חנינת פושע מלשאת את עונשו מתוך חמלה על אחרים (תשע"ג)

מרן הגאב"ד שליט"א

"ועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדני והנער יעל עם אחיו. כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי פן אראה ברע אשר ימצא את אבי" (מ"ד ל"ג – ל"ד).

א

בפרשה זו האריך בעל עקידת יצחק, רבינו יצחק ערמאה (שער ל') לבאר דיש רשות ביד המלך או ביד בית דין לא להעניש את חייבי העונשים, אם יש בכך צורך ציבורי או מתוך רחמים על החפים מפשע.

ופירש בכך את בקשתו של יהודה ליוסף, כי אף אם אמנם פשע בנימין וגנב את כוסו של פרעה ונתחייב מיתה כדברי יוסף, מ"מ מבקש הוא ממנו למחול לו פשע וחטאה ולחון אותו כדי שלא לראות ברע אשר ימצא את אביו הגדול.

והגאון הביא לסברא זו שלש ראיות:

א. דוד האריך אפו עם יואב אף שהרג את אבנר ונתחייב מיתה (ש"ב פרק ג'), וכן מחל לשמעי בן גרא אף שמרד במלכות (שמואל ב' י"ט כ"ד), משום שרבים צריכים להם, ויש רשות ביד המלך לחון את החייב מיתה אם יש צורך גדול בדבר.

ב. אף שיהונתן עבר על החרם ונתחייב מיתה מ"מ כתיב (שמואל א' י"ד מ"ד – מ"ה) "ויאמר שאול כה יעשה אלהים וכה יוסיף כי מות תמות יונתן. ויאמר העם אל שאול היונתן ימות אשר עשה הישועה הגדולה הזאת בישראל חלילה חי ה' אם יפל משערת ראשו ארצה כי עם אלהים עשה היום הזה ויפדו העם את יונתן ולא מת".

ג. דוד מלך ישראל פסק כי בן האשה התקועית לא ימות אף שהרג את אחיו, כי האשה התחננה על נפש בנה. (שמואל ב' י"ד י"א).

והנה כבר הקדים אדוננו הרשב"א לדון בשאלה דומה, ובשו"ת הרשב"א (ח"ה סימן רל"ח) האריך להביא ראיות מן התנ"ך ומן הש"ס דיש לפעמים להעלים עין מעוברי עבירה ומעונשם, והעלמה זו מצוה היא, והביא אף הוא ראיה מדוד המלך שלא העניש את יואב ואת שמעי. ועוד הביא מה שאמרו חז"ל (שבת ט"ו ע"א) שארבעים שנה קודם חורבן הבית גלו סנהדרין וישבו בחנית כדי שלא לדון את הרוצחים, עי"ש.

ותמצית דברי הרשב"א שיש לנהוג עם הציבור במתינות ובזהירות וכפי שכתב בתחילת דבריו.

"דע כי לשון רכה תשבור גרם, ולעולם כל מישר ומישר, ופנה דרך לפני העם, להסיר המכשלה את העם, צריך לעלות מן הקלה אל החמורה. ואין נוטלין כל החבילה ביחד, ואחר כוונת הלב הדברים אמורים. כבר ידעת מ"ש בנזיר (כ"ג ע"ב) גדולה עבירה לשמה, ממצוה שלא לשמה".

ואף שלכאורה נראה שדברי הרשב"א ודברי העקידה אחד הם, באמת בשני לשונות ידברו ואין דבריהם מכוונים זל"ז.

כי כל תשובת הרשב"א תוכחה והדרכה לרב ומנהיג בעדתו שלפעמים א"א לחזק את בדקי הבית בחוזק יד, אלא במתינות ותוך כדי העלמת עין וביטולה זו קיומה, אך לא מצינו בדברי הרשב"א שיש סמכות ביד בי"ד להמנע מלקיים מצות עונשי בי"ד משום צורך ותועלת הציבור או מסיבה אחרת. ובעל עקידת יצחק רוח אחרת היתה בקרבו ודעתו דרשאי המלך ורשאי בית הדין לחון ולמחול לבעל עבירה כאשר השעה צריכה לכך. מר אמר חדא ומר אמר חדא ופליגי.

ומ"מ ברור דלהבנת הרשב"א אין ראיה מהנהגת דוד מלך ישראל עם יואב ושמעי דיש רשות ביד בי"ד ומלך לבטל מצות העונשים לצורך השעה.

ולגבי פדיית יונתן מעונש החרם שהוכיח ממנה בעקד"י שיש רשות לחמול על הפושע, באמת יש לעיין על מה נתחייב יונתן מיתה. וידועה דעת הרמב"ן במשפט החרם ובפירושו על התורה דכל העובר על חרם חייב מיתה. ומקרא מלא דיבר הכתוב "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת" (ויקרא כ"ז כ"ט).

אך הריטב"א בכתובות (ל"ז ע"ב) נקט דאין זה אלא אסמכתא, וכל גדר חרמי ציבור אינו מה"ת כלל אלא מדברי קבלה. ועיין בקרית ספר סוף הלכות ת"ת שכתב לחלק דרק חרם של רוב ישראל הוי מה"ת ושאר כל החרמות אינם מה"ת, עי"ש.

ומ"מ נראה דשאני חרמי ציבור שכל עיקר עניינם חיזוק הנהגת הציבור ע"י המלך או בי"ד, ומסתבר אפוא דיש בידם לחון ולסלוח משא"כ בביטול מצות התורה, וז"פ.

אך באמת אין מכל סוגיא זו ראיה כלל דכבר כתב הרמב"ן שם דכיון שבא נס על ידו ידעו שבשוגג עבר על החרם ולא במזיד ופטור היה מכל עונש.

ובענין האשה התקועית, עיין באור שמח בפ"ב מהלכות רוצח ה"ד שהביא מש"כ הרלב"ג שאכן נסתפק אם רשאי המלך למחול לרוצח ולא להענישו. והאור שמח כתב שם שדוד אסר לקבל עדות על רוצח זה וממילא פטרו מן העונש. אך לא הבנתי דבריו כלל, שהרי גם קבלת העדויות ועשיית המשפט מצוה דאורייתא הן ולא רק המתת הרוצח, ומה הועילו חכמים בתקנתם.


ב

ע"כ דנתי קצת בראיותיו של בעל עקידת יצחק מן הכתובים ועתה נעיין בדברי הגמ' והפוסקים.

הנה מבואר במשנה בסנהדרין (י"ח ע"א) דמלך ישראל אינו דן ואין דנים אותו, ובגמ' שם (י"ט ע"א) מבואר דמשום מעשה שהיה תיקנו כן מעובדא דינאי המלך ושמעון בן שטח, עי"ש. ולכאורה תמוה איך עקרו דבר מה"ת משום מעשה שהיה, דהלא מה"ת מצווים אנו לדון כל אדם אף מלך ישראל חייב בכל המצוות שבתורה ועל הבי"ד לדונו ולהענישו.

ולכאורה צ"ל דעקרו דבר מה"ת בשוא"ת, ואפשר דמשום פקו"נ תקנו כן.

אמנם מדברי הרמב"ם מבואר דכך תקנו משום תקנת הדת, וז"ל הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ג ה"ז).

"כבר ביארנו שמלכי בית דוד דנין אותן ומעידין עליהן אבל מלכי ישראל גזרו חכמים שלא ידון ולא דנין אותו, ולא מעיד ולא מעידין עליו, מפני שלבן גס בהן ויבא מן הדבר תקלה והפסד על הדת".

ובכסף משנה שם כתב סברא מחודשת לחלק בין מלכי בית דוד למלכי ישראל, דכיון דבמלכי בית דוד כתוב להדיא שעליהם לעשות דין ומשפט וכדכתיב (ירמיהו כ"א י"ב) "בית דוד, כה אמר ה' דינו לבקר משפט", אין לבטל מצוותם משום מעשה שהיה כדי שלא לסתור את תורת משה רבינו, אבל במלכי ישראל שלא כתיב להדיא תיקנו שאינם דנים ואין דנים אותם משום מעשה שהיה עי"ש.

הרי שביטלו מדת המשפט משום חשש הפסד על הדת.

ומ"מ אין להביא מכ"ז ראיה לנידון הנ"ל, דבסוגיא זו הוי תקנת חכמים, ויש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת, ואין זה ענין לבי"ד מסויים אם יש לו רשות שלא להעניש, ודו"ק.

והנה במס' שבת (ט"ו ע"א) אמרו דארבעים שנה קודם חורבן הבית גלתה סנהדרין וישבה בחנויות, ושוב לא דנו דיני נפשות, ולא נתפרש טעם הדבר שגלו, אך בעבודה זרה ח' ע"ב מבואר "שלא דנו דיני נפשות, מאי טעמא, כיון דחזו דנפישי להו רוצחין ולא יכלי למידן אמרו מוטב נגלי ממקום למקום כי היכי דלא לחייבי". והרשב"א (בתשובה הנ"ל) הוכיח מזה דיש על בי"ד לפעמים להעלים עין מן הרשעים כמבואר. ולא הבנתי לשיטתו איך נפרש את לשון הגמ' ד"נפישי רוצחין ולא יכלי למידן", דהלא להבנתו יכלו לדון אלא שבחרו להעלים עין מן הרוצחים.

ובאמת לא ידעתי כונת הגמ' דכיון דנפישי רוצחין לא יכלי למידן. האם זה משום שמרוב קלקול הדור לא מצאו עדים כשרים דהעדים חששו לנפשם וא"א היה להאמינם ולסמוך עליהם, או שמא משום סכנה שעל הדיינים מנקמת הרוצחים ומשפחותיהם.

אמנם בכתובות (ל' ע"א ד"ה מיום) כתבו התוס' דלפעמים היו חוזרים ללשכת הגזית כדי לדון דיני נפשות בעבירות אחרות אבל לא לדון את הרוצחים, ומשמע מדבריהם דבאמת יכלו לדון את הרוצח אלא שלא רצו לעשות כן, אך אין מזה כל סתירה לדברינו, דמצד עצם דין התורה ודאי היה בידם לדון, אך עדיין אפשר שהחליטו לא לדון מן הטעמים הנ"ל. ודו"ק כי קצרתי.

ובדעת הרשב"א צ"ל דעונש מות תכליתה לא רק להעניש אלא בעיקר להתריע, למען ישמעו וייראו, וכמ"ש הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פרק מ' – מ"א) וכיון דחזו בנפשייהו דנפישי רוצחים ולא נתרעו מן העונש החליטו ברוח קדשם לגלות ממקומם כדי שלא לדון ד"נ, ודו"ק.

ומ"מ כיון שלא זכינו לאורן של הראשונים בסוגיא זו אין להביא ממנה ראיה אם רשאים בית דין להמנע מלדון ולהעניש משום צורכי הזמן, ודו"ק בזה כי קצרתי.

ועיין ברמ"א סוס"י של"ד ביו"ד (סעיף מ"ח) שבזה"ז נהגו שלא להחרים ולנדות עוברי עבירה, והרמ"א כתב דכיון שאין אדם חייב להוציא הוצאות כדי למחות בעבריינים נהגו שלא לנדות. אך הט"ז (שם ס"ק כ"ג) הביא מהדרישה דמהר"ם נתן טעם אחר דלפעמים יכול לבא לידי שפיכות דמים, עי"ש.

ובל עיקר שאלה זו שעורר בעל עקידת יצחק נראה לחלק בין דין המלכות לדין הסנהדרין דמסתבר דיש סמכות ביד המלך לחון ולחמול לפי צורך השעה והענין, כיון דתמצית משפט נמלך תיקון החברה, אך לא כן דין בי"ד, ולגבי משפט התורה יקוב הדין את ההר ואין רחמים בדין, אלא חובה גמורה היא לעשות דין ומשפט, כך נראה ברור לענ"ד, ודו"ק. בא וראה מש"כ הנצי"ב בהעמק דבר פרשת משפטים (שמות י' י') "              ". הרי לן דאף שדוד חמל על נפשה האומללה של אשה זו, לא ניתן רשות לבי"ד לנהוג כן.


ג

אם יש להמנע מלנדות מחשש שהמנודה ישתמד

הנה כתב הרמ"א ביו"ד סימן של"ד סעיף א' "ומנדין למי שהוא חייב נידוי, ואפילו יש לחוש שעל ידי כן יצא לתרבות רעה, אין לחוש בכך".

ומקור הלכה זו בתרומת הדשן בפסקים סימן קל"ח, והביא ראיה ממס' קידושין (ע"ב ע"א) "כי הוה ניחא נפשיה דרבי, אמר... בירתא דסטיא איכא בבבל, היום סרו מאחרי המקום, דאקפי פירא בכוורי בשבתא ואזיל וצדו בהו בשבתא, ושמתינהו ר' אחי ברבי יאשיה ואישתמוד". וכתב בתרוה"ד דלא נאמרו הדברים ע"י רבינו הקדוש אלא להשמיענו דאין להמנע מלנדות ולהעניש את הרשעים אף אם יש חשש שישתמדו. ומתוך כך כתב לדחות את דעת מי שרצה להקל בגט שנכתב שלא כדין כדי שלא תצמח תקלה אם נאסור את האשה להנשא. ורב זה הסתמך על מה שחששו חכמים שלא תצאנה בנות ישראל לתקלה ומשו"כ תיקנו שכאשר האשה אומרת מאיס עלי כופין את הבעל לגרשה, הרי שחששו חכמים שלא תצאנה בנות ישראל לתקלה. ובתרוה"ד הוכיח מדברי הגמ' בקידושין שלא נמנעו מלנדות אף אם חששו שהמנודה ישתמד.

(והרא"ש בכתובות פ"ח סימן ל"ה דחה את ראית השואל מטעם אחר, דאף שתיקנו שכופין את הבעל ליתן גט, אין זה אלא משום שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, והגט כשר, אבל ודאי אין להתיר את האסור ולהכשיר את הפסול מחשש תקלה, עי"ש).

והט"ז שם סק"א דחה את דברי הרמ"א ותמה על תרוה"ד דכי ינדו אדם כדי להרחיקו מעבירה קלה ויביאוהו לעבירה חמורה ולעבר פי פחת של שמד שכל באיה לא ישובון, עי"ש.

והש"ך בנקודת הכסף חלק על הט"ז וכתב "כיון דדין בי"ד הוא שמנדין אותו אין לחוש, דאל"כ בטלה דין ישראל".

ולכאורה יש לדון מתוך דבריהם לגבי דברי העקידת יצחק. אך מתוך דקדוק בעומק דברי הפוסקים האלה בשאלה זו נראה שאין לדמות מילתא למילתא ואין ללמוד ממחלוקת זו לגבי השאלה הכללית לא לקולא ולא לחומרא. דמחד גיסא סברת הט"ז לכאורה עצומה, דהלא כל ענין הנידוי אינו אלא כדי להרתיעו ולהרחיקו מן העבירה, ואם על ידי כך יצא לתרבות רעה וישתמד יצא שכרו בהפסדו, ומשו"כ ודאי מסתבר שאין לנדותו. ומאידך גיסא גם טענת הש"ך גדולה ועצומה, דאם נתחשב בחשש שיצאו לתרבות רעה בטל כל דין ישראל, וכל חייבי העונשים יאיימו להשתמד ולית דין ולית דיין. אך אין ללמוד משיטת הט"ז דיש רשות לפטור את החייב מן העונש משום שאר דברים וגם אין ללמוד משיטת הש"ך דאין רשות לפוטרו.

אך עוד כתב שם הט"ז ללמוד מן ההיתר של מהר"י מינץ לגבי מינקת חבירו, וכדי לעמוד על דבריו הקצרים נרחיב קצת בפולמוס זה.


ד

אם יש להקל בהלכה מחשש שמא יצאו לתרבות רעה

הנה כתב בשו"ת מהר"י מינץ סימן ה' להתיר לישא את מינקת חבירו תוך כ"ד חודש מתוך חשש שאם לא יתירו נישואין אלה תצא האם לתרבות רעה. ומעשה שהיה באשה שהרתה וילדה בזנות, ולא היה בידה לכלכל את בנה היילוד, ומתוך חשש שינהגו בה מנהג הפקר ועבירה, ותצא לתרבות רעה התיר לישאנה.

והגאון השתית את דבריו על סוגיא במס' גיטין (מ"ג ע"ב) באשה אחת חציה שפחה וחציה בת חורין ומשום שנהגו בה מנהג הפקר כפו את רבה לשחררה, אף שהמשחרר עבדו עובר בעשה, וק"ו בנידון דמינקת חבירו שאינו אלא איסור דרבנן כמבואר ביבמות (מ"ב – מ"ג), עי"ש.

ורבים חלקו עליו ובראשם הבית יוסף בשו"ת בית יוסף הלכות כתובה סימן א' שדחה דבריו בחריפות יתירה. אך הרמ"א הביא את תשובת מהר"י מינץ באהע"ז סימן י"ג סעיף י"א, ובדרכי משה כתב דאם יש חשש שרבים יכשלו בה יש להקל, עי"ש.

והט"ז בבאו לחלוק על תרה"ד והרמ"א לגבי נידוי הסתמך גם על דעת מהר"י מינץ שהקיל לגבי מינקת משום חשש שמא תצא לתרבות רעה. הרי לן שדעתו להקל לא רק לגבי נידוי שכל ענינו רק להרחיק את האדם מן העבירה, כנ"ל, אלא גם בהכרעת ההלכה יש משקל לחשש זה, עי"ש.

והנה אף שרבים חולקים על מהר"י מינץ, ודעתם שאין להתחשב כלל עם העבריינים והלעיטהו לרשע וימות ואין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירו היכא דפשע ונקטו שאין מקום להקל משום בעלי עבירה, מ"מ כאשר יש חשש גם לגבי אחרים שלא חטאו ולא פשעו הקילו טפי.

ראה מש"כ בנודע ביהודה (תניינא אהע"ז סימן ל"ד) בפנויה שילדה לזנונים והיא עניה ואין מי שיתמוך בה ופלוני רוצה לישאנה לאשה ואם לא תינשא לו תצטרך למסור את התינוק לבית יתומים של נכרים, והנוב"י הקיל לישא מינקת חבירו משום טובת התינוק שלא יגדל כנכרי. דמה אם הקיל מהר"י מינץ כדי להציל את עוברי העבירה להציל תינוק שלא טעם טעם חטא על אחת כמה וכמה, עי"ש.

וכיוצא בדברים כתב גם בשו"ת חת"ס (יו"ד סימן שכ"ב ואהע"ז ח"ב סימן קכ"ב) אלא שהוסיף בזה טעם ותבלין דכיון שכל עיקר איסור מינקת ומעוברת חבירו אינו אלא לטובת הילד שלא יסתכן, וגדול המחטיאו יותר מן ההורגו, טענינן לילד זה אי אפשי בתקנת חכמים. וכסברא זו כתב גם הגרי"א מקאוונא בשו"ת באר יצחק אהע"ז סימן א' והקיל בזה במעשה שהיה וכבר רמז הנוב"י שם לסברא זו, עי"ש.

אך לא רק באיסור מינקת חבירו נקט החת"ס להקל מסברא זו, אלא אף בשאלת המחאה נגד עוברי עבירה. עיין בשו"ת חת"ס חו"מ סימן קע"ז בתשובה לזקנינו מהר"ם א"ש בענין בועל את הערוה שרצו להחרימו, והיה חשש שיצא לתרבות רעה הוא ובניו הקטנים, וכתב החת"ס דאף אם מצווים אנו למחות בידי עוברי עבירה למען ישמעו וייראו אם יש בנים קטנים שיצאו לת"ר אפשר שצריך לנהוג מתינות, ושוא"ת עדיף, אך לא הכריע בדבר, עי"ש.

וכבר דנו גדולי הרבנים בשאלה זו לפני יותר משלש מאות שנה, עיין בספר פחד יצחק להג"ר יצחק למפרונטי בערך "גילוי עריות" באשה זונה שרצו להחרימה ואיימה להשתמד, וליקט תשובות מגדולי איטליה לכאן ולכאן כאשר חלק גדול מדבריהם נסוב על מה שנחלקו הרמ"א והט"ז בסימן של"ד, כמבואר.

הנה מבואר במשנה במס' כריתות (ח' ע"א).

"האשה שיש עליה ספק ה' לידות וספק ה' זיבות - מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים, ואין השאר עליה חובה; ה' זיבות ודאות וה' לידות ודאות - מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים, והשאר עליה חובה. מעשה שעמדו קינין בירושלים בדינר זהב, אמר רבן שמעון בן גמליאל: המעון הזה, לא אלין הלילה עד שיהיה בדינרין! בסוף נכנס לב"ד ולמד: האשה שיש עליה ה' לידות ודאות, ה' זיבות ודאות - מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה, ועמדו קינין ביום ההוא ברבעתים".

ולכאורה ש במשנה זו חידוש עצום, דרבן גמליאל עיות את הדין והורה שלא כהלכה משום תיקון העולם למנוע הפקעת שערים, וכן פירש"י. הרי שיש סמכות ביד בי"ד לעות את הדין כהוראת שעה כשהשעה צריכה לכך.

אמנם התוס' בב"ב (קס"ו ע"א) וכן בתוס' הרא"ש שם דחו פירוש זה ונקטו דאכן זה שיטתו של רשב"ג ולא בשקר אמר כן, ובתוס' הרא"ש כתב להדיא דאסור לו לשנות בדין התורה אף לצרכי הרבים.

ועיין במגן אברהם סימן רמ"ב סק"א שהביא בשם שו"ת צמח צדיק דאם מחיר הדגים ביוקר יש להורות שלא יאכלו דגים בשבת עד שתרד השער, והצמח צדק הסתמך בפסק זה על סוגיא זו במס' כריתות.

אך אפשר דעד כאן לא נחלקו אלא אם מותר לו להוציא מפיו הוראה שלא כהלכה בענין שבאמת אין בו עבירה והפסד שהרי באמת לא הכשילן בדבר, דלאחר שירד השער יורה להן שישלימו קרבנותיהן, ואעפ"כ דעת התוס' והרא"ש דאין לדיין להורות שלא כדין אף במה שאין בו מכשול.

ובהגהות חת"ס שם דחה כנ"ל, דבהא דרשב"ג אין כל מכשול דלעולם יש בידן להשלים את קרבנות החובה, אבל בהא דדגים בשבת הלא יתבטל מאכילת דגים בשבת זו והוי מעוות לא יוכל לתקון, והוסיף החת"ס דאף שהדין אמת דיש לשבור גאונם של מפקיעי השערים מ"מ אין ראיה מהמשנה בכריתות.

ובפמ"ג שם (א"א סק"א) העיר עוד, דאפשר דסמכות זו אינה נתונה אלא לבי"ד הגדול או לגדול הדור ולא לכל רב בעירו, עי"ש.

ומ"מ נראה דאין כל זה ענין לני"ד כמבואר.


כמה ימי שני חייך

"ויאמר פרעה אל יעקב כמה ימי שני חייך ויאמר יעקב אל פרעה ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה מעט ורעים היו ימי שני חיי ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם" (מ"ז ח'-ט').

כל הקורא את תשובתו של יעקב אבינו לשאלת פרעה ישתומם, מה אריכות הדברים, ומה כונתו של יעקב בדברו על ימי חייו ושנות מגוריו, ולמה מתייחס הוא בכלל לשני חיי אבותיו, כאשר פרעה לא שאלו אלא על ימי חייו הוא, (ועיין בספורנו לפי פשוטו של מקרא).

ונראה בזה דיעקב אבינו איש תם ענותן ושפל ברך, יעקב שאמר "קטונתי מכל החסדים", כאשר הוא נשאל "כמה ימי שני חייך" נשבר לבו בקרבו, וכי "חי" אנכי שואל הוא את עצמו הלא "רשעים בחייהם קרויים מתים וצדיקים במיתתם קרויים חיים" (ברכות י"ח ע"ב), והלא חיי בעלי החכמה ומבקשיה ללא תלמוד כמיתה חשובים" (רמב"ם פ"ז מהלכות רוצח הלכה א'), והלא אין חיים אלא תורה שנאמר 'כי היא חייכם ואורך ימיכם', יעקב אבינו אינו יכול לומר על עצמו שימיו ימי חיים הם, אמנם "ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה", שנות מגורים הם, אלה השנים בהם מתגורר הוא בעוה"ז אבל אין אלה שנות חיים, "מעט ורעים היו ימי שני חיי, ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם". אצל אבותי הגדולים היתה חפיפה מוחלטת בין ימי חייהם לשנות מגוריהם, אברהם זקן בא בימים, וכן יצחק בנו, כל ימיהם, ימי תורה וימי עבודה היו, כל ימי מגוריהם ימי חיים היו, חיים שיש בהם אהבת תורה ויראת שמים, אמנם אצלי אומר יעקב בענותנותו נפרצו הדרכים, שלשים ומאת שנה ימי מגורי אך מעט ורעים היו ימי שני חיי...

וזה הנראה פשר הכתוב באדם הראשון (בראשית ה' ה') "ויהיו כל ימי אדם אשר חי", ולכאורה יש כאן יתור לשוני, דפשיטא שמדובר בימים אשר חי ולא בימי מותו, אלא שהכתוב משמיענו שכל ימיו ימי חיים היו, וכך אצל אברהם (כ"ה ז') "ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי", אבל בישמעאל כתיב (כ"ה י"ז) "ואלה שני חיי ישמעאל" ולא כתיב "אשר חי", דימי מגורים היו אלה ולא שנות חיים, וכדבריו של יעקב אבינו בענותנותו.

אך לא כן מעידה תורתנו הקדושה על יעקב אבינו, אלא "ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה, ויהי ימי יעקב שני חייו שבע שנים וארבעים ומאת שנה" (מ"ז כ"ח) כאברהם ויצחק כך יעקב כל ימיו שנות חיים היו, חיים לדורי דורות ולנצח נצחים.

תגיות: