שלוחו של אדם כמותו (תשע"ג)

מרן הגאב"ד שליט"א

"והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" (י"ב ו').

"אמר רבי יהושע בן קרחה מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים' וכי כל הקהל כולן שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד, מכאן ששלוחו של אדם כמותו" (קידושין מ"א ע"ב).

א

 

הנה ג' קראי הן שמהם למדנו (קידושין שם)ענין השליחות. חדא דכתיב (דברים כ"ד)גבי גט 'ושלח', ואידך דכתיב (במדבר י"ח)גבי תרומה כן תרימו 'גם אתם', ועוד ילפינן מקרא דידן דכתיב גבי פסח דשלוחו של אדם כמותו. וכתב הריב"ש בתשובותיו (סי' רכ"ח)דנהי דמצינן למילף ענין השליחות מגיטין ותרומה, מ"מ הא דשלוחו של אדם כמותו לא ילפינן אלא מקרא דכתיב בשחיטת הפסח, וז"ל "ועוד י"ל בדרך אחרת דכי ילפינן שלוחו של אדם כמותו ממש ילפינן, שהרי קרא השליח בשם כל הקהל. וא"כ השליח כבעלים לגמרי, ובגירושין דלא קרא השליח בשם הבעל אלא שריבה הכתוב מ'ושלח' שהבעל יכול לגרש ע"י שליח, איצטריך לרבויא בגירושין שהשליח השני יכול לעשות שליח שלישי", עכ"ל.

ונראה לדייק כדבריו ממהלך הסוגיא, דהנה מריש שאלו בגמ' ביסוד דין השליחות מנא לן, ואייתינן לקרא ד"ושלח" דכתיב גבי גט לומר שעושה שליח, ופריך הש"ס דמהא ליכא למילף שישנה בע"כ, ושוב ילפינן מקרא דכתיב בתרומה "כן תרימו גם אתם" לרבות שלוחכם, ודחינן דליכא למילף מתרומה מאחר שישנה במחשבה, ואכתי לא אמרו לשון זה דשלוחו של אדם כמותו אלא "שליחות מנלן" עד דאתי ר' יהושע בן קרחה וקאמר "מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים". חזינן איפוא כדברי הריב"ש, דהא דשלוחו של אדם כמותו לאו עיקר דין השליחות הוא וקאתי ר"י בן קרחה ומוסיף עלה שיהא שלוחו של אדם כמותו. ויש לדון ביסוד גדר השליחות, במהות השליחות אילו לא היה שלוחו של אדם כמותו ובשליח שאמרו בו דכמו משלחו הוא.

כתב הגרשש"ק בשערי יושר (שער ז' פ"ז - ח')דב' ענינים חלוקים הם ביסוד גדר השליחות, דבכל הנוגע לענינים שב'חלות' כגון קנין, קידושין, ותרו"מ, גדר השליחות בהם מסירת כח הוא, ובו השליח פועל למען משלחו, ובכל הנוגע לענינים שבמעשי מצוה או עבירה גדר השליחות בכגון אלו הוא בייחוס מעשי השליח למשלחו ובו המשלח פועל על ידי שלוחו. וכעין זה חידשו כמה מגאוני בתראי כל אחד לפי דרכו וסגנונו (זכר יצחק הובא בברכ"ש קידושין סי' י"ט, שם משמיה דהגר"ח, ועיין עוד בלקח טוב להגר"י ענגיל סי' א', אור שמח פ"ב משלוחין).

ועיין בשערי יושר שם דחיליה דידיה מהא דמצינו שריבתה תורה דביד האשה לעשות שליח לקבל גיטה מיד בעלה, ובשליחות זו לא מצינו למימר שתועיל כמי שקיבלה היא, דהרי יד השליח אי אפשר שיהא כיד האשה לפי שאין מעשה השליח מתייחס אל משלחו אלא במקום שמעשה השליח מעשה ראוי ותקף הוא, אולם במקום שאין מעשה השליח ראוי בפני עצמו היאך יתייחס למשלח, והרי זה ככהן שאומר לישראל להיות שלוחו לעבוד עבודה בבית המקדש דפשיטא שתהא עבודה זו פסולה כדין עבודת זר, דהא מעשה פסול הוא ולא יוכשר ע"י שנייחסו לכהן, וכן בגיטין וקידושין איך יכול זה השליח לגרש אשת חבירו, הא מדאינו בעל האישות אין כאן מעשה גירושין כלל, ואיך יתייחס המעשה אל המשלח אחר שמעשה השליח בטל הוא ביסודו. וע"כ דלענין חלות וקנינים לא סגי במה שנייחס מעשה השליח אל המשלח, אלא כלל אחר הוא, דחשבה תורה שליח בקנינים ודומיהן כבעלים עצמם, והרי זה כאילו הופקד קנין האישות דמשלח ביד שלוחו והוא בכוחו יפקיע קנין זה.

אך באמת נראה דאין לדמות ני"ד לזר העובד עבודה בשליחות כהן, דאין דומה כהן הממנה שליח ישראל לעבוד עבודת המקדש לבעל הממנה שליח לגרש את אשתו, דעבודת הזר במקדש פסולה היא ואין עליה שם עבודה כלל, וכן בישראל השולח את העכו"ם למול את בנו (את"ל דיש שליחות לעכו"ם) מעשה פסול הוא, ואין בכח השליחות להכשיר מעשה פסול, אולם במגרש את אשת חבירו אין פסול בעצם המעשה אלא דאין אדם מוסמך לגרש אשת חבירו, וכה"ג כל שיסמיכו הבעלים במנותו זה כשלוחו שוב אין בו חסרון כלל אחר שאין פסול בעצם מעשה הגירושין, ואינו ענין לזר העובד עבודה ועכו"ם במעשה מילה דהוי חסרון בעצם המעשה ואף אם יהיו אלו שלוחים אין מעשיהם כלום, ונדחית ראיית הגרשש"ק.


ב

ועתה נבוא לאור דברי הגאונים במהות ענין השליחות, ונראה לבאר כמה סוגיות בדרך הנ"ל.

הנה לכאורה יש לבאר דברי הריב"ש במה דכתב דלא ילפינן הא מילתא דשלוחו של אדם כמותו אלא מפסח בלבד, היינו דהני תרי קראי דכתיבי גבי גירושין ותרומה לא ילפינן מינייהו דיהא השליח כמות משלחו לפי שענינם במסירת כח והאצלת סמכות מן הבעלים אל שלוחם ובאלה אין השליח צריך להיות כמשלחו אלא יכול לפעול בכחו הוא, שהרי אין גדר שליחות זו אלא האצלת סמכות ולא בעינן שיהא השליח כמו משלחו, ושפיר יפעל השליח במעשיו הוא בכח שקיבל ממשלחו. אולם גבי שחיטת הפסח ענין השליחות הוא בעצם המעשה, דבעינן שמעשה השליח ייחשב כמי שעשאו משלחו, והוא כידא אריכתא דמשלח, ולהכי לא אמרו דשלוחו של אדם כמותו אלא גבי שחיטת הפסח דשליחות במצוה היא.

ובדרך זו נראה לדון בטעם שאמרו (גיטין כ"ג ע"א) דאין שליחות לקטן, דהנה התם אמרו מילתא בטעמא ד"חרש שוטה וקטן לאו בני דעה נינהו", וכ"ה לשון הרמב"ם (הל' שלוחין פ"ב ה"ב) "עושה אדם שליח איש או אשה ואפילו אשת איש, ואפילו עבד ושפחה הואיל והן בני דעת וישנן במקצת מצות נעשין שלוחין למשא ומתן, אבל מי שאינו בן דעת והן חרש שוטה וקטן אינן נעשין שלוחין ולא עושין שליח, אחד הקטן ואחד הקטנה" (וכ"כ עוד בהל' אישות פ"ג הי"ז). וכבר תמהו האחרונים שסתר הרמב"ם משנתו, דהכא נקיט בטעמא לפי שאין הקטן בן דעת, אולם בהל' גירושין (פ"ו ה"ט) כתב טעם אחר, וז"ל "ויש לאשה לעשות שליח קבלה לקבל לה גיטה מיד שלוחו של בעלה, וקטנה אינה עושה שליח לקבלה אע"פ שחצרה קונה לה גיטה כגדולה, מפני ששליח קבלה צריך עדים ואין מעידין על הקטן שאינו בן דעת גמורה", הרי דנקיט הא דטעמא דאין הקטן נעשה שליח לפי שאין מעידין בו, ומשמע דלולי טעם זה כשר הוא לשליחות אף דלאו בר דעת הוא.

אכן לדרך הנ"ל, אפשר דלא בעינן שיהא השליח בר דעת אלא במקום שענין השליחות במסירת כח מן המשלח אל שלוחו, דבזה צריך שיהא בר דעת להאציל וגם לקבל ולפעול בכח משלחו, וכעין גדרי הקנין שבהם נותן אדם או מקבל חפץ מחבירו וכל שאינו בר דעת אינו בר קנין, ה"ה כאשר נותן המשלח מכחו לשלוחו לפעול מכחו ותחומי בעלותו, אולם במקום שענין השליחות כעין ידא אריכתא דמשלח ואין בה משום האצלת כח וסמכות, לא בעינן שיהא בר דעת כל שבידו לעשות אשר נצטווה. וא"כ בני"ד נראה נמי, דבדין האשה העושה שליח לקבל את גיטה מיד בעלה דלאו נתינת כח ובעלות היא אלא שליחות מעשה גרידא (לפי שאין האשה משתתפת במעשה הגירושין ומתגרשת אפילו בעל כרחה, ואין כאן כח ובעלות הראוי לימסר לשליח), אולם בהלכות שלוחין דנחית לאשמועינן כלל תורת השליחות ודיניה, התם פירש עיקר טעמא דאין הקטן ראוי לשליחות דלאו בר דעת הוא, ודו"ק.

 

ג

 

יריעה רחבה היא בתורת השליחות הלכתא דנשתטה המשלח קודם שעשה השליח את שליחותו אם בטלה השליחות אם לאו, וכבר ידועים דברי הקצוה"ח (סי' קפ"ח ס"ב, וכן כבר כתבו הב"י בהל' גירושין סי' קכ"א ובפר"ח שם) דהלכתא דא במחלוקת הרמב"ם והטור היא שנויה. דהנה כתב הרמב"ם (הל' גירושין פ"ב הל' ט"ו) וז"ל "אמר כשהוא בריא כתבו גט ותנו לאשתי ואחר כך נבעת ממתינין עד שיבריא וכותבין ונותנין לה, ואין צריך לחזור ולהמלך בו אחר שהבריא, ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא הרי זה פסול", עכ"ל. וכבר כתב הרמב"ם שם "מה בין פסול לבטל, שכל מקום שנאמר בחיבור זה בגט שהוא בטל הוא בטל מן התורה, וכל מקום שנאמר שהוא פסול הוא פסול מדברי סופרים", ומדנקיט הכא בדינא דנשתטה המשלח דאם נתנו השליח קודם שהבריא הרי"ז פסול, ש"מ מן התורה כשר הוא ואינו פסול אלא מדבריהם. ומאידך כתב הטור (אבה"ע סי' קכ"א)"היה בריא בשעה שצוה לכותבו ואח"כ אחזו החולי אין כותבין אותו בחוליו, ואם כתבו ונתנוהו בחליו אינו כלום לא שנא מת מתוך החולי לא שנא נתרפא", הרי דס"ל דזה הגט אינו כלום אף מן התורה. ופירש באור שמח (הלכות גירושין שם) דפליגי הרמב"ם והטור ביסוד גדר השליחות, דלשיטת הרמב"ם לא תתבטל השליחות אפילו אם נשתטה המשלח בשעת גמר השליחות משום שכבר עמד השליח במקום המשלח בשעה שקיבל כחו מן הבעלים, וא"כ לא איכפת לן במה שנשתטה המשלח, אולם הטור ס"ל דרק פעולת השליח מתייחסת להבעלים אולם המגרש הוא המשלח.

תמצית הדברים, להרמב"ם ענין השליחות בהאצלת כח וסמכות מן המשלח אל שלוחו וכיון שנתן זה המשלח כח אל שלוחו כבר עמד במקומו ואף דנשתטה, יכול לגרש, אולם להטור אין השליח אלא כידא אריכתא דמשלחו ופועל מכחו, וכיון שנשתטה שוב אין בידו לפעול בכחו ופסול זה הגט מן התורה. (וכבר הארכתי בספרי עמ"ס גיטין [סי' ט"ו] דאין הכרח דפליגי הטור והרמב"ם ביסוד דין השליחות, עי"ש).

והנה דקדוק גדול יש בדברי הטור (עיין פר"ח שם שדקדק בזה) שהביא הלכה זו היכא שעשה שליח לכתוב הגט, וז"ל "ואם כתבו ונתנוהו בעודו בחליו אינו כלום", הרי דנקט דהוי הגט פסול דוקא במקום דנכתב וניתן בפסול, וכבר עמד בזה בפרישה וכתב "רצה לומר כתבוהו או נתנוהו", אך בבית שמואל שם (סק"ה) כתב לדייק מהכא דאין הגט פסול אלא אם נכתב וניתן בשעה שאין המשלח בדעתו, אולם אם נכתב בהכשר ולא ציוה הבעל אלא ליתנו ונתנוהו כאשר הבעל שוטה בזה אף להטור הגט כשר מה"ת. ובהגהות הרעק"א השיג עליו וכתב "לענ"ד אין בזה ספק דכי היכי דאם אינו שפוי בשעת הכתיבה דבטל מדאורייתא דבעינן שיהא המשלח בכחו לעשות הדבר בעצמו בשעת מעשה השליחות, הכ"נ לענין שליחות הנתינה, ובטור כתב ואם כתבו ונתנו בחליו אינו כלום, ובפרישה כתב דהיינו או שנתנו, א"כ מבואר דאם לא היה שפוי בשעת נתינה דהגט בטל מדאורייתא". אולם להדיא משמע מדברי הרשב"א (גיטין ע' ע"ב) כדברי הב"ש, דאם לא נתמנה זה להיות שלוחו אלא לנתינת הגט אף בנשתטה המשלח הגט כשר, ולא אמרו לפסול הגט בנשתטה המשלח אלא בשאמר כתבו ותנו.

ולדברינו הנ"ל ביסוד דין השליחות דשני ענינים נאמרו בו, נראה ליישב הדברים כמין חומר, דענין השליחות בנתינת הגט שליחות חלות היא, ובה מאציל המשלח מכחו וסמכותו לשלוחו ליתן הגט ביד אשתו וחשיב השליח כבעל המעשה, לא כן השולח שלוחו לכתוב גט לאשתו דשליחות מעשה היא שאין בה חלות דאין השליח אלא כידא אריכתא דמשלחו, וכיון שכך אין הגט כלום אחר שנשתטה המשלח, דשוב אין ידו כיד משלחו.


ד

אמנם לא אכחד, כי מעודי תמהתי על עצם ההנחה דשני פנים הם ביסוד גדר השליחות, דלא יתכן כזאת שיהיו אלו הענינים חלוקים ביסודם אחר שלא נמצא רמז לזה בסוגיות הש"ס, ואי נקיט הש"ס דשנים הם עניני השליחות למה לא בעינן תרי קראי למילף מינייהו גדרי השליחות למסירת כח מחד וידא אריכתא מאידך, דאם שני גדרים שונים המה לא מצינן למילף חד מחבריה. והלא בסוגיית הגמ' מבואר דלולי שגירושין מהני בע"כ, ותרומה מהני במחשבה ומה דלא ילפינן חולין מקדשים היו למדים זמ"ז.

ועוד דאף במה שכתבתי שלא אמרו כמותו אלא בשליחות דמעשה בעלמא, יש לפקפק, דג' סוגיות יש שבהם אמרו שלוחו של אדם כמותו אף דאין ענינם במעשה גרידא אלא במסירת כח כבקנינים:

א. בקידושין (מ"ג ע"א) פליגי רב ור' שילא גבי שליח קידושין אם שליח נעשה עד אם לאו, "רב אמר שליח נעשה עד אלומי קא מאלימנא למילתיה, דבי רבי שילא אמרי אין שליח נעשה עד כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופיה", הרי דאף בשליח לקידושין דחלות הוא אמרו לשון זה דשלוחו של אדם כמותו, נמצא איפוא דאחר שאמרו חכמים דשלוחו של אדם כמותו (וכדיוקא דהריב"ש) הרי הוא כמותו בכל עניני השליחות אף באותן שענינם במסירת כח.

ב. בנדרים (ע"ב ע"ב) פליגי רבי יאשיה ורבי יונתן אם מצי בעל לעשות שליח להפר נדרי אשתו "האומר לאפטרופוס כל נדרים שנודרת אשתי מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר והפר לה, יכול יהו מופרין תלמוד לומר 'אישה יקימנו ואישה יפרנו' דברי רבי יאשיה, אמר לו רבי יונתן מצינו בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו".

ג. בב"מ (צ"ו ע"א)"אמר ליה רבינא לרב אשי האומר לשלוחו צא והשאל לי עם פרתי מהו, בעליו ממש בעינא וליכא או דלמא שלוחו של אדם כמותו ואיכא". ומכל הנ"ל נראה בעליל דאף במקום שענין השליחות בחלות ונתינת כח מ"מ אמרו שיהא שלוחו של אדם כמותו, וע"כ דהא דאמרו דב' גדרים הם בשליחות לאו גדרים חלוקין הם, ויסוד דין השליחות אחד הוא, שיהא שלוחו של אדם כמותו לכל דבר וענין.

אולם אף זו פשיטא לי, דאין לפרש כללות ענין השליחות בחדא מחתא. הגע בעצמך, לשיטת שמאי הזקן (קידושין מ"ג ע"א) דהאומר לשלוחו צא הרוג את הנפש המשלח חייב, וכי יכול משלח זה לפטור עצמו כאשר יאמר בפני שלשה שליח ששלחתי בטל הוא וכדתנינן (בגיטין ל"ב ע"א) דהשולח גט לאשתו יכול לבטלו שלא בפני שליח אלא דהתקין ר"ג הזקן שלא יהיו עושין כן מפני תיקון העולם, ויהא השליח חייב מיתה ומשלחו פטור, ובוודאי שלא יתכן כדבר הזה. כיו"ב מוכח עוד מהא דתנינן בגיטין (ס"ו ע"א)"מי שהיה מושלך לבור ואמר כל השומע את קולי יכתוב גט לאשתו הרי אלו יכתבו ויתנו", ותמהו בתוס' (שם ד"ה כל) דהכא חזינן דאמירת כל השומע חשיבא כמינוי שליחות, ומאידך בנדרים (ל"ו ע"ב) גבי מודר הנאה תנינן דהיכא דאמר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום מותר זה המודר לתרום עבורו, ש"מ לאו שליחות היא. ותירצו בתירוץ אחד דאף דאמירת כל הרוצה כמינוי חשיבא מ"מ גבי מודר הנאה לאו הנאה היא אחר שלא מינהו בפירוש. וכי נימא דאם יעמוד אדם ברחובה של עיר ויקרא "כל הרוצה להרוג את פלוני יהרגנו" יחשב הכרזתו זו כמינוי שליחות ליענש עליה, הא פשיטא דאף לשמאי הזקן אין זה נכון, אולם זאת עלינו לבאר למה לא חשיבא אמירתו זו ליענש עליה אחר שיש בה משום מינוי שליחות, ולמה אין זה השולח שלוחו להרוג את הנפש נפטר מעונשו כשביטלו שלא בפניו.

והנה להמבואר לעיל דשני גדרים הם בשליחות ניחא, דאמירת כל הרוצה די בה למסירת כח מן המשלח אל שלוחו, אולם בשליחות שענינה בהיות השליח ידא אריכתא דמשלח צריך בה מינוי ושליחות מפורשת שיעשה זה רצונו ויפעל על ידו, ומזה הטעם אין אמירת כל הרוצה מועילה אלא גבי גירושין ולא ברציחה, וכן גבי ביטול השליחות נראה דאין הביטול שלא בפניו מועיל אלא בשליחות שענינה מסירת כח, אולם בעניני השליחות שמהותם במעשה השליח המתייחס למשלחו וכידא אריכתא דמי באלו לא מהני ביטול אלא בפני השליח להודיעו כי מעתה כל אשר יעשה אין ידו בו ואין שמו עליו.

אך נראה ברור דאף אם אין כאן ב' דינים חלוקים ביסוד השליחות מ"מ הכרח הוא לומר דב' אופנים הם בשליחות המתחלקים בפרטי הלכותיהן. וגבי ענינים שבחלות די בשליחות כללית כאמירת כל הרוצה דמהותה בהרשאה גרידא, אולם גבי השליחות במצות ועבירות בעינן מציאות של שליחות שיהא זה שלוחו ועושה רצונו וזו אין לבטלה שלא בפני השליח. הרי לן דב' אופנים הם בשליחות אולם אין כאן ב' דינים החלוקין ביסודן, ולכך אומר אני דב' אופנים אלו יסודן אחד דבכל דיני התורה שלוחו של אדם כמותו, ויכול אדם לפעול ע"י שליחו ויחשב כאילו עשה הוא דאין קפידת התורה על פועל גופו של אדם וכל שעשו אחרים בשליחותו כאילו עשה הוא.

אמנם לפי דברינו יחודש לכאורה דהעושה שליח לכתוב גט לאשתו אינו יכול לבטלו שלא בפניו, דבשליחות של התייחסות המעשה אין ביטול שלא בפניו והרי ביארנו דשליח לכתיבת הגט הוי מעשה בעלמא ואין בו גדר חלות, וזה חידוש. ומשום כך אפשר דשאני שליח לדבר עבירה, וכבר ביארתי במנחת אשר לב"ק סימן נ"א דהיכא דיש שליח לדב"ע לא צריך דין שליחות כלל וחייב אפילו ע"י חשו"ק וגוי, ונראה מזה דגדר שלד"ע אינו דומה כלל לשליחות במצוה או בכתיבת הגט ויסודו במה שגרם לחטא שיעשה, ומשו"כ שונה הוא בדיניו משאר גדרי השליחות ואין בו ביטול השליחות, אבל בשאר כל דיני השליחות, ואף בשליחות דהתייחסות המעשה אפשר דיש ביטול שלא בפניו, ועדיין צ"ב בזה.

 

ה

 

ומעתה שוב יש לעיין מה נתחדש לן באמרם שיהא שלוחו של אדם כמותו וכמו שדייק הריב"ש, הא בעניני השליחות כולם חזינן שאמרו ששלוחו של אדם כמותו. והנראה בזה, דהנה בב' סוגיות מצינו דלא זו בלבד שאמרו ששלוחו של אדם כמותו אלא אף הוסיפו וציינו שם דיש מקום וסברא שיהא השליח שלא כמות משלחו ואף דלכו"ע מהני השליחות. הנה בשמעתתא דשליח נעשה עד ס"ל לרבא דכשר הוא לעדות הגם ששלוחו הוא מ"מ אינו כגופו ליפסל מן העדות, ור' שילא חולק ונוקט דכיון ששלוחו של אדם כמותו הו"ל כגופו. כיו"ב תנינן בב"מ צ"ו ע"א גבי שאלה בבעלים דלא בעי הש"ס אם מהני שליחות או לא, אלא אם השליח כמשלחו ממש חשיב אף להיות כבעליו עימו במלאכתו וליפטר מאונסין. ותלי לן במחלוקת ר' יאשיה ור' יונתן אם שלוחו של אדם כמותו. והנראה מוכרח ומבואר דליכא נ"מ גבי עיקר השליחות וכח השליח אם כמות משלחו הוא או לא, ולא נתחדש דשלוחו של אדם כמותו אלא בענינים צדדיים הנלווים אל השליחות, וכגון אם יוכל זה השליח להיות עד על שליחותו, דבהא נחלקו אם כשר הוא לפי שאינו כמותו ממש או"ד שליחו של אדם כמותו ממש הוא והו"ל כגופו אף לגבי פרטים המסתעפים מן השליחות. ואף בסוגיא דב"מ לא בעי הש"ס לגבי עצם השליחות אם שלוחו של אדם כמותו אם לאו אלא שנסתפקו באומר לשלוחו צא השאל לי אם חשובה שליחותו כדין שאלה בבעלים דכמות משלחו ממש הוא לכל דבר וענין, או שמא רק בעצם שליחותו לחוד חשיב הוא כמשלחו ולאו כגופו ממש להיות כמותו בשאר פרטים הנלווים, וזהו מה שנסתפקו ונחלקו שלוחו של אדם כמותו הוא אם לאו כמותו. כן נראה לי בהלכתא גבורתא דא.

אמנם לאחר שנתבאר כל הנ"ל, נציין דהריב"ש בבאו לחדש ולהדגיש דאף לאחר שידענו את דין השליחות, אכתי לא ידענו דשלוחו כמותו אלא מקרא דקרבן פסח, דן בעיקר במה שאמרו דשליח עושה שליח, וחידש דרק משום דשלוחו של אדם כמותו יכול לעשות שליח במקומו, הרי דאף לגבי חלות כגון שליח הולכה בגירושין הוי כמותו, ונראה ביסוד דרכו דכאשר אמרו כמותו היינו להרחיב את סמכות השליח שיהיה כבעלים ממש לא רק לבצע את השליחות עצמה אלא אף למנות אחרים במקומו כאילו הוא הוא בעל הדברים, והדברים מתיישבים היטב לפי דרכנו, ודו"ק בזה כי הדברים עמוקים.

 

ב


נציגי ציבור אם דינם כבעלים או כשליחים

פס"ד בדו"ד בין שתי קהילות

על נכס שנמכר וקמו עוררין על המכר

בדו"ד בין קהילת ש. ת. (צד א') ומוסד ב. ת. (צד ב').

צד א' מכר לצד ב' מבנה בשכונת... מבנה זה היה בחזקתו של צד א' שנים רבות ושימש כאולם אירועים. מספר חודשים לאחר שצד ב' נכנס לנכס ועשה בו שימוש, קמה קבוצה של בני הקהילה וערערה על המכר בטענה שהנכס שוה הרבה יותר מהסכום ששילם צד ב'. גבאי הקהילה שניהלו את המו"מ מודים בדיעבד שיתכן שטעו ויכלו לקבל מחיר טוב יותר, אך לדבריהם פעלו בתום לב ולפי עצות של מתווך מוסמך. צד ב' אינו מוכן לוותר על הנכס ולבטל את המכר אא"כ יחוייב לעשות כן עפ"י הלכה.

הנה הלכה פשוטה בישראל דאין אונאה לקרקעות (ב"מ נ"ו ע"ב, חו"מ רכ"ז סל"ב). אך גם זו הלכה פשוטה דשליח שמכר וטעה המכר בטל משום דהבעלים יכולים לטעון לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, וכמבואר בקידושין (מ"ב ע"ב, חו"מ רכ"ז ל').

ולפי"ז נראה לכאורה דכיון שהמכר נעשה ע"י גבאי הקהילה שהם נציגי הציבור ולא את שלהם מכרו אלא נכס ציבורי, אם אכן טעו המכר בטל משום דלתקוני נתמנו ולא לעוותי.

אך באמת נראה דאין הדבר כן, ונציגי הציבור המוסכמים על הציבור אין דינם כשליח בעלמא אלא כבעלים עצמם. וכבר כתב כן בשו"ת פני יהושע (ח"ב סימן צ"ט) דשליח ציבור שטעה בשוגג אין מקחו בטל.

ובשו"ת בית שלמה (חשן משפט סימן מ"ז) הסכים לדבריו והביא ראיה מהמבואר בכתובות ע"ד ע"א דיהושע היה שליחו של מרע"ה לחלוקת ארץ ישראל והשליחות לא בטלה במות המשלח, דשליח ציבור שאני ואין כללי השליחות הכלליים חלין עליו.

ועיין או"ח סימן קנ"ג סעיף ז' ברמ"א דכל דבר שבקדושה שמותר למוכר נמכר ללא הכרזה ואין בו אונאה. ובט"ז סק"ח כתב דאף במטלטלי אין אונאה דאם בקרקע הלא לעולם אין אונאה בקרקעות, אך לא פירש למה אין בו אונאה, ולכאורה ביאור שיטתו דאין כלל אונאה במכירת הציבור. אך המגן אברהם שם ס"ק י"ט כתב דמיירי בקרקע וקמ"ל דאין דין שבעה טובי העיר כשליח שאם טעה בטל משום לתיקוני שדרתיך ולא לעוותי.

הרי לן דעת המג"א דנציגי ציבור אין דינם כשליחים אלא כציבור עצמו.

ואף אם יש מקום לדון בזה ולהוכיח ממקורות שונים דדין שליח ציבור ושבעה טובי העיר כדין שליח בעלמא, אין להוציא מן המוחזק ויכול לומר קי"ל כהני גדולי הפוסקים שבאמת הלכה כמותם.

ומשו"כ נראה דהמקח קיים ונכס זה נשאר בחזקתן של הרוכשים, צד ב'.

והאמת והשלום אהבו

אשר וייס

 

הנסים הנסתרים

"מן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כולה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם" (רמב"ן סוף פר' בא).

הרמב"ן פתח לנו צוהר גדול להבנת סוד הנסים והנפלאות שעשה הקב"ה לישראל במצרים, הנסים לא נעשו לישראל על מנת שישמשו למקומם ושעתם בלבד אלא להאיר לנו את הדרך בחשכת הגלות ולהחדיר בלבנו הכרה ברורה שגם בזמנים, במעשים, ובענינים הנראים לעינינו כ"טבעיים", מעשים אשר אין יד ה' גלויה בהם לעין כל, עלינו לראות ולהרגיש את השגחת הקב"ה עלינו, הנסים נעשו לישראל כדי שעל ידם נוכל להודות לאבינו שבשמים ולהלל את שמו הגדול על כל נשימה ונשימה כפי שציוונו חז"ל (בראשית רבה י"ד ט') "על כל נשימה ונשימה צריך אדם לקלס לבורא".

וכי מה הוא מושג ה"נס" ומה פשרו, בלשון בני אדם קשורים הנס והפלא זה בזה כאילו כרוכים ירדו מן השמים, וכך אנו אומרים בתפילה "על הנסים ועל הנפלאות", אך בלישנא דקרא פירוש הנס הוא דגל "כנשא נס הרים תראו וכשמוע קול שופר תשמעו" (ישעיהו י"ח ג') וכן מצינו "אל חומות בבל שאו נס" (ירמיהו נ"א י"ב) וגם בתפלה אנו אומרים "ושא נס לקבץ גלויותינו", הרי לנו שני פירושים בענין ה"נס", אך נראה דאין כאן שני פירושים שונים אלא שנים שהם אחד המה, דזה תכלית כל ההנהגה הנסית והעל טבעית לשמש כדגל על ההנהגה הטבעית, ומה דרכו של דגל לסמל ולהפגין בעלות ושלטון וריבונות על מדינה, עיר, או מבצר עליו הוא מתנוסס, כך על הנס לשמש דגל ולהפגין את שלטון הקב"ה על תבל ומלואה וכל מעשה בראשית, "עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם".

ונראה לפי זה ליישב מה שתמהו האחרונים על דברי הרמ"א באו"ח סימן תרפ"ב סעיף א' דאם שכח לומר יעלה ויבא בברכת המזון יאמר "הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשה לאבותינו" והקשו מהמבואר בברכות נ"ד ע"א "היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר הרי זו תפלת שוא" ואמרו שם ס' ע"א דאין מזכירין מעשה נסים, שהרי שאין להתפלל על הנס (ועיין בישועת יעקב שם ס"ק ב').

ולפי הנ"ל נראה דבודאי מותר להתפלל על נס שימלא את יעודו המושלם להיות ל"דגל" ולשמש אות ולמופת על שלטון הקב"ה בעולמו, וכאותם נסים שנעשו לאבותינו שעל ידם נתקדש שם שמים, דהלא ודאי שמצוה גדולה היא להתפלל שיתקדש שמו יתברך בעולמו, וזה תכלית כל הוייתנו ומאוויינו לייחד ולקדש שם שמים בעולם, אבל נס שלא יוכל להביא לייחוד שמו יתברך בעולמו הוא נס שוא וממילא התפלה עליו היא תפלת שוא, ומי שמתפלל שתלד אשתו זכר הרי זה תפלת שוא, דאף בעל הנס לעולם לא יכיר בנסו שהרי לעולם לא ידע אם זכר היה מתחלה או שנקבה היתה ובנס נהפכה לזכר וכיון שנס זה לעולם לא יוכל לשמש כדגל ולמופת לקידוש שם שמים אין להתפלל עליו.

ובמסכת שבת נ"ג ע"ב אמרו "מעשה באחד שמתה אשתו והניחה בן לינק ולא היה לו שכר מניקה ליתן ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה והניק את בנו, אמר רב יוסף בא וראה כמה גדול אדם זה שנעשה לו נס כזה, א"ל אביי אדרבה כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית" ובתוס' ישנים שם תמהו ממה דמבואר במדרש דנס זה נעשה במרדכי והניק את אסתר, ונראה בדרכנו שאינו דומה הנס שנעשה למרדכי ואסתר שהיה אחד מן הנסים שהביא בסוף הדברים לקידוש שם שמים גדול ונשגב, ובנס כזה הממלא תכלית נשגבה בודאי לא אמרו כמה גרוע אדם זה (ועוד שסדרי בראשית לא נשתנו לו דהיינו לאדם אלא למען קדש שם שמים בעולם וז"פ) דזה הלא תכלית כל הנסים הגדולים והמפורסמים שנעשו לישראל לייחד את שמו הגדול בעולם ולשמש כדגל להשגחת השם.

וכהדין מתלא מתלין בירושלים, מעשה בילד ששאל את אביו בליל הסדר לאחר ששמע אותו מפליג בנס קריעת ים סוף, השיבנו אבינו, הלא הקב"ה ברא את הים, וא"כ מה חידוש יש במה שהוא יכול לבקעו, ענה האב, אמשיל לך משל למה הדבר דומה, פסל אחד היה, אומן גדול במקצועו שאין כמותו בכל הארץ, יום אחד פסל האומן סוס מאבן שיש והניח אותו ברחובה של עיר על מנת שיראוהו הבריות ויאמרו כמה נאה אומנותו של זה, והנה דור הולך ודור בא ואין איש שם אל לבו להביט אל סוס האבן שבצד הדרך ולהפליא את יפיו, האומן נשבר בלבבו והושפל ברוחו ובא לביתו אבל וחפוי ראש על שאין הבריות נהנים מאומנתו ומשבחים יופיה, נחמוהו בני ביתו ואמרו לו, כל כך נפלאים מעשיך עד שידמו בני האדם שסוס חי עומד בצדי הדרכים, וכי יעמדו משטף הליכתם ועיסוקם כדי להביט בסוסים ובחמורים, וכי מה אעשה שאל הפסל, וכי אעשה פסל שאינו דומה לסוס אמיתי ואקלקל את מעשי ואקפח את פרנסתי, לא, יעצו לו מקורביו אלא קח את הסוס אשר עשית וחלקהו לחצאין וכל העובר ישתומם על החזיון הפלאי שלא נראה כמוהו מעולם, סוס מחולק לחצאין עומד על רגליו, וכאשר יתבוננו בני האדם בתופעת הפלא יווכחו לדעת שלא סוס פשוט הוא העומד בפניהם אלא יצירת הוד והדר מלאכת מחשבת של רב אומן וגדול כשרון.

כך השיב האב לבנו הנבון, זו היא פשרה של קריעת ים סוף, לו זכינו ללב טהור, לנפש חפצה, ולשכל הצמא ומשתוקק לדעת ולקירבת אלקים, לא היה הקב"ה צריך לבקוע את התהומות כדי להשריש בלבנו אמונתו ואהבתו, והיינו רואים בים עצמה כמו בכל הבריאה את מעשי ידיו של יוצר בראשית ופינו היה מלא כים להודות ולהלל לשמו הגדול כמו שאמר הנביא ישעיהו "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא מרוב אונים ואמיץ כח איש בל נעדר" (ישעיהו מ' כ"ו) וכמו שאמר המלך דוד "כי אראה שמיך מעשי אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה מה אנוש כי תזכרנו" וכו' (תהלים ח') וכך כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ב "היאך הוא הדרך לאהבתו וליראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול" וכו', אך דא עקא, תרדמת ההרגל מעמעמת את הרגשותינו ומקשיחה את לבבנו עד שאנו בני האדם עוברים ושבים ואין איש שם אל לבו להתבונן במעשי ה' ונפלאותיו האופפים אותנו מכל עבר וחופפים עלינו מכל צד, עד שבא הקב"ה ברוב חסדיו וקרע לנו את הים על מנת שנתבונן לא רק בקריעת הים אלא אף בים עצמו ובכל הבריאה כולה ונראה בהם את ידו הגדולה והשגחתו וחסדו הגדול עלינו בכל דבר ודבר ובכל שעה ושעה ונודה ונהלל לשמו יתברך על כל נשימה ונשימה.

ואמרתי מאז בדרך דרוש לפרש את הכתוב על ימות המשיח "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" (ישעיה י"א ט') דקריעת ים סוף תכליתה לחזק את אמונת בני ישראל לדורות עולם לראות את יד ה' בתוך חוקי הטבע וסדרי בראשית אך לע"ל כאשר הנהגת ה' תהיה גלויה תמלא הארץ דעה את ה' אף כאשר "מים לים מכסים" ושוב לא יהיה צורך בייבוש התהומות להשריש את אמונתו בלבנו.

ולא רק בנפלאות הטבע ויופי תופעותיו יש לראות את יד ה' והשגחתו אלא אף בכל ענין ומאורע שבחיי הפרט, ולא כאנשים הפונים אל אביהם שבשמים רק בעתות צרה או כאשר הם עומדים בפני הכרעות הרות גורל, אלא כפי שהורונו חז"ל להודות לשמו על כל נשימה ונשימה, וכבר התאונן על זה רבינו יונה בפירושו למשלי פרק ג' פסוק ו' "בכל דרכיך דעהו וכו', בכל פועל אשר תבקש לעשות זכור את השי"ת וקוה אליו להצליחך בו ותלה בו בטחונך ותשב אליו לבך כי אין הפועל בידך, והוסיף המקרא הזה על מה שאמר תחלה 'בטח אל ה' בכל לבך' כי יש מי שבוטח בהשי"ת בכלל ומאמין שהכל בידי שמים ובוטח בו ולא יבטח באדם ולא בכחו ושכלו, ואך לא ישוב ענין הבטחון אל לבו בפרטים, ר"ל בכל מעשה אשר יעשה על כן אמר בכל דרכיך דעהו פירוש בכל פרטי מעשיך, בכל דרך ופעולה זכרהו" וכו', ועוד הוסיף שם רבינו יונה בסיום דבריו "ודע כי יש אנשים שעיניהם אל ה' במעשה גדול אם יבקשו לפרוש בים לסחורה או לצאת בשיירה ובמעשה קטן לא יזכרו את השם וכו', על כן אמר בכל דרכיך דעהו בדבר גדול או קטן כי אחר שכל הפעולות תלויות ביד ה' וכל ההצלחות בחסדו חייב אדם לזכרו בכל מעשיו" עי"ש בדבריו הנפלאים שהם דרך חיים ותוכחת מוסר בהנהגת האמונה והבטחון.

והצה"ק הר"ר נחמן מברסלב זצ"ל היה מדריך ומרגיל את החוסים בצילו להתפלל אל ה' אף בשפתם השגורה בפיהם כפנות התינוק אל אמו, כי הבטחון על ה' והתפלה אליו בכל דבר ודבר הוא יסוד ומבחן האמונה.

תא חזי מה שכתב רבינו יונה בפירושו למס' ברכות דף ד' ע"ב לבאר את מה שאמרו שם חז"ל כל הסומך גאולה לתפלה מובטח לו שהוא בן העולם הבא ותמהו בדבריהם למה יובטח שכר גדול ומופלג על פרט קטן מדיני התפלה, וביאר "ועוד אמר מורי נ"י טעם אחר, מפני שכשמזכיר יציאת מצרים ומתפלל מיד הוא מראה שבוטח בה' בתפלה כיון שמבקש ממנו צרכיו, שמי שאינו בוטח בו לא יבקש ממנו כלום וכן נראה בשמות רבה פרשת בא אל פרעה שאומר שם שכשראו ישראל הנסים והנפלאות שהיה עושה עמהם הבורא שלא כטבעו של עולם בטחו בו ועל זה נאמר 'וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים וכו' ויאמינו בה', וכיון שהוא מזכיר עכשיו אותה הגאולה שבטחו אבותינו בה' והצילם ומתפלל מיד נמצא שגם הוא בוטח בו שיענה אותו כמו שענה לישראל בעבור שבטחו בו ומפני זה מזכיר אותה הגאולה ומתפלל מיד, והבטחון הוא עיקר היראה והאמונה ולפיכך זוכה בסיבתו לחיי העולם הבא", הרי שעיקר האמונה היא הבטחון על ה' והתפלה אליו למילוי צרכי האדם בכל ענין וענין. וכמה גדול החיוב להתחזק בבטחון על ה' בכל דבר ודבר שהרי נאמר "ארור הגבר אשר יבטח באדם" (ירמיהו י"ז ה') והבוטח בה' נתברך כמ"ש (שם ז') "ברוך הגבר אשר יבטח בה'" וכאשר יתאמץ האדם במדה זו מסייעין לו מן השמים דכבר כתב הרמב"ם באגרת תימן שהקב"ה קבע אמונתו בטבע הנפש היהודי כמ"ש "וגם בך יאמינו לעולם".

והתבוננות בענינים אלו דהיינו בנסים שעשה הקב"ה לישראל משפיעה על האדם אהבה ויראה ומחזקת בו את האמונה והבטחון עד שהוא מקבל על עצמו עול מלכות שמים באהבה וכמבואר עוד בדברי רבינו שם בברכות דתכלית יצי"מ היתה קבלת עול מלכותו ית"ש עלינו להיותנו לו לעבדים כמו שנאמר "כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" וכשהוא סומך גאולה לתפלה הוא מוכיח שמכח זכירת יצי"מ הוא מקבל על עצמו עול העבדות וכמ"ש חז"ל "איזו היא עבודה שבלב זו תפלה (תענית ב' ע"א) ולפיכך הוא זוכה לחיי העולם הבא, וזה תכלית הזכירה וההתבוננות במעשי הנסים ובזכר יציאת מצרים.

ונראה בזה ביאור שיטת הרמב"ם בענין זכירת יצי"מ בכל יום ולילה דהנה פסק הרמב"ם בהל' קריאת שמע פרק א' ה"ג כבן זומא בברכות י"ב ע"ב דמצוה להזכיר יצי"מ בכל יום ולילה, אך לא הביא מצוה זו בספר המצוות ובמנין המצוות ונתקשו האחרונים בטעם הדברים (ועיין בצל"ח בברכות שם ובאור שמח בהל' קר"ש שם) ונראה דס"ל להרמב"ם דמצות זכירת יצי"מ אינה מצוה בפני עצמה אלא חלק ממצות קריאת שמע, ולכאורה צריך ביאור מה ענין זכירת יצי"מ לקריאת שמע שעיקרה קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות כמבואר במשנה ברכות י"ג ע"א, ולהנ"ל נראה דגם זכירת יצי"מ היא מבוא לקבלת עול מלכות שמים כאשר על ידו מתעורר האדם לעבדות שהיא תכלית יצי"מ והוא מקבל על עצמו עול מלכות שמים כעבד המקבל על עצמו את עול רבו.

 

תגיות: