"משטה אני בך" במכירת הבכורה (תש"פ)

מרן הגאב"ד שליט"א


"משטה אני בך" במכירת הבכורה

"ויזד יעקב נזיד ויבא עשו מן השדה והוא עיף. ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני נא מן האדם האדם הזה כי עיף אנכי על כן קרא שמו אדום. ויאמר יעקב מכרה כיום את בכרתך לי. ויאמר עשו הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכרה. ויאמר יעקב השבעה לי כיום וישבע לו וימכר את בכרתו ליעקב. ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכרה" (כ"ה כ"ט- ל"ד).

"הרי שהיה בורח מבית האסורין והיתה מעברא לפניו ואמר ליה טול דינר והעבירני אין לו אלא שכרו אלמא אמר ליה משטה אני בך" (יבמות ק"ו ע"א).

"אין לו אלא שכרו. היינו דוקא כגון הכא ששואל דבר גדול במקום שאין לוקחין אלא דבר מועט וכן ההיא דהגוזל בתרא (ב"ק קט"ז ע"ב ושם) גבי הלך להביא כרוב ודורמסקין לחולה דאין לו אלא שכרו אבל היכא שלוקחין דבר גדול התם אין יכול לומר לו משטה אני בך ואע"פ שלא הוציא כלום מאותו דבר שתובע עליו שכר" (תוס' שם ד"ה אין לו).

"וכן מי שברח מבית האסורים והיתה מעבורת לפניו וא"ל העבירני ואני נותן לך דינר והעבירו אין לו אלא שכרו הראוי לו ואם היה צייד וא"ל בטל מצודתך והעבירני נותן לו כל מה שהתנה עמו וכן כל כיוצא בזה" (שו"ע חו"מ סי' רס"ד סעיף ז').

א

מדוע לא יכול היה עשו לומר משטה אני בך

הנה יש לעיין במכירת הבכורה מעשו ליעקב. הלא עשו חזר מן השדה עיף ויגע ואמר "הנה אנכי הולך למות", ועל כן ביקש מיעקב שיתן לו מנזיד העדשים שבידו ויעקב ביקש בתמורה לנזיד דבר גדול מאין כמותו. ואם כן מאי שנא מהבורח מבית האסורים דיכול לומר לבעל המעבורת משטה אני בך.

שאלה זו שואל בעל פנים מאירות בספרו כתנות אור על התורה בפרשה זו (כ"ה כ"ט) והגרעק"א ביבמות (שם) ציין לדבריו. ונראה בזה בכמה דרכים:

א.       כתב הקצוה"ח (סימן רס"ד סק"ד) דאם נשבע שוב ליכא טענת השטאה, עי"ש. וניחא לפי"ז דיעקב אמר לעשו: "השבעה לי כיום וישבע לו וימכר את בכרתו ליעקב", וע"י שבועה זו הפסיד עשו את טענת ההשטאה.

וכ"כ בכתנות אור שם ליישב קושיא זו, אלא שיש לציין שבדברי האולם המשפט (שם) חלק על דברי הקצוה"ח וס"ל דאף שנשבע עדיין יכול לומר משטה הייתי בך.

ב.       הנה עשו ביקש מיעקב רק נזיד עדשים וכדכתיב "הלעיטני נא מן האדם האדם הזה", אך יעקב נתן לו גם לחם וכדכתיב: "ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים ויאכל וישת".

ולפי"ז אפשר דכיון שאכל לחם ונתיישבה דעתו מרעבונו שוב אין כאן לא סכנת נפשות ולא אונס ומשום כך לאחר שאכל ושבע שוב אינו יכול לומר משטה אני בך.

ג. כתיב: "ויבז עשו את הבכורה", ועיין גם בדברי רש"י על הפסוק "ולמה לי בכורה. אמר עשו מה טיבה של עבודה זו, אמר לו כמה אזהרות ועונשין ומיתות תלוין בה, כאותה ששנינו אלו הן שבמיתה שתויי יין, ופרועי ראש. אמר אני הולך למות על ידה, אם כן מה חפץ לי בה", הרי שהיה כאן גילוי דעת מפורש שלא החשיב עשו את הבכורה כלל.

וכיון שהבכורה היתה בזויה בעיניו של עשו ולא היתה חשובה אצלו כלל, אינו יכול לבא ולערער על המכירה בטענה של משטה, משום שכל טענה זו מבוססת על כך שהוא נדרש לשלם יותר מהמקובל ונאמן לומר שלא היתה דעתו להתחייב באמת, אבל כיון שבז עשו לבכורה אינו נאמן בטענת משטה.

ד.       הנה כתב הרשב"א בשו"ת (ח"א סימן אלף ר"מ) בהא דמבואר ביבמות (שם) דאם אמרו ליבם חלוץ לה ע"מ שיתנו לך מאתיים זוז אומרים לו לאחר החליצה משטה הייתי בך, וכהא דהבורח מבית האסורים, והוסיף ע"ז: "וקרוב בעיני שכל שחלץ קודם שנטל מעות שאין מוציא מיד האשה ואפילו חייבה עצמה לו בשטר ואפילו בקנין". הרי שלדעת הרשב"א אפילו קנין לא מהני (ועיין מש"כ בזה בבית שמואל אהע"ז סימן קס"ט ס"ק נ"ג ואכמ"ל).

אך בשו"ת הרא"ש (כלל ס"ד סימן ג') נראה שחולק על הרשב"א שהרי כתב שם: "הרי שהיה בורח מבית האסורים... אלמא אעפ"י שהתנה לו ליתן לו דמי שלו כיון שהוא יותר מכדי שכרו צריך קנין". הרי דקנין מהני. וכבר רמז הגרעק"א באהע"ז (שם סקי"א) למחלוקת זו עי"ש.

ולשיטת הרא"ש נראה ליישב בפשיטות דהלא יעקב עשה כמה קנינים (עיין לעיל סימן מ"ה בביאור דרכי הקנין בזה), ובקנין שפיר מהני.

ונראה לכאורה דכיון דהרשב"א נראה כמסופק בהלכה זו שהרי כתב "קרוב בעיני", אין ספיקו של הרשב"א מוציא מידי ודאי של הרא"ש. אך עיין בנתיבות (סימן רס"ד סק"ח) שכתב כפשרה בין שתי הדעות הנ"ל, דבמה שיש בו מצוה על המתחייב כמו להציל את הבורח מבית האסורים לא מהני קנין אבל במה שאין בו מצוה מהני קנין, עי"ש.

ה. דעת הקצוה"ח (סימן רכ"ז סק"א) דדוקא בשכירות שייך דין משטה, אך במקח ל"ש דין משטה כלל, וכך כתב שם:

"נראה דלא דמי מקח לשכירות, ומשום דשכירות אינו אלא בדיבור ויכול לומר משטה אני בך, אבל אם היה קנין גם בטול דינר מחייב".

ולדעת הקצות לא קשיא מיעקב אבינו משום שמדובר היה במקח.

אולם דעת הריטב"א בקידושין (ח' ע"א) דגם במקח שייך משטה, וכגון במי שקונה סממנים לרפואה ביוקר רב.

ב

טענת משטה כאשר כבר נתן לו את שכרו

ו. יש לדון בדרך נוספת ליישב את עיקר שאלתנו. הנה מבואר בשו"ע (חו"מ שם סעיף ח') דכל זמן שלא שילם יכול לומר משטה אני ואינו חייב לשלם, אך אם כבר שילם כפי תנאו אינו יכול להוציא מידו.

ויש לעיין במכירת הבכורה שאין בה דבר מסויים וזכות ממונית, ובפרט לדברי רש"י שלא מכר את הפי שנים בנחלה אלא את עצם הבכורה להקרבת קרבנות לגבוה, ומשעה שחל הקנין לכאורה הו"ל כאילו כבר נתן ושוב אינו יכול לחזור בו.

אלא שיש לעיין בכל עיקר הלכה זו דטענת משטה מהני רק במוחזק אבל לא מהני להוציא אם כבר שילם, דיש לפרשו בשתי דרכים:

א.       טענת משטה לא מהני להוציא אלא להחזיק בלבד. וכבר מצינו במקומות רבים דיש טענות דמהני רק למוחזק ולא להוציא ממון מן המוחזק, כהא דקיי"ל דברי ושמא לאו ברי עדיף דחזקת ממון עדיפא מטענת ברי, וכך גם בהא דנקטו רבים מן הראשונים שמיגו להוציא לא אמרינן, כך גם טענת משטה לאו טענה גמורה היא אלא להחזיק ממון ולא להוציא.

ב.       כיון ששילם הוכיח בזה שלא התכוין לשטות אלא התחייב בכוונה גמורה ודעת שלימה דאל"כ לא היה משלם, וכיון ששילם שוב אינו נאמן לומר משטה הייתי בך, וכך מבואר בביאור הגר"א (שם ס"ק י"ח), עיי"ש.

ונפ"מ בין שתי דרכים אלה בני"ד, דאם טענת משטה מהני רק למוחזק דאי אפשר להוציא מידו כשהוא טוען משטה, הרי בני"ד אין יעקב בא להוציא מיד עשו דבר ואין כאן כח המוחזק. אבל אם התשלומין הם שסותרים את טענת משטה אין כאן תשלומין או מעשה כלשהו לסתור טענת משטה דעשו [אך יש מקום לטעון דלא צריך כח המוחזק וחזקת ממון ע"מ לטעון משטה אלא שאין טענה זו מועילה להוציא מן המוחזק, ודו"ק].

והנה מקור הלכה זו שאם כבר נתן ל"ש משטה, הוא בשו"ת הרשב"א (שם) ובדברי המרדכי ביבמות (פ"ד סימן כ"ה), ובדברי שניהם מבואר דאם היה הבורח משלם לבעל המעבורת לפני שהעבירו את הנהר, שוב לא היה יכול להוציא מידו בטענת משטה כמבואר להדיא בדבריהם. ולכאורה יש להוכיח מזה כדרכנו הראשונה דאת"ל דיסוד הדבר משום דהתשלומין מוכיחים שבדעת שלימה התחייב, אין זה אלא כאשר שילם לאחר שהעבירו דאם שילם לפני שהעבירו אין ממעשיו כל ראיה שבכוונה גמורה התחייב, דהלא שילם ודאי מתוך חשש שאם לא ישלם לא יעבירו ולא ינצל מן הרודפים אחריו. וע"כ דיסוד הלכה מזו דטענת משטה לא מהני אלא למוחזק, ודו"ק בזה.

וכל עצם הלכה זו שנוי במחלוקת. עיין בשיטמ"ק ב"ק (קט"ז ע"א) שכתב בשם רבינו יהונתן דאף לאחר ששילם יכול לתובעו שיחזיר דמשטה בך הייתי, וגם המאירי (שם) הביא בזה מחלוקת, וע"ע בנתיבות המשפט (שם) שכתב בדעת הריטב"א בקידושין (שם) דמהני טענת משטה אף לאחר ששילם, עי"ש.

ולדברינו צ"ל דנחלקו לכאורה אם משטה אני בך הוי טענה בעלמא, או בגדר של אנן סהדי, וכהא דחזקה אין אדם פורע תוך זמנו דמהני אף להוציא, ודו"ק כי קצרתי.

ג

בעיקר הדין מדוע אין לו אלא שכרו

והנה יש לעיין בגוף הלכה זו דבורח מבית האסורים מדוע אין לו אלא שכרו בלבד ואין הפסיקה מחייבת, ומצינו בזה מחלוקת בדברי רבותינו הראשונים.

הרמב"ן ביבמות (שם) כתב:

"ושמעינן מינה, דמי שהוא חולה וסמנים ביד חבירו שוין עשרים והתנה עליו ליתן הרבה בדמיהן מחמת אונס חליו, אין לו אלא דמיהן. אבל ריפאהו, יש לו שכרו משלם, שחכמתו מכר לו והיא שוה דמים הרבה. ויש מפרשים דטעמא דמתניתא משום דחייב הוא להצילו משום השבת אבידה, ומשום הכי אין לו אלא שכרו כפועל בטל, ולדבריהם אין לרופא אלא שכר בטלה שלו. ולא מסתברא, דמדמינן לה לחליצה בשמעתין, דהא מ"מ ליכא עליה חיובא ממש למיחלץ. ולישנא דמשטה אני בך נמי דייקא הכי כדפרישית".

הרי שיש מפרשים (וכן דעת המרדכי בב"ק סימן קע"ד) שלא אמרו אין לו אלא שכרו אלא במה שהוא חייב לעשות במצות התורה כמו להשיב אבידה או להציל את הנפש, אבל במה שאינו חייב לעשות בחנם אף שרגלים לדבר שפלוני לא התחייב אלא מתוך לחץ ואונס, מ"מ הפסיקה מחייבתו.

ודעת הרמב"ן אינה כן, והא דאין לו אלא שכרו אין זה משום שהתובע חייב היה להציל בחנם, אלא משום שהפסיקה לקויה ואינה מחייבת כיון שלא התחייב אלא מתוך לחץ וכעין אונס, וכפשטות לשון הגמ' דיכול לומר משטה אני בך. ועיין עוד בזה במחנה אפרים שכירות (סימן ט"ו).

ונפ"מ בין שתי הדרכים בדבר שאינו מצוה גמורה ואין האדם חייב לעשותו בחנם, דלדעת היש מפרשים בכה"ג אינו יכול לומר משטה אני בך, ולדעת הרמב"ן כל שהתחייב מתוך לחץ ומצוקה יכול לומר משטה אני בך.

והנה הרמב"ן דחה את דעת הי"מ מתוך דברי הגמ' ביבמות שלמדו מהא דהבורח מבית האסורים דגם אם התנה החולץ ע"מ שתתן לו מאתיים זוז אומרים לו משטה בך, ואף דאין החליצה מצוה גמורה. ונראה בדעת הי"מ דס"ל דגם החליצה מצוה גמורה היא וגם בה אמרינן דחייב לחלוץ בחנם. ועיין במחנ"א (שם) שביאר דיעה זו וכתב: "ולכאורה נראה דאין זו הכרח כלל לפי מה שפירש רש"י ז"ל שהיה ניכר שלא היה רוצה לייבם משום מצוה אלא שנתן עיניו בממונה וכי האי גוונא ודאי מצות חליצה קודמת כיון שאינו מכוין לשם מצוה, ולפי סברת רש"י ז"ל היו יכולים לכוף אותו".

ועוד כתב הרמב"ן דפשטות לשון חז"ל דאומר לו "משטה אני בך" משמע דאין זה משום שחייב להצילו בחנם אלא משום שלא התכוין באמת להתחייב אלא לשטות, עי"ש. ולכאורה טענה אלימתא היא זו דהלא מצינו כלשון בזה משטה הייתי בך אלא גבי מודה חוץ לבי"ד ושם פירושו שלא בכונה גמורה הודה לו. אך החולקים על הרמב"ן יפרשו דמשום שחייב הוא להציל בחנם יכול לומר לו משטה בך הייתי, וז"פ.

ונראה דלדעת המרדכי וי"מ יש ליישב הא דיעקב ועשו, דמסתמא יעקב לא היה מחוייב להאכיל את עשו את הנזיד שהכין לעצמו, אך לדעת הרמב"ן יש מקום לקושיא זו.

ד

בדין כלב רץ אחריה

והנה בקידושין (ח' ע"ב) איבעיא לן: "כלב רץ אחריה מהו, בההיא הנאה דקא מצלה נפשה מיניה גמרה ומקנה נפשה או דילמא מצי אמרה ליה מדאורייתא חיוב מחייבת לאצולי". וכתב שם הריטב"א לפרש: "ואמרה ליתנו לכלב, מי אמרינן הרי הוא ככלב שלה ונחתא לקידושין ולא לתשלומין, או דילמא דאמרה ליה מדאורייתא מחייבת לאצולי, פירוש על דעת להשתלם".

והקשה הגר"ש שקאפ (שם סימן י"ח) למה לא תאמר לו משטה בך הייתי כמו הבורח מבית האסורים, וכתב לתרץ: "דוקא אם מתחייב דמים יותר מן הראוי שאינו עושה מפי דיבורה שום דבר חדש, דחיוב הדמים יהיה כמקודם ורק מוסיף חיוב נוסף על החיוב הראוי ועל אותה הוספה היא רשאית לשטות בו, אבל כאן היא משנה מחיוב דמים לקנין קדושין והיא מתרצה בזה, על זה לא שייך כ"כ ענין משטה אני בך".

ולפי דרכו נסתפק מה הדין בבורח מבית האסורים שהבטיח חפץ לבעל המעבורת אם יכול לומר לו משטה אני בך, עי"ש. ולא נתיישבו הדברים על לבי.

ולענ"ד דספק הגמ' לשיטת הריטב"א הוא אכן אם האשה יכולה לומר משטה אני בך, או שמא אומדים דעתה שאכן נתכוונה להתקדש ושאני מהבורח מבית האסורים שאילולי נתחייב ליתן דינר חושש היה שבעל המעבורת לא יצילנו, משא"כ בכלב רץ אחריה שכבר זרק את הככר לכלב אלא שאמר תתקדשי בו ולא מחתה בו, ודו"ק בזה.

ה

בענין אם מותר לרופאים ליטול שכר

נחלקו הראשונים בכל עיקר ענין שכר רופאים. דעת הרמב"ן בתורת האדם (שער המיחוש ענין הסכנה אות ו') דכיון דמצוה היא לרפאות את החולה, בין בחולה שיש בו סכנה מצד מצות הצלת הנפש, ובין בחולה שאין בו סכנה משום מצות השבת גופו (כמבואר בסנהדרין ע"ד ע"א), וגם דמקיים בזה מצות "ואהבת לרעך כמוך", אסור לקחת שכר אלא על הטרחא והבטלה, וכמו שדרשו חז"ל ב(בבכורות כ"ט ע"א) "מה אני בחנם אף אתם בחנם". ולא בת"ת בלבד אמרו כן אלא אף בכל מצוה ממצוות התורה, לגבי הנוטל שכר לדון, להעיד או לקדש מי חטאת, עי"ש.

אך לא כן דעת הרא"ש בתוספותיו בברכות (ס' ע"א), שם דרשו: "ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות", והקשה הרא"ש מאי קמ"ל, ותירץ בשתי דרכים: א. חידשה תורה שמותר לו לרפאות בשכר דהו"א דכיון דמצוה היא אסור לו לבקש שכר. ב. הוי אמינא דלא ניתנה רשות לרופא לרפאות אלא כל נגע ופגע שבא ע"י אדם, אבל בחולי שבידי שמים הו"א דכיון דהחולים שלוחי דרחמנא הם אין לאדם לרפאותם קמ"ל שניתנה רשות.

ומ"מ חזינן בתירוץ הראשון של הרא"ש דמותר לו לרופא לקחת שכר. ויש מן הראשונים (תוס' ר"י החסיד שם) שלמדו כן ממה שהחובל בחבירו משלם לנחבל דמי ריפוי. ואף שלכאורה יש מקום לדחות דמדובר ברופא נכרי או במקום דליכא רופא שהוא ציית דינא, מ"מ סתמא דמילתא דיברה תורה כנגד שומרי הדת.

וכתב בשולחן ערוך יו"ד (של"ו ס"ב): "הרופא אסור ליטול שכר החכמה והלימוד אבל שכר הטורח והבטלה מותר", הרי שפסק השו"ע כדעת הרמב"ן.

וצ"ב בפירוש הא דאסור לו ליטול שכר החכמה והלימוד. ולכאורה היה נראה לומר דאסור לו ליקח שכר תמורת השנים שהשקיע בלימוד חכמת הרפואה. אך הט"ז (סק"ב) והש"ך (סק"ה) פירשו את כוונת השו"ע דלא זו בלבד שאסור לו לקחת שכר תמורת העיסוק ברפואת החולה, אלא אף כאשר אינו אלא מלמד לחולה כיצד להתרפאות אסור לו לקחת שכר לימוד משום דגם זה מצוה.

ועדיין צ"ב אם שכר החכמה והלימוד שני דברים הם או דבר אחד. ומתוך עיון בדברי הרמב"ן שהן הם מקור דברי השו"ע נראה שאין הכוונה אלא לדבר אחד, דהלא כתב בתורת האדם (שם): "ולענין שכר הרפואה נ"ל דמותר ליטול מהן שכר הבטלה והטרחה אבל שכר הלימוד אסור דאבידת גופו הוא... ואמרינן לענין מצוות מה אני בחנם אף אתה בחנם, הלכך שכר החכמה והלימוד אסור דהו"ל כשכר הזאות וקידוש". ומדפתח לאסור בשכר הלימוד וסיים בשכר החכמה והלימוד משמע דאין כאן שני דברים אלא דבר אחד, שאסור לו לקבל שכר תמורת הרפואה או העצות הרפואיות שהוא נותן.

וכך יש להסתפק גם בסיפא של סעיף זה בשו"ע דמותר לקחת שכר הטרחא והבטלה, האם שכר טורח ובטלה דבר אחד הם או טובים השנים מן האחד.

וראיתי בזה שדעת המחנה אפרים בהלכות שכירות (סי"ז) דלעולם יש לשער גם שכר בטלה וגם שכר טרחה, וכשם שיכול לקחת שכר על הבטלה כך יכול לקחת שכר על הטרחה, דהיינו אף באדם בטל שאין לו שום מלאכה יכול ליטול שכר על טרחתו.

ואכן נראה באמת דמותר לו לקחת שכר הטורח משום שאינו עצם המצוה של הריפוי, והא מעשים בכל יום שהוא צריך לבדוק בספרים, להתייעץ עם רופאים אחרים וכדו', ומותר לו לקחת שכר תמורת טרחה זו כמו שמצינו בבכורות (שם) שמותר לקחת שכר מילוי אף שאסור לו להשתכר תמורת קידוש והזאה שהם עצם המצוה. וראיתי שכך כתב גם בחקרי לב (תניינא או"ח סימן ט'), עי"ש.

ועיין גם בערוך השלחן שם (ס"ג) שכתב בביאור דברי השו"ע: "אבל כשהולך אצל החולה הוי שכר טירחא וכן כשכותב לו לבית הרוקח ליתן כך וכך הוי שכר טירחא ומותר".

ו

בדין רופא שקצץ שכר גבוה

ועוד נחלקו הראשונים והפוסקים ברופא שדורש תשלום גבוה מן הממוצע והחולה נעזר על ידו ולאחר מכן מסרב לשלם יתרה זו.

ומקור שאלה זו הביאו מהמבואר ביבמות (שם): "הרי שהיה בורח מבית האסורין והיתה מעברא לפניו וא"ל טול דינר והעבירני אין לו אלא שכרו". ומבואר בגמ' דיכול לומר לו משטה הייתי בך. ובחי' הריטב"א שם כתב דכיון שאונס היה קציצה באונס כמאן דליתא דמיא, ושוב הביא בשם התוס': "כי הצריך סממנים וקצץ עליהם שכר גדול מפני דחקו אינו נותן אלא דמיהן, וכך הפוסק עם הרופא הרבה. אבל רבינו הגדול (הרמב"ן) כתב כי הפוסק עם הרופא הרבה חייב ליתן לו כי חכמתו מכר לו שהיא שוה כמה. ואינו מחוור שהרי חייב הוא לטרוח בחכמתו לרפאותו מדין אבידת גופו ודיו בשכר טרחו כפועל בטל או כפי הראוי לו". ושתי דעות אלה מובאות גם בשו"ת הרדב"ז (ח"ג סימן תקנ"ו).

ויסוד השאלה בזה הוא במה שיש לעיין האם הטעם שיכול לשטות בבעל המעבורת הוא משום שאנוס היה בהתחייבות וקציצה באונס לא מילתא היא, וכיון שהקציצה בטילה אינו נוטל אלא את הראוי לו, או משום שבעל המעבורת מצווה קעביד וכיון שמצווה להציל את הבורח אין לו אלא כפועל בטל (ועיין מה שכתבנו לעיל אות ג').

דעת הרמב"ן והרשב"א דיסוד הפטור הוא משום שקציצה באונס אינה מחייבת וממילא נוטל את הראוי לו, ומשום כך כתבו לחלק בין סממנים שיש להם מחיר קצוב וכן דמי המעבורת, לחכמת הרופא שאין לה דמים וקצבה, וצריך לשלם כל מה שהתחייב. אבל התוס' והריטב"א נקטו דעיקר הפטור הוא משום דמצוה קעביד ואין ליטול שכר על קיום המצוה ומשום כך אין לו אלא כפועל בטל ואין בין שכר הרופא לדמי סממנים, וכך דעת המרדכי בב"ק (סימן קע"ד) ודעת הי"מ שהביא הרמב"ן, ודו"ק.

ובשלחן ערוך יו"ד (שם ס"ג) פסק כהרמב"ן ומטעמיה: "שחכמתו מכר לו ואין לו דמים".

אך לכאורה צ"ע דהלא בס"ב שם נפסק שאסור לו ליקח אלא שכר הטורח והבטלה, וא"כ למה יתחייב חולה לשלם שכר רב כפסיקתו.

וצ"ל דאף שלכתחלה מצווה הרופא לרפאות בחנם אין זה אלא מצוה בינו לבין המקום, אבל אין זה מבטל את הקציצה שבין הרופא לחולה והפסיקה מחייבת מצד דיני הממונות, ודלא כשיטת התוס' דאין הבורח צריך לשלם לבעל המעבורת משום שמצווה היה להצילו ודו"ק בזה.

ועיין עוד בדברי התוס' ביבמות והרא"ש (שם) דכאשר נהוג לשלם שכר גבוה חייב הוא לשלם אף בכגון מעבורת וכ"ה בסמ"ג (עשה ע"ד), במרדכי (שם) ובים של שלמה ב"ק (פ"י ל"ח), וכ"כ הרמ"א בחו"מ (שם ס"ז), ופסק שם למעשה דצריך לשלם לרופא או למומחה להשבעת שמות כל מה שקצץ לו. ופשוט לפי"ז דה"ה בזמנינו שמקובל שמשלמים לרופא בכיר שכר רב.

ז

תשלום שכר הרופא הלכה למעשה

והמנהג בימינו לשלם שכר לרופאים, ורבים הרופאים שהם יראי שמים ומדקדקים במצוות ושאלתם בפיהם האם יש היתר לכתחילה לגבות תשלום אשר הוא בודאי הרבה מעבר לשכר בטלה וטורח.

ונראה ליתן טעם להתירא בשלש דרכים:

א. הנה לא כימי קדם ימינו אנו, דבימי קדם למד אדם בקל את חכמת הרפואה, אבל בזמנינו שהרופא צריך להשקיע דמים תרתי משמע, ולפני שהוא מתחיל להתפרנס צריך הוא להקדיש לזה מזמנו יותר מעשר שנים, והלימוד עולה לו הון תועפות, הלא פשוט שאין אדם מצווה במצות התורה להשקיע שנים ודמים כדי ללמוד רפואה. וא"כ מסתבר דרשאי הוא לקבל פיצוי כספי הולם על הכספים שהוציא ועל השנים שהשקיע, והפיצוי על הזמן הרב נחשב כמו שכר בטלה, ומשום כך נראה דמותר לרופאים לגבות שכר ראוי וסביר.

ב. נראה עוד דכשם שהקילו פוסקי הדורות לרבנים ולמרביצי תורה, ראשי ישיבות ומורי הוראה להתפרנס מחכמת תורתם משום עת לעשות לה', מפני שהכירו וראו דאילולי יעשו כן ח"ו תשתכח תורה מישראל, הוא הדין והוא הטעם שיש להקל גם לגבי רופאים, וק"ו הדברים. דפשוט לכל בר דעת שאם לא יוכלו הרופאים להתפרנס בכבוד ממקצוע חיוני זה שיש בו הצלת נפשות אף אחד לא ילמד רפואה, ומשום כך הקילו בהלכה זו, וכ"כ בשו"ת בית יצחק (חו"מ סימן ע"ו אות ג').

ג. העיקר נראה דהלא עצם הדין דמעבורת שממנו למדו הפוסקים לגבי רופא הגובה שכר רב הובא בשו"ע חו"מ (שם) וכתב שם הרמ"א דכל שנהגו לגבות ממון רב חייב לשלם כמו ברפואה ובהשבעת שדים, ומקור הלכה זו בתוס' יבמות שם ובמרדכי, הרי שנהוג היה גם בזמנם שהרופאים גבו כסף הרבה.

וגדול כח המנהג, ובפרט דמשמע בכמה מקומות דאף בימי חז"ל נהגו לשלם לרופאים שכר הגון, עיין ב"ק (פ"ה ע"א) אסיא במגן מגן שויא, ומבואר (שם פ"ג ע"ב) בדברי השיטמ"ק דכך ראוי לכתחלה לשלם לרופא שכר הגון כדי שישתדל כראוי ברפואת החולה. ואיתא עוד בסנהדרין (צ"א ע"א) דאמר ליה גביהא בן פסיסא לאותו המין שאיים לבעוט בו וליישר את הגיבנת שעל גבו: "רופא אומן תיקרא ושכר הרבה תטול". ודוחק לומר דכל הני מקורות ברופא נכרי מיירי, אלא נראה פשוט שכך היה נהוג, (וע"ע יו"ד סי' רכ"א ס"ד) וכל כה"ג אף אם הלכה רופפת בידך צא וראה איך הציבור נוהג ונהוג כמבואר בירושלמי מע"ש (פ"ה ה"ב, ל' ע"א) ויבמות (פ"ז ה"ג, מ' ע"א) ועוד.

וכבר הארכתי במק"א דכל כה"ג שיש ספק בדבר וכגון בני"ד דיש מן הראשונים שמתירים לרופא לגבות שכר ואף לשיטת האוסרים יש מקום לדון לקולא כמבואר, ואם אין זו הלכה פשוטה אף שכך סוברים רוב דיעות כל כה"ג אמרינן מנהג מבטל הלכה, עיין מג"א (סימן תר"צ ס"ק כ"ב) ואכמ"ל.

ויעקבני זה פעמיים

"ויהי כי זקן יצחק ותכהן עיניו מראות ויקרא את עשו בנו הגדול ויאמר אליו בני ויאמר הנני, ויאמר הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי, ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד, ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואכלה בעבור תברכך נפשי בטרם אמות... ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך לאמר... ועתה בני שמע בקולי לאשר אני מצוה אותך, לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים ואעשה אותם מטעמים לאביך כאשר אהב, והבאת לאביך ואכל בעבור אשר יברכך לפני מותו" (כ"ז א'-י').

כאשר קוראים אנו פרשה סתומה ומופלאה זו תפעם רוחנו והתמיהה כמו עולה מאליה, הזהו יעקב איש תם יושב אהלים, התמימות היא זו, לנצל מצוקתו של אח המסתכן ברעבונו כאשר אחזו בולמוס כדי להוציא מידו את בכורתו, ולא די בכך אלא לחזור ולהוציא מידו גם את שארית ברכותיו במרמה גדולה, הלזה "איש תם" יקרא?[1]

אמנם כאשר נתבונן במהות הברכות, ובעוז חפצו של יעקב אבינו לזכות בהן, תתיישב כמו מאליה תמיהה גדולה זו.

שור נא וראה את יסודו הגדול של אדונינו הרמב"ן בענין מעשי האבות.

"מקרי האבות כולם שהם כעין יצירה לזרעם" (רמב"ן בפתיחה לספר שמות, ויעויין לעיל מאמר "מעשי אבות" בפתיחה לספר בראשית).

אבותינו אבות האומה הישראלית פילסו דרך ונתיב, ישרו בערבה מסילה, לבני בניהם בדרכם אל יעודם הנצחי. פועל ומעש ידיהם כל כולו לסעד שבטי י-ה במסע ארון העדות ומחנה ישראל לדורות, להושיעם כל ימות עולם. בהיות מקדש בישראל ושכינה בציון כמו גם בנפול עטרת תפארת וצאת העם לגלות חשכת ישימון, להאיר בחשכת ליל ולהודיעם כי עוד להם אחרית ותקוה, כאשר הבטיח אדון המושיע לישיני מכפלה, לזכור ברית אבות להחיש גאולת בנים, כי עוד יבנה ותיבנה בתולת ישראל.

כל אשר אירע את האבות אות הוא לבניהם, כל אשר אירע את האבות הוא למען בניהם, חזיוני אותם הימים ומאורעות התקופה אשר השיגו את אבותינו, למען העתיד יהיו, מעשי אבותינו ופעולתם, למען יביאו גאולה לבנים.

מאבק איתנים ניטש בין יעקב ועשו, עוד ממעי אימם מריבים הם בנחלת שתי עולמות. כשזה קם רעהו נופל, כי לא תוכרע המערכה עד בא אדוני שעירה. בערמה ובדעת ירב צעיר ויקנה משפט הבכורה, לעבוד עבודת אלקיו בבית הבחירה. וישמע יעקב אל רבקה אימו ויגש לאביו את מנחתו, וישק לו אביו וירח בגדי החמודות אשר לו, ויברכהו במשמני ארץ ורוב דגן ותירוש, וישימהו אדון לאחיו ורב יעבוד צעיר וישמשו. וכאשר אך כלה יצחק לברך את יעקב בנו, ועשו אחיו בא מצידו, ויצעק צעקה גדולה ומרה וינחם על יעקב להורגו, וישונן ברק חרבו לנקום נקמתו על עורמת נטילת ברכתו ובכורתו...

מהו עוז חפצו של יעקב בנטילת הברכות?

שור נא וראה מה שכתב בזוהר הקדוש: (ח"א דף קמ"ו ע"א)

"תא חזי כמה ברכאן אתברך יעקב, חד דאבוי, בההוא עקימו, ורווח כל אינון ברכאן. וחד דשכינתא דבריך ליה קב"ה כד הוה אתי מלבן, דכתיב "ויברך אלהי"ם את יעקב". וחד דברכיה ליה ההוא מלאכא ממנא דעשו. וחד ברכה אחרא, דברכיה ליה אבוה כד הוה אזיל לפדן ארם, דכתיב (שם כ"ח ג') "ואל שדי יברך אותך" וגו'.

בההוא זמנא, דחמא יעקב גרמיה בכל הני ברכאן, אמר במאן ברכתא דמנייהו אשתמש השתא? אמר, בחלשא מנייהו אשתמש השתא, ומאן איהי דא בתרייתא דברכיה אבוה, ואף על גב דאיהי תקיפא, אמר, לאו איהי תקיפא בשלטנותא דהאי עלמא כקדמאה.

אמר יעקב אטול השתא דא ואשתמש בה, ואסלק כל אינון אחרנין לזמנא דאצטריך לי ולבנאי בתראי. אימתי, בזמנא דיתכנשון כל עממיא לאובדא בני מעלמא, דכתיב (תהלים קי"ח י') כל גוים סבבוני בשם יהו"ה, כי אמילם, סבוני גם סבבוני וגו' סבוני כדבורים וגו', הא הכא תלתא לגבי תלתא דאשתארו, חד אינון ברכאן קדמאי דאבוה, תרין אינון ברכאן דברכיה קב"ה, תלת אינון ברכאן דברכיה ההוא מלאכא.

אמר יעקב להתם אצטריכו, לגבי מלכין וכל עמין דכל עלמא, ואסליק לון להתם, והשתא לגבי דעשו די לי בהאי.

אוף הכי יעקב אמר, לגבי עשו די לי השתא באלין ברכאן, אבל לההוא זמנא דאצטריכו לבני לגבי כל מלכין ושליטין דכל עלמא אסלק לון.

כד ימטי ההוא זמנא יתערון אינון ברכאן מכל סטרין, ויתקיים עלמא על קיומיה כדקא יאות, ומההוא יומא ולהלאה יקום מלכותא דא על כל שאר מלכו אחרא כמה דאוקמוה".

לא לעצמו זכה יעקב בברכות אלה, לא לדידיה ולא לגרמיה, אלא משום שרואה הוא ברוח קדשו שרק ברכות אלה יתנו לזרע יעקב בסוף הדורות עוז ותעצומות לזכות לגאולה השלמה. ועיין מש"כ בהגדש"פ להגר"א בפירוש חד גדיא "כלל גדול אצלנו שכל הטובות שהיו ושיהיו עוד בין בעוה"ז ובין בעוה"ב את כולם ירשנו מאבותנו בעת שבירך יצחק את יעקב, ולולא הברכות חסרנו את הכל והיו לעשו", והדברים מפליאים.

ועוד זאת למדנו מדברי הזוה"ק (ח"א קמ"ה ע"א) "מהו זה ויעקבני זה פעמיים, אלא מלה חד הוי תרי זימני בכרתי אהדר ליה זימנא אוחרא ברכתי זה הוא תרי זימני", ועומק הכונה, הברכה והבכרה, חד הן הא בהא תליא לא חפץ יעקב בבכורה אלא כדי לזכות בברכות וכל ענין הברכות ליתן שם ושארית, תוחלת ותכלית לזרע יעקב בני בכורי ישראל.

והדברים מאלפים!

לא למענו ביקש יעקב אבינו לזכות באלו הברכות, אף כי מצאוהו רעות רבות, ימי עשו ולבן וכמעט עד האסף, עת קפץ עליו רוגזו של יוסף. לא לצורכו פעל כל זאת, כי אם לזרע זרעו אחריו בצאתם אל ארץ מדבר תַּלאוּבוֹת, להחיש ישועה וגאולת עולם, לקבצם שנית לכונן בית מקדשם... מעשה אבות יצירה לבנים.

גדולי האומה לית להו לגרמייהו ולא כלום.

מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי

בא אחיך במרמה ויקח ברכתך

"ויאמר בא אחיך במרמה ויקח ברכתך" (כ"ז ל"ה).

הרי זה ברור ופשוט דפרשה זו של ברכותיו של יצחק עומדת ברומו של עולם ושורשיה בכבשונו של עולם. סתומה ועמומה היא וסוד ה' ליראיו.

ואעפ"כ אמרתי בלבי לפרש סוגיא עמוקה זו בדרך השוה לכל נפש והמתיישבת על הלב.

הלא ידוע מש"כ בזוה"ק (ח"א קמ"ו ע"א) דברכות אלה לא לצרכיו ולתועלתו של יעקב אבינו היו, אלא כל כונתו של אבינו יעקב להאציל ברכות אלה לזרעו בני ישראל לאורך הגלות ולהבטיח את גאולת ישראל באחרית הימים.

והלא גלוי וידוע לפני צופה הדורות מראש שבאורך הגלות ובקץ הימים לא תמיד בני ישראל יהיו ראויים לגאולה, ואפשר שקשה יהיה להבחין בין בני ישראל ובני עשו. וכבר מצינו בקריעת ים סוף ששרו של ים טען הללו עובדי עבו"ז והללו עובדי עבודה זרה, ומה נשתנו אלה מאלה (זוה"ק ח"ב ק"ע ע"ב).

אלא שהקב"ה אומר בפי הנביא מלאכי (א' ב'-ג'):

"אהבתי אתכם אמר ה', ואמרתם במה אהבתנו, הלוא אח עשו לעקב נאום ה' ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי".

יעקב ועשו שני אחים המה, ודומים הם זה לזה, ואעפ"כ אמר הקב"ה "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי".

וכדי לא לתת פתחון פה למקטרג ולסתום את פיהם של שרו של עשו וכת דיליה, נתגלגלו הדברים מן השמים שאת הברכות של יצחק, הברכות שרק בזכותן נגיע לקץ הימין ולגאולת עולם, ינתנו ליעקב כאשר נראה הוא כעשו אחיו, וכאשר אביו יצחק חושב שלא יעקב הוא זה שעומד לפניו ומבקש להתברך אלא עשו ועל מנת כן בירכו יצחק.

ומה מאוד שמחתי בראותי שוב כעין דברינו בדברי השפ"א (תולדות שנת תרל"ב):

"גם נראה שבוודאי הי' ברכת יצחק לעשו באופן שהי' עשו מרוחק מהקדושה שעכ"ז יוכל למצוא הארת הקדושה. כי בוודאי גם יצחק ידע שאינו צדיק. רק שסבור שעוד יוכל להתקרב להקדושה. וברכה זו נטל יעקב והוא לדורות לזרעו שגם שאנחנו רחוקים נוכל למצוא נקודה הקדושה כנ"ל". וזו תקוותנו ותפילתנו בעיקבתא דמשיחא, דאף אם העם לא ראוי ולא כדאי ואף אם נראים אנו כעשו, מ"מ ראויים אנו לברכת ה'


[1] ועיין דברים חוצבים בשו"ת חת"ס (ח"ו סי' נ"ט) בגנותם של אלה שאין היושר פלס דרכם ואין פיהם ולבם שוים, ולחיבת הקודש נעתיק דבריו: "ולא זו בלבד עמי הארץ והמון עם אלא לומדי תורה ואפילו רבנים, כל שאינו דובר אמת בלבבו ולא היושר והצדק מרכבו הרחק דרכך ממנו הסר רגלך מנתיבו וכו', ואני תמה על גוף הדבר שהתירו חז"ל לכזב בתורת אמת, ומה שאמרו חז"ל "מותר לשנות מפני דרכי שלום", לא היה דעת הרמב"ן נוח מזה עפ"י המובן הפשוט וכו', והכלל קושטא קאי", ודבריו הקדושים מאלפים בינה ומיישרי דרך.