את בעל הדין שאינו שומע בקולם.

והנה יש לעיין בשטר שחתמו עליה פסולים מרצון בעל השטר האם שטר כשר הוא, ולא מצינו בשלחן ערוך שהכשירו שטר שחתמו בו עדים פסולים מדעת בעל השטר, אמנם ראיתי בשו"ת התשב"ץ בחוט המשולש הטור השלישי סימן א' להכשיר כתובה שחתמו בו עדים פסולים מדעת הבעל משום דמהני קבלת הפסולים ע"י בעל הדין וכ"כ בשו"ת רשב"ש סי' רמ"ד, וכן הוא בשו"ת כנסת יחזקאל סי' פ"ב, וראיתי עוד בשער המשפט בחו"מ סי' מ"ה סק"ו שתמה במה דהשטר בטל בנמצא אחד מעדיו קרוב או פסול דאם חתם מדעת בעל השטר למה יפסל, אמנם באמרי בינה הל' הלואה סי' כ"ז כתב דשאני בזה עדי שטר מעדים בעל פה ואין השטר כשר אלא בעדים כשרים.

ונראה דגם זה תלוי בשני דרכי הבנה הנ"ל דאם כל שורש הדין אינו אלא הודאה והתחייבות אין בזה דין שטר כלל דאין שטר אלא בעדים ופסולים אלה אינם מוכשרים ע"י קבלת בעל השטר אבל לשיטת הרשב"א דהו"ל כאילו כשרים הם בתיקון חכמים מסתבר דמהני גם בשטר וכשיטת התשב"ץ והרשב"ש.

ועוד נראה בזה, דהנה התוס' ביבמות ק"ב ע"ב תמהו למה צריך קרא לפסול גר לחליצה כיון דאף לדיני ממונות פסול הגר לדון, והרא"ש שם תירץ דצריך קרא לפסלו אף אם קיבלו עליהם החולץ והחולצת דלולי קרא הו"א דמהני קבלתם וכ"כ התוס' בנדה מ"ט ע"ב, וגם דבריהם אין להם פשר לדברי הרשב"ם והתוס' דרק בדיני ממונות שיש בהם מחילה הודאה והתחייבות מובן דבקבלת בעה"ד מהני, אבל לגבי איסורין ודבר שבערוה מה מהני קבלת בעלי הדין, ולכאורה מוכח מזה דהתוס' והרא"ש הבינו גדר זה כהבנת הרשב"א הנ"ל דהו"ל כאילו תקנת בי"ד והפסולים כשרים לעדות ולדין ויש עליהם תורת עדות ותורת בי"ד.

ה

עשיית דין בזמן הזה

הנה מבואר בבבא קמא דף פ"ז ע"ב דבזמן הזה שאין סמוכין דנין דיני ממונות משום דשליחותייהו דקמאי עבדינן", וצריך ביאור בגדר זה דהלא פשוט מאד דאין הכונה לדין שלוחו של אדם כמותו שמצינו בכל מקום דמה שייך שליחות להכשיר את הפסול לדין הלא זה דומה לכהן העושה זר שליח לעבודת המקדש או העושה אשה שליח לדין דלא שייך שליחות להכשיר את הפסול, ועוד דהרי כשמת המשלח בטל השליחות ואיך נהיה שליחם של הראשונים נוחי עדן, אלא פשוט דאין כונת חז"ל לדין כללי של שליחות שמצינו בקנינים במצוות ובעבירה אלא רוח אחרת היתה בקרבם.

ויש לעיין ביסוד גדר זה אם הוי מה"ת או שמא אין זה אלא תקנת חכמים בדיני ממונות שבהם אמרו הפקר בי"ד הוי הפקר, והנה הנתיבות בסימן א' הוכיח דע"כ עבדינן שליחותייהו מדאורייתא דאל"כ איך מקבלים גרים בזמה"ז והלא צריך בי"ד בגרות ואין בי"ד אלא סמוכין, וכי נאמר דכל הגרים שלאחר חורבן הבית וביטול הסמיכה אינם גרים מה"ת וא"כ איך הותרו בבת ישראל אלא ע"כ דמה"ת עבדינן שליחותייהו.

אך באמת כבר עמדו הראשונים הרמב"ן והריטב"א על שאלה זו, ביבמות מ"ו ותירצו בשני דרכים. א' דכיון דכתיב "לדורותיכם" גילתה תורה דאין הסמוכים מעכבים בקבלת הגרות, ב' שליחותייהו דקמאי עבדינן והרמב"ן כתב שם בלשון ספק, דאפשר דמהני מה"ת משום דשליחותייהו עבדינן ומשמע דמספק"ל ד"ז, ולפי תירוצם הראשון אפשר שסברת שליחותייהו עבדינן באמת מדרבנן היא ורק משום דכתיב לדורותיכם מקבלים גרים בזמה"ז.

ובחשן אהרן על חשן משפט שם כתב דאפשר דמהני בזמה"ז משום קבלת בעה"ד דמהני בדיינים וכמו שנתבאר לעיל באות ד' וכל רב ודיין במקומם הרי זה כאילו בני קהילתו קבלוהו עליהם ומהני אעפ"י שאינו סמוך דהלא אפילו ברועי בקר מהני קבלה. אמנם סברא זו נכונה רק להבנת הרשב"א וסיעתיה שהבאנו לעיל באות ד' דע"י קבלת בעה"ד יש על הפסולים שם כשר והוי עדים ודיינים ואפשר דמהני אף למידי דאיסורא כדחזינן מדברי התוס' והרא"ש לגבי בי"ד של חליצה וא"כ ה"ה לגבי קבלת גרים ,אבל להבנת הרשב"ם וסיעתיה דמהני קבלה רק משום דהוי כהודאה והתחייבות אין זה מספיק לבאר סברא זו אף לענין קבלת גרים.

וגם בעיקר הסברא יש לפקפק דלכאורה צריך קבלה גמורה ומסויימת ולא סגי במה שמקובל על הציבור באופן כללי שהב מורה הוראה ודן את הדין ועוד דהרי אף בע"כ יכול בי"ד לדון ולא רק בהסכמתו וקבלתו, ועוד צ"ע דמדברי החזו"א הנ"ל משמע דאין זה אלא דין דרבנן וכתיקון חז"ל, אבל עדיין צ"ב איך יהני קבלה מה"ת לענין גירות ולענין חליצה.

ואמרתי מאז (והדברים ראו אור במנחת אשר לב"ק סי' נ"ג) על פי מה שהביא בחידושי הר"ן בריש מס' סנהדרין מתלמידי הרמב"ן דהאיסור להתדיין לפני הדיוטות דילפינן מ"ואלה הדברים אשר תשים לפניהם" ולא לפני הדיוטות, אינו אלא משום כבוד הבי"ד אבל בזמה"ז דליכא סמוכין אין בזה איסור, ולפי"ז אפשר דגם כל עיקר הדין דאין בי"ד אלא סמוך ובי"ד שאינו סמוך אינו יכול לדון אינו אלא כשיש סמוכין ומשום כבוד בי"ד הוא אבל בדליכא סמוכין יכול כל בי"ד לדון, ואף דיש סברא פשוטה לחלק בין מה דאסור להדיוטות לדון ואסור להתדיין בפניהם דמילתא דאיסורא הוא ומסתבר דהוי משום כבוד הבי"ד, למה דאין כל כח בי"ד אלא לסמוכין דזה מעצם שם בי"ד וגדרו ולא משום כבוד בי"ד, מ"מ אפשר דאף דין זה מושתת על ענין כבוד בי"ד, והרמב"ן שתלמידיו אמרו משמו דאין איסור לדון בהדיוטות במקום שאין בי"ד מומחה לשיטתו במה שנסתפק דאפשר דמה"ת עבדינן שליחותייהו ובזמן שאין סמוכין אף בי"ד שאינו סמוך יכול לדון.

אמנם גם דרך זה רחוק בעיני גם בסברא וגם בלשון חז"ל דלפי"ז אין זה משום דעבדינן שליחותייהו דקמאי אלא משום דכאשר אין בי"ד סמוך אף בי"ד שאינו סמוך יכול לדון.

אלא נראה בזה עיקר דצ"ל דכ"ז נמסר לחכמים ברוח קדשם ובעומק בינתם שהלא צופה הדורות מראש  גזר בחכמתו שיחרב ביהמ"ק והלא אי אפשר שיהא העולם חרב בלי דין ובלי דיין ואיש את רעהו חיים  בלעהו וע"כ דבזמן שאין סמוכין עבדינן שליחותייהו ויכולין לדון בשליחותייהו דקמאי ונמסר הדבר  ביד חכמים לקבוע באיזה דין לדון בשליחותייהו דקמאי ובאיזה דין לא והם אמרו דבדבר שיש בו  חסרון כיס ושכיח ידונו בשליחותם כך נראה בעיני בהלכתא דא.