איסור אכילת גיד הנשה(תשע)

מרן הגאב"ד שליט"א


על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה

 (בראשית ל"ב ל"ג)

הנה נחלקו תנאי ואמוראי בחולין (צ"ט ע"ב וק' ע"ב) אם יש בגידין בנותן טעם או לא, וקי"ל כמ"ד דאין בגידין בנותן טעם וכן פסק הרמב"ם (פט"ו מה' מאכלות אסורות הלכה י"ז), וא"כ אין בגיד הנשה טעם ואין הנאה באכילתו, וכמ"ש שם (צ"ב ע"ב) "עץ היא והתורה חייבה עליו".


ובפסחים (כ"ד ע"ב) אמר ר' יוחנן דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא דרך אכילתן דהיינו באופן שנהנה באכילתו, (וכמש"כ הרמב"ם פ"ה מה' יסודי התורה ה"ח דמאכל שאין בו הנאה לחיך לא מקרי דרך אכילה ושרי להאכיל לחולה אף שלא במקום סכנה דבר איסור אם עירב בו דבר מר ואין נהנה באכילתו). לבד מבשר בחלב וכלאי הכרם דחייבין עליהן אף אם אוכלן שלא כדרך אכילתן דלא כתיב בהו לשון אכילה, וכן פסק הרמב"ם (פי"ד מה' מאכ"א הלכה י' - י"א) וכתב ג' אופנים בשלא כדרך אכילה: א. המחה את החלב וגמאו כשהוא חם עד שנכוה גרונו הימנו, ב. אכל חלב חי, ג. עירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך מאכל אסור ואכלו כשהוא מר, בכל אלו האופנים אינו לוקה לפי שלא אכל כדרך אכילה דלא נהנה באכילתו.

וא"כ צ"ב ביסוד איסור אכילת גיד הנשה דהא פסקינן דאין בגידין בנותן טעם והאוכלו אין נהנה הימנו והוי שלא כדרך אכילתו דאין בו איסור תורה, וביותר צ"ב דהא בגיד הנשה כתיב ל' אכילה "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" וכל היכא דכתיב ל' אכילה בעינן אכילה באופן שנהנה האוכל הימנו כנ"ל.

ובאמת מצאנו ג' אוכלין נוספין דלוקין עליהם אף דליכא הנאה באכילתן: א. שאור דאין בו טעם ואין הנאה באכילתו וכמבואר בביצה (ז' ע"ב) לדברי בית הלל דשאור אינו ראוי לאכילה, ואפ"ה יש בו איסור אכילה, ב. חמץ נוקשה דכתב רש"י בפסחים (מ"ג ע"א) דאינו ראוי לאכילה, ולדעת ר' אליעזר האוכל חמץ נוקשה בפסח עובר בלאו דכל מחמצת לא תאכלו אף דלא נהנה באכילתו. ג. עצים ולבונה שנטמאו, דסברי רבנן בזבחים מ"ו ע"ב דאסורין באכילה דילפינן מ"והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" וגו' וודאי ליכא הנאה באכילתן ואפ"ה לוקין עליהן, ובכל אלו כתיב בהו לשון אכילה כמבואר בג"ה, וגם בשאור ובנוקשה ובעצים ולבונה כתיב לשון אכילה כנ"ל, ואפ"ה מחייבינן בכל אלו אף שלא נהנה באכילתן, ויש בהבנת דבר זה ג' דרכים ונבארם.

א) לכאורה צריך לומר דשאני ד' דברים אלו דגזירת הכתוב הוא דחייבין עליהם אף דאינו דרך אכילה ואפ"ה רבתה תורה דלוקין עליהם. (ומצינו כעי"ז באכילת מרור אף דאין נהנה באכילתו מ"מ יש מצוה באכילתו משום דבהכי קפיד רחמנא לאכול דבר שאין נהנה בו, והארכתי בזה במנחת אשר למס' פסחים סי' מ"ט, וה"ה בכל אלו גזיה"כ הוא דחייב אף בלא הנאה).

ב) בפרי מגדים בפתיחה כוללת (הלכות פסח ח"ב פ"ב ס"ב) חידש דבשאור וגיד הנשה אם אוכלן כמו שהן לוקה אף דלא נהנה אך אם עירב בו דברים המרים לא הוי דרך אכילתן ופטור, דאף שחייבה תורה עליהן מ"מ אין לך אלא חידושו, ודבריו טעונים ביאור דמ"ש אם יש סיבה אחת שאין נהנה בו מחמת עצמותו או דהוסיף סיבה חיצונית נוספת הא כיון דחייבה תורה אף דלא נהנה ולא אכל כדר"א אין זה משנה כמה סיבות יש בו שאין נהנה, ודומיא דהעושה מלאכה בשבת לחולה דצריך לעשות כלאחר יד דאין בו נפק"מ אם עושה בשינוי אחד או בכמה שינויים דלא אסרה תורה אלא באופן שעושה המלאכה כדרכה ואם שינה פטור, (ועיין בזה במנחת אשר לשבת במכתבים סי' ט"ו) וה"ה במאכלות אסורות לא נאסר אלא א"כ אוכל בדרך אכילה ונהנה באכילתו וכל היכי דלא נהנה אינו לוקה, ובגיד הנשה וכדו' דחדשה בהן תורה דחייב אף אם מערב בו דבר מר לוקה דלא בעינן הנאה באכילתו וא"כ מה לן מאיזה טעם הוי שלא כד"א וצ"ע בכוונת דבריו.

ונראה לבאר עפ"י מה שיש לחקור בכל פטור שלכ"א אם הוי משום דאין מעשה אכילה נחשב אא"כ נעשה כדרכו, וכעין פטור כלאח"י בשבת וכעין מה שמבואר בשבועות (י"ז ע"ב) דהנכנס לבית מנוגע דרך אחוריו אין זה ביאה וה"נ באכילה, או שמא הוי פטור בחפצא דלא אסרה תורה אלא הנאת אכילה גמורה ולא כשלא נהנה באכילתו, וכך נראה לכאורה לפי מש"כ הרמב"ם בסהמ"צ (ל"ת מצוה קפ"ז) דבכל מאכ"א לא מעשה האכילה אסרה תורה אלא הנאת האכילה דלפי"ז נראה דאין קפידא במעשה האכילה שיהיה כדרכו כיון שאינו אלא תנאי ולא עצם החטא אלא דלא אסרה תורה אלא כשאוכל ומפיק מאכילתו את מירב ההנאה כדרכן של בנ"א ולא כשאוכל שלכ"א, וכך יש לדייק לכאורה מלשון הרמב"ם (פי"ד הי"א ממאכ"א) שכלל בהלכה אחת דין שלכ"א ודין נבילה שהסריחה עי"ש, וע"ע במרדכי פסחים (אות תקמ"ה) שכלל שלכ"א בהדי דין אפר הנשרפין והרי שני הלכות אלה, נבילה שהסריחה ואפר הנשרפין ודאי בחפצא הן ולא במעשה האכילה ונראה מזה דגם פטור שלכ"א הוי בחפצא דאין זה הנאת אכילה שאסרה תורה, ודו"ק.

ולפי"ז נראה דאף בהני ד' מאכלות לא אסרה תורה מעשה האכילה אלא הנאת האכילה דהיינו אף דבגיד הנשה וכו' ליכא הנאה כשאר מאכלים מ"מ לא חייבה התורה אלא כשאוכל ונהנה הימנו מירב הנאתו האפשרית, וזה כשאוכלו כמו שהוא, אבל כשמערב בו דבר מר ואף ההנאה הפחותה שבו ליכא בזה לא חייבה תורה, ואינו דומה למלאכת שבת דשם אסרה תורה מעשה המלאכה ואם שינה ולא עשה כדרכו אינו חייב וא"כ בזה ליכא שום נפק"מ אם עושה שינוי אחד או כמה שינויים דלעולם פטור דלא עשה כדרך המלאכה, משא"כ במאכ"א דהנאה אסרה תורה ולא מעשה האכילה, אינו מתחייב אלא א"כ נהנה מירב ההנאה האפשרית במאכל זה ואף דאינו אלא הנאה מועטת. ולפי"ז מובנת שיטת הפמ"ג דאם הוסיף דבר מר במאכלים אלו אינו לוקה.

ג) בחזו"א (או"ח סי' קכ"ד דף כ"ד ע"ב) כתב דאפשר דבכל הני מאכ"א שאין בהם הנאה בשעת אכילתן אינו לוקה אלא א"כ תקנן בתבלינים או עירבן במאכל אחר עד שיהיה ראוי לאכילה, ולפי"ז א"ש דכתיב בקרא לשון אכילה דבאמת צריך לאכלו כדרך אכילתו, והביאור בדבריו דאף דבע"ז (ס"ז ע"ב) ילפינן מקרא "לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה" דנבלה הראויה לגר קרויה נבלה ושאינה ראויה לגר כגון שהסריחה אינה קרויה נבלה ובטל הימנה איסור נבלה והאוכלה אינו לוקה. ובחו"ד (יו"ד סי' ק"ג סק"א) כתב דמאכ"א שהסריחו אף אם תקנן בתבלינים וראוים לאכילה אין לוקה עליהן באכילתן דפקע שם אוכל ואיסור מיניה, דמחמת עצמן אינם ראויים לאכילה ומדוייק בלשון הגמ' נבלה שהסריחה אינה קרויה נבלה, אך אם עירב במאכ"א דבר מר ושוב תקנו בתבלינים וראוי השתא לאכילה כבתחילה לוקה עליו דעדיין שם איסור עלה, ולמדנו מדבריו דיסוד האיסור הוא בחפצא דבעינן חפצא דאיסורא וכל היכי דבטל שם איסור מיניה משום שהסריח ואינו ראוי בעצם לאכילה אף אם ראוי לאכילה ע"י תבלין וכדומה אין לוקה עליו, וחידשה תורה דבהני כגון גיד הנשה ושאור וכו' חייב אף אם אינם ראויים לאכילה אך מ"מ בעינן בהו דרך אכילה כנ"ל.

וא"כ יש לן ג' דרכי הבנה באיסור גיד הנשה: או דהוי גזירת הכתוב דאף שאין בו טעם לוקה וחייב אף שלכ"א ובהכי חייביה רחמנא, דעת החזו"א דחייב דוקא אם אכלן כדרך אכילה, ודעת הפרמ"ג דגזה"כ שהוא חייב האוכלו, אך אם מוסיף דבר מר וכדו' פטור דהוי שלא כדרך אכילתו.

והנה בעיקר הדברים נראה דיש לחלק בין גיד הנשה למאכלים הנ"ל ולק"מ הא דהקשו בגה"נ הלא אין זה דרך אכילה ואמאי לוקה, דיש לתמוה לכאורה בפלוגתא הנ"ל אי יש בגידין בנותן טעם או לא, והלא בהלכות תערובת (יו"ד סי' צ"ח ס"א) נפסק דכל היכי שנתערב מין בשאינו מינו יטעמנו עכו"ם דסמכינן על דבריו במסיח על פי תומו אם יש בו בנותן טעם, וה"נ בגידין נסמוך על עכו"ם ולא מסתבר למימר דנחלקו אמוראי במציאות אם יש בו טעם או לא.

וכתבו המטה יהונתן (יו"ד סימן ק' ס"ב) ובחות דעת שם דודאי יש בגידין טעם אלא הוי טעם קלוש ובזה נחלקו אי שייך לאסור התבשיל בטעם קלוש זה של איסור, ומדויק כן בלשון רש"י בפסחים כ"ב ע"א דכתב למ"ד יש בגידין בנותן טעם "טעם בשר" והינו דודאי יש טעם בגידין אלא דבעינן טעם בשר וכיון דהוי טעמא קלישתא בזה נחלקו אמוראי וע"ע בדברי הרשב"א בחולין צ"ב ע"ב עי"ש, וא"כ נראה דשפיר מיקרי דרך אכילתו אף דאינו אלא הנאה מועטת ולכך לוקין עליו. ואפשר דאף בחמץ נוקשה יש טעם כלשהו ולכך חייב באכילתו אך עדיין צ"ב משאור וצריך ליישב באחד מהאופנים הנ"ל. [ובעיקר קושית האחרונים בגיד הנשה שיבדקו אם יש בו טעם או לא, מצינו כעי"ז בירושלמי חלה (ב' ע"ב) שנחלקו בקרמית אם בא לידי חימוץ והקשו "ויבדקוה, על עיקר בדיקתה הן חולקין, ריב"ז בדקוה ומצאוה שבאה לידי חמץ, ורבנין אמרי בדקוה ומצאוה ולא מצאוה דלא מצאו שבא לידי חמץ" וכעין זה אפשר בנידון דנן, ועי"ש עוד שאמרו "שאין חימוצו ברור" וזה כעין דברי האחרונים הנ"ל בגיד הנשה עי"ש, ודו"ק בכל זה כי קצרתי].

ומתחילה חשבתי דאין דין שלכ"א אלא כשהאדם מצטער באכילתו וכמו ג' אופני שלכ"א הנ"ל שכתב הרמב"ם אבל כשאין טעם במאכל אבל אינו מצטער בו אין זה בכלל שלכ"א, אך שוב שמתי אל לבי את לשון הרמב"ם (פ"ה מיסוה"ת ה"ח) דכל שאין בו הנאה לחיך הוי שלכ"א, אך מ"מ נראה דבגיד הנשה יש בו הנאה מסוימת וטעמא קלישתא כנ"ל.



ב

 בכשרות הויסקי המתיישן בחביות יין לשעבר

ניסן תשס"ב

כבוד הגאון הגדול...

במה ששאל לדעתי בענין כשרות משקה הויסקי שמיישנים אותו בחביות שבהן יישנו יין בעבר וחביות אלה קרויות "שרי קעסקס", על שם יין מזן שרי שהיו מיישנים בחביות אלה. לדברי יצרני הויסקי תהליך ההתיישנות בחביות אלה מוסיף גון וטעם בויסקי, ורבים חששו בזה לטעם יין, דכל דעביד לטעמא אפילו באלף לא בטל, אך לענ"ד אין בזה איסור כאשר אבאר.

הנה שאלה זו כבר נידונה ע"י גדולי הפוסקים לפני דור ודורותיים, באגרות משה יו"ד ח"א סימן ס"ב – ס"ד (תשובות שנכתבו בשנת תש"ח) ובשו"ת מנחת יצחק ח"ב סי' כ"ח (משנת תשט"ז). שניהם התירו, אך מכיון שברבות הימים אפשר שהמציאות תשתנה דנו בשאלה זו שוב ושוב, זה בכה וזה בכה.

ושני מאורי הדור הנ"ל השתיתו דבריהם על ההלכה דיין בטל במים בששה (סימן קכ"ג ס"ח וסי' קל"ד ס"ה, ועי"ש באריכות בדבריהם). אך מ"מ י"א דצריך ששים, ועוד דכיון דלטעמא עבידא אפילו באלף לא בטל, ומשו"כ האריכו למצוא דרכים נוספות להתירא, עי"ש.

וכתלמיד הדן לפני רבותיו הגדולים, נראה להוסיף על דבריהם.

הנה מתבאר מדבריהם ומדברי כל הרבנים שכתבו לאחרונה להחמיר דכל החשש אינו אלא משום דכל שעשוי ליתן טעם אוסר בכלשהו, אך באמת אין זה נראה דהלא כתב הרמ"א בסימן צ"ח סעיף ח' דכל דבר שאסור מחמת עצמו "אפילו באלף לא בטל כל זמן שמרגישין טעמו ולכן מלח ותבלין מדברים דעבידי לטעמא אם אסורים מחמת עצמן אינן בטלים בששים", ובט"ז שם ס"ק י"א כתב "שוב ראיתי באו"ה כלל כ"ה וז"ל דבר הנעשה לטעם כיצד כל דבר חריף כגון תבלין ומלח של הקדש אין בטיל ע"כ, משמע דלא מקרי טעם אלא דבר חריף ולא שומן דאף שגם הוא מטעים המאכל וממתיקו מ"מ אין נרגש כ"כ כמו דבר חריף ע"כ שפיר בטל כמו כל האיסורים ומשום הכי סיים כאן גם הרמ"א כגון מלח ותבלין".

הרי לן דאף מה דלטעמא עביד אינו אוסר אא"כ יש בו טעם גמור ומשו"כ נקטו מלח ותבלין אבל טעם קלוש אינו אוסר, ועי"ש בפתחי תשובה ס"ק ט' דגם יין דעביד לטעמא אינו אוסר, ובני"ד, הרי ברור שאין טעם יין מורגש כלל אף לא לאיש אחד מאלף, וגם בין המומחים לדבר נחלקו הדעות אם היי"ש משתבח ע"י היין הבלוע בחביות אלה.

ועיין עוד בטור רי"ס צ"ח בשם הרשב"א בכל גדר טעם שאוסר תערובת עד ששים דרק טעם המורגש לסתם בני אדם אוסר, אבל מה שאינו מורגש לרוב בנ"א אלא לקפילא בלבד אינו אוסר, וכ"כ בשו"ע ובט"ז ס"ק ב' עי"ש.

וא"כ נראה ברור דאי משום הא, אין לאסור.

ובאמת שאלתנו, סוגיא ארוכה היא בעבודה זרה דף ל"ג ע"א "ת"ר קנקנים של עובדי כוכבים חדשים גרודים מותרין ישנים ומזופפין אסורין עובד כוכבים נותן לתוכן יין ישראל נותן לתוכן מים עובד כוכבים נותן לתוכן יין ישראל נותן לתוכן ציר ומורייס ואינו חושש איבעיא להו לכתחלה או דיעבד ת"ש דתני רב זביד בר אושעיא הלוקח קנקנים מן העובדי כוכבים חדשים נותן לתוכן יין ישנים נותן לתוכן ציר ומורייס לכתחלה" ושוב איבעי' שם אם מותר ליתן לתוכן שכר, ר' נחמן ור' יהודה אסרו, רבא ורבינא התירו עי"ש.

ונחלקו הראשונים בביאור הסוגיא, לדעת רש"י שם התירו ציר ומורייס משום דבחריפותן שורפים ופוגמים את טעם היין וכך דעת הרמב"ם פי"א ממאכ"א הלכה ט"ו. אך התוס' שם בשם הר"י וכך הביאו הראשונים בשם ר"ת התירו בכל המשקים מלבד יין דהיין פוגם בשאר המשקים וטעמו בטל בהם.

ובשו"ע סימן קל"ז ס"ד פסק כשיטת הראשונים המקילים בכל המשקים מלבד היין, ועי"ש בט"ז ס"ק ז' דאף אם היין נכבש מעל"ע בתוך קנקנים אלה מ"מ מותר עי"ש.

ונראה לכאורה דבני"ד מותר לכל השיטות, דהלא גם היי"ש חריף הוא ומסתבר שדינו כציר ומורייס ושכר, ובודאי דלשיטת בעלי התוספות והרא"ש דבכל המשקים מותר, מותר גם בני"ד, ועיין בנודע ביהודה תנינא יו"ד סימן נ"ח שכתב בפירוש להתיר ביי"ש עי"ש.

ויודע אני שיאמרו המחמירים, דהלא החוש מעיד בני"ד דאין הטעם בטל אלא אדרבה משביח הוא את היי"ש, אך לענ"ד מסקנה זו מופרכת, וכי נסתור סוגיא מפורשת ודברי כל הראשונים והשו"ע ממה שנראה לנו מציאות המוחש, הס מלהזכיר.

אלא פשוט דבהכרח צ"ל באחת משתי דרכים ולהגיע לאחת משתי מסקנות. א: באמת אין טעם היין משביח כלל את הויסקי, וכבר הבאתי לעיל שגם בין המומחים ואניני הטעם המחלוקת שנויה אם טעם היין משביח את הויסקי ולרובא דעלמא אין טעם היין מורגש כלל. ב: אף אם הויסקי אכן משתבח אין זה משום טעם היין ופליטתו, אלא משום ריאקציה כימית (תגובה כימית) של עץ האלון והשרי, ואין בזה גדר טעם כלל, ובאמת כבר כתבתי במק"א דלא מצינו בהלכה גדר טעם שנפלט רק אחרי שנים רבות, ולא מצינו בהלכה אלא שטעם נפלט מיד ע"י רתיחה או אחרי מעל"ע ע"י כבישה, וכל טעם שאינו נפלט רק בשתים עשרה שנה וכדומה, אין בו דין טעם כלל, ובהכרח אינו פליטה אלא תגובה כימית, ומ"מ כבר ביארתי דלא כל טעם קלוש יש בו כדי לאסור תערובת. ומשו"כ יש להתיר את הויסקי לשתיה.

כך נראה ברור לענ"ד.

(והנה מבואר בסוגיא דרבינא לא גזר לאסור שכר אטו יין, וכך נפסק בשו"ע כנ"ל, אמנם הש"ך שם בס"ק ט"ו כתב דרק באקראי לא גזרינן אבל אסור ליתן שכר בקביעות בקנקנים אלה בקביעות גזרינן אטו יין, ולפי"ז לכאורה יש מקום להחמיר בני"ד.

אך באמת נראה דאין להחמיר בזה דאם גזרו לאסור לכתחלה ליתן שכר, לא גזרו בדיעבד את המשקה, ועוד דכל גזירה זו לא נאמרה בשל גוי, דלמאי יחוש, שמא הגוי יתן יין בתוך חביות אלה, הלא יין נכרי אסור ואין כלל חשש שישראל יהנה מיין זה, ומשו"כ נראה דבני"ד אין כלל חשש משום הלכה זו שבדברי הש"ך).

כ"ז נראה נכון לדעתי העניה.

בברכת התורה

וברוב ידידות ויקר

אשר וייס

 


ג

בענין הנ"ל

ובגדר טעם קלוש באיסורין

באשר שאל במה ששמע בשמי בעיקר דין טעם איסור שנתערב בהיתר שאוסר מדין טעם כעיקר וכן במה דעביד לטעמא שאוסר בכלשהו דצריך בזה טעם גמור וברור ולא טעם קלוש ושאל למקור הדברים.

הנה בעצם גדר טעם האוסר מצינו בכמה מקומות בפוסקים דטעם קלוש בבליעת איסור אין בו איסור גמור וצ"ב בגדר זה, ואבאר בזה כמה מקורות.

א: ידועים דברי האחרונים לגבי גיד הנשה שנחלקו אם יש בו בנותן טעם, דלא נחלקו במציאות אם נותן טעם או לא, אלא דלכו"ע יש בו בנותן טעם קלוש, ונחלקו בטעם קלוש זה אם אוסר אם לא כך כתבו החות דעת ומטה יהונתן ביו"ד סימן ק'. וכבר כתב כן הרשב"א בחולין צ"ב ועיין מה שהארכתי בזה במנחת אשר בראשית סימן מ"ו – מ"ז עי"ש.

ב: בחולין קי"א ע"ב נחלקו רב ושמואל בנותן טעם בר נותן טעם אם אסור, ומבואר שם וביו"ד סי' צ"ה סעיף א' דלא נחלקו אלא בנ"ט בר נ"ט דהיתרא אבל בנ"ט בנ"ט דאיסורא לכו"ע אסור ולא נתבאר שם טעם הדברים, דמה בין בליעת היתר כגון בשר בחלב לבליעת איסור כיון דמ"מ יש טעם, אך באמת צ"ב בכל סברת ההיתר בנ"ט בר נ"ט דמה לן אם הוי טעם ראשון או שני כיון דמ"מ טעמו מורגש.

ובכנפי יונה סי' צ"ה שם נקט דבנ"ט בר נ"ט מסתמא כבר ליכא טעם וזה שורש היתרו, אך לא כך משמע בדברי הראשונים, ועוד דלדרכו עדיין צ"ב מה בין היתרא לאיסורא, ועיין בפרי חדש שם שכתב להדיא דנ"ט בנ"ט מותר אף כשיש טעם, ולא כדברי הכנפי יונה.

וביאור הלכה זו מצינו בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תקט"ז שכתב "דלא אמרו נ"ט בר נ"ט אלא בדבר שהוא עובר לשני טעמים עד שלא יבא לידי איסור וכו' אבל מה שקיבל טעם מן האיסור, אפילו אתה מרבה בו כמה טעמים לעולם אסור, דאיסור שבו להיכן הלך, ועיקר טעמו של דבר זה שאמרו בנ"ט בר נ"ט בב"ח, היינו לפי שכל שבלע היתר שנחלש ונקלש עד שאין בו אלא נ"ט בנ"ט אינו ראוי שיחול עליו שם איסור וכו'".

וביאור דבריו דנ"ט בר נ"ט טעם קלוש הוא ואף דאין האיסור נפקע כאשר טעמו נקלש דמ"מ עדיין טעמו מורגש וכל שטעמו מורגש לא בטל ברוב ובודאי לא פקע איסורו מצד עצמו דמ"מ ראוי להרגיש בו טעם, מ"מ לא חזיא לחול עליו שם איסור, דאף שאין איסורו נפקע לא חייל עליה איסור, והדברים עדיין צריכים ליבון והגדרה.

והנה נחלקו הראשונים בנ"ט בר נ"ט דאיסורא אם אסור מה"ת או מדרבנן, עיין פרי מגדים שפ"ד סי' צ"ד ס"ק כ"ה דלשיטת הר"ן אסור מה"ת ולדעת האו"ה אסור רק מדרבנן וכך מבואר להדיא גם ברא"ש בפסחים פ"ב סי' ז' דאין כאן אלא איסור דרבנן עי"ש, ולשיטתם נראה דכל שטעמו קלוש באופן זה של בליעה ופליטה אינו טעם גמור לאיסור, ואפשר דבטעם זה לא נתחדש טעם כעיקר, ולשיטתם דאין בזה אלא איסור דרבנן ניחא דלא גזרו אלא באיסור שכבר חל אבל לא בבליעת היתר שטעמו קלוש, אך לשיטות דאסור מה"ת עדיין צ"ע במה שחילקו בין היתר לאיסור כמבואר.

ג: והנה מצינו עוד גדר טעם קלוש בתבלין שאינו בטל בששים, וגם בו נחלקו אם אסור מה"ת או מדרבנן, עיין ש"ך סי' צ"ח ס"ק כ"ט שהביא מהר"ן דאסור מה"ת והגרעק"א שם הביא מאו"ה דאסור רק מדרבנן, ובטעם השיטה דאוסר רק מדרבנן כתב הפמ"ג בפתיחה להלכות תערובות חלק השלישי פרק א' דכיון שיש ששים כנגדו בהיתר קליש טעמיה אף במה דעבידא לטעמא כגון בתבלין.

והנה אף שאין לדמות בהכרח הני תרי סוגיות להדדי, דאף שבשניהם אמרו דטעמא קלישתא יש בהם ולפיכך אין בהם איסור דאורייתא, מ"מ לאו בחדא מחתא מחתינן להו דבתבלין איקליש טעמיה ע"י ביטול ברוב היתר, ובנ"ט בר נ"ט קליש טעמיה ע"י בליעה בדפנות הכלי, מ"מ חזינן לכאורה דהראשונים הלכו בשתי סוגיות לשיטתם והלא דבר הוא דדעת הר"ן בשתי סוגיות אלו, גם בנ"ט בר נ"ט וגם בתבלין דאסירי מה"ת, בעוד האו"ה נקט בשתי אלה דאין כאן אלא איסור דרבנן, ונראה מזה דאף דבודאי אין הכרח לדמות שתי סוגיות אלה זל"ז, דעת הראשונים בפלס חכמתם לדון בהם דין אחד כמבואר.

אך מ"מ ברור דאין לנו אלא מה שמצינו בדברי הפוסקים ואין ללמוד מזה כלל למקום אחר, ולחדש דין מחודש וכללי בטעם קלוש דאינו אוסר, ושאני הני דיש בהם שינוי במהות הטעם ואין אנו בקיאים בזה וכל שטעם האיסור מורגש בהיתר חיישינן ליה לאיסור תורה וז"פ.

ד: אמנם בעיקרא דמילתא כתב הרשב"א והביאו הטור ברי"ס צ"ח דרק טעם המורגש לסתם בנ"א אוסר תבשיל ולא טעם שאינו מורגש אלא לקפילא, ומה דבעינן קפילא אינו אלא משום דרק קפילא נאמן משום דלא מרעי אומותיה וכן פסק שם הב"י אף שהביא גם מי שחולק ועי"ש בשו"ע ובנו"כ. הרי דאף דיש לחשוש בכל טעם ואין בידנו להקל בטעם קלוש מ"מ בעינן טעם המורגש ע"י סתם בנ"א.

וכן לגבי מה דעביד לטעמא הלכה זו מפורשת ומבוארת במקורה דהנה כתב הרמ"א בסימן צ"ח סעיף ח' דכל דבר איסור "אפילו באלף לא בטל כל זמן שמרגישין טעמו ולכן מלח ותבלין מדברים דעבידי לטעמא אם אסורים מחמת עצמן אינן בטלים בששים", והט"ז שם בס"ק י"א כתב "שוב ראיתי באו"ה כלל כ"ה וז"ל דבר הנעשה לטעם כיצד כל דבר חריף כגון תבלין ומלח של הקדש אין בטיל ע"כ, משמע דלא מקרי טעם אלא דבר חריף ולא שומן דאף שגם הוא מטעים המאכל וממתיקו מ"מ אין נרגש כ"כ כמו דבר חריף ע"כ שפיר בטל כמו כל האיסורים ומשום הכי סיים כאן גם הרמ"א כגון מלח ותבלין". הרי לן דרק בטעם גמור כמו תבלינים ומלח אין האיסור בטל ולא בטעם קלוש כמו שומן.


 

" ויגע בכף ירכו'"

ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עימו עד עלות השחר, וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עימו, ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני, ויאמר אליו מה שמך ויאמר יעקב, ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל (ל"ב כ"ה-כ"ט)

כל מאורע זה רמז לדורותיו של יעקב. וכך אמרו במדרש "רוכלותיו של יעקב לא היתה אלא מאותו האבק שתחת רגליו. ר' יודן אמר תרתי ר' יודן אמר כל הרוכלות שישראל עושין ומצליחין בעולם הזה בזכות אותו האבק של יעקב אבינו. ר' יודן אמר חורי כל פרגמטיא שישראל עושין ומצליחין בעולם הזה בזכות אותו האבק של יעקב אבינו. ר' עזריה אמר תרתי כל מלחמות שישראל עושין ומצליחין בזכות האבק של יעקב אבינו. ר' עזריה אמר חורי כל תורה שישראל עושין בעולם הזה בזכות יעקב אבינו. רבי ברכיה ור' סימון בשם ר' אבהו אותו האבק נטלו הקב"ה ונתנו תחת כסא הכבוד שלו הה"ד (נחום א') ה' בסופה ובסערה דרכו וענן אבק רגליו" (שהש"ר ג' ב').

המלאך, במגעו בכף ירך יעקב, מבלי כח רב בנגיעה בעלמא,– נקעה, וכיצד זה אם כן לא יכול היה ליעקב בהאבקו עימו? על פלא זה עונה רמב"ן: "מלאכיו, אמנם גבורי כח הם, אך הם עושי דברו. ואינם יכולים לעשות דבר מבלי שהורשו בו על ידי האלוקים... ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו, כי לא הורשה רק במה שעשה עמו לתקוע כף ירכו". ומדוע, מה משמעותה של נגיעה זו? גם זאת פירש לנו רמב"ן. מלחמה זו של יעקב ושרו של עשו – סימן לבנים היא. מאורע זה כולו רמז לדורותיו של יעקב. וכך אמרו בבראשית רבה (ע"ז ג') "נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד". וכך הוא אומר: "והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו, שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו, כמו שאמרו (שהש"ר ב' ז') "אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז ויבא יעקב שלם". הורשה עשו וניתן לו כח להלחם ביעקב – להיות קרוב לקעקע ביצתו – אך לא יוכל לעשות יותר מכך. ויבוא יעקב שלם.

"על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה". – כיון שמעשהו של יעקב רמז לדורותיו הוא, וכיון שנרמז בו שכמעט ויקעקעו בני עשו את זרעו של יעקב, אך לא יצליחו בכך כי לא הורשה שר של עשו בכך – על לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. וכך כתב החינוך (מצוה ג') בטעם איסור אכילת גיד הנשה:

"משרשי מצוה זו, כדי שתהיה רמז לישראל שאף על פי שיסבלו צרות רבות בגליות מיד העמים ומיד בני עשו, שיהיו בטוחים שלא יאבדו, אלא לעולם יעמוד זרעם ושמם, ויבוא להם גואל ויגאלם מיד צר. ובזכרם תמיד ענין זה על יד המצוה שתהיה לזכרון, יעמדו באמונתם ובצדקתם לעולם. ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו, שבא בקבלה שהיה שרו של עשו, רצה לעקרו ליעקב מן העולם הוא וזרעו ולא יכול לו, וציערו בנגיעת הירך, וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם ישועה מהם, כמו שמצינו באב שזרחה לו השמש לרפואתו ונושע מן הצער, כן יזרח לנו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו, אמן במהרה בימינו".

בקש שרו של עשו לעוקרנו מן העולם – ולא יכול לו. יזכרו זאת ישראל לדורותם באי אכילתם את גיד הנשה. בטוחים יהיו שלא יאבדו.

ובזוה"ק איתא "... ולקבל שס"ה יומי שתא, והא תשעה באב חד מנהון, דאיהו לקבל סמא"ל, דאיהו חד מאינון שס"ה מלאכין (נ"א יומין), ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, א"ת לאסגאה תשעה באב, דלא אכלין ביה ולא שתין, ובגין כך חזא קב"ה כלא, ונרמז בהון רמז ליעקב. ויאבק איש עמו, בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב, ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה, מיד תשש חיליה דיעקב, וביומי שתא אשכח יום תשעה באב, דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא, ואתחרב בי מקדשא, וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה).

 

 (תרגום לשונו) – " ...וכנגד שס"ה ימי השנה, והרי תשעה באב אחד מהם הוא שהוא כנגד סמא"ל, שהוא אחד מאותם שס"ה ימים, ובגלל זה אמרה התורה לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה "את" לרבות תשעה באב ("את" ר"ת "אב תשעה" – כן כתב האר"י הקדוש בספר פרי עץ חיים, שער חג השבועות פרק א'), שלא אוכלים בו ולא שותים, ומשום כך ראה הקב"ה את כולם, ונרמז בהם רמז ליעקב. ויאבק איש עימו בכל יומי השנה ובכל עצמותיו של יעקב, ולא מצא חוץ מגיד הנשה, מיד תשש כוחו של יעקב, וביומי השנה ישנו יום תשעה באב שבו מתחזק ונגזר דין עלינו, ונחרב בית המקדש, וכל מי שאוכל בתשעה באב כאילו אוכל גיד הנשה".

יום תשעה באב מכוון כנגד מצות גיד הנשה, ונראה להוסיף בזה טעם ותבלין בעומק הדברים לפי"ד החינוך.

דווקא ביום הקשה הזה, יום המר והנמהר שבו חרבו מקדשי ד' וגלו ישראל מעל אדמתם, יום שאין קשה ממנו בתולדות ישראל, עלינו להתחזק באמונה ולזכור שכבר ניסה שרו של עשו לעקור את יעקב מן השורש – וכבר נתברר בניסיון שאין הוא יכול – לא הורשה לעשות כן.

לא חגר שרו של עשו חרבו על מתניו אלא בשל יעקב. לא עם אברהם ולא עם יצחק יצא למלחמת החרמה. דווקא בכוחו של יעקב לקבוע את סיום המלחמה – ולסיימו עד עלות השחר. ומה כוחו של יעקב?

- ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלוקים עולים ויורדים בו – ראה של אדום עולה ולא ידע כמה. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר שמא לזה אין לו ירידה? א"ל הקב"ה – אפילו אתה רואה עולהו אצלי משם אני מורידו ... משם אורידך נאום ד'. אפשר ולא גילה הקב"ה מתי זמן שקיעתו של עשו, אך הקב"ה הבטיחו במה הוא נופל.

בסולם יהיה עשו יורד – סולם גמטריא קול. קול תפילת הצדיקים וקול תורתם סולם הוא למלאכים להעלותם ולהורידם. וכך כתב בעל הטורים: "סולם. בגימטריא קול, שקול תפלת הצדיקים הוא סלם למלאכים לעלות בו. וכן עלה המלאך בלהב הקרבן והתפלה היא העבודה. לכך כל מי שמתכוין בתפלתו הסלם שלם בשליבותיו ויכולים לעלות בו".

ועוד זאת גילה לנו בעל הטורים: "סלם. בגימטריא סיני שהראהו מעמד הר סיני". בעמל תורת סיני ויגיעתה בקול תפילה ובקול תורה ירומו בני יעקב בסולם – ומשירומו בני יעקב בהכרח ירדו בני עשו – כשזה קם זה נופל.

עד אחרית הימים מגיע אבקו של יעקב. ואימתי אחרית הימים זו?

כתב בעל האור החיים "יתבאר הכתוב על דרך מאמר הובא בספר זוהר חדש (ח') כי ד' גליות של ישראל כל אחד מהם נגאלו ממנו בזכות אחד, גלות הראשון נגאלו בזכות אברהם אבינו ע"ה, ב' נגאלו בזכות יצחק, ג' בזכות יעקב, והד' תלוי בזכות משה, ולזה נתארך הגלות כי כל עוד שאין עוסקים בתורה ובמצות אין משה חפץ לגאול עם בטלנים מן התורה".

והדברים מבהילים. וכי לא יחפוץ משה לגאול בניו ולחלצם ממיצר, הן זה האיש משה נשא על שכמו טורח משא העם ומשאו כאשר ישא האומן את היונק, זה האיש המחנן בעד חטאתם בקול שוועה, אם ימחה שמו ולא יפקד עוד בספר תורת האלוקים. כלום יתכן שהוא אשר לא ירצה להביא גואל לבניו?

אכן פשוט הוא כי חפץ משה לגאול את בניו. מחלה ומפלל הוא להחיש פעמי גאולתם, שאין בו כח  אם לא בתורה ובעמלה. הוא שאמר הכתוב "זכרו תורת משה עבדי, אשר ציויתי אותו בחורב".

אלוקינו ואלוקי אבותינו "זכור טען מקלו ועבר ירדן מים\ יחד לב וגל אבן מפי באר מים \ כנאבק לו שר בלול מאש וממים \ לכן הבטחתו היות עימו באש ובמים \ בצדקו גנון נא גזעו משעשעי דת יומיים.

 

תגיות: