אונס ומודעא (תשע"א)

מרן הגאב"ד שליט"א

"ויתיצבו בתחתית ההר" (י"ט י"ז).

"אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלין את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא".

"שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם יש להם תשובה שקבלוה באונס" (רש"י שם).

 

הנה מבואר בב"ב מ"ז ע"ב דבכפיית בי"ד בגט ובקרבן מהני כשאמר רוצה אני משום דמצוה לשמוע דברי חכמים. ויש לתמוה לכאורה והלא הדברים ק"ו אם כפיית בי"ד מהני משום דמצוה לשמוע בקולם ק"ו ישראל שבאותו הדור שנצטוו לקבל תורה מפי הגבורה, וא"כ נפלה לה טענת מודעה רבה לאורייתא.

ונראה לפי דברי הרמב"ם הידועים בפ"ב מהלכות גירושין הלכה כ' "ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל. שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו".

הרי דרק מי שפועם בקרבו לב יהודי אלא שיצר הרע מתגבר עליו להטותו אמרינן דאם כופין אותו ודאי שרוצה לעשות כמצווה ועומד, אבל קודם מתן תורה אפשר דסברא זו לא שייכי, ודו"ק בזה.

והנה בעבו"ז ב' ע"ב אמרו חז"ל דלעתיד לבא יבואו אומות העולם לפני הקב"ה ויטענו "רבש"ע כלום נתת לנו ולא קיבלנוה, ומי מצי למימר הכי והכתי' ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו וכתיב אלו-ה מתימן יבוא וגו' מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן א"ר יוחנן מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה עד שבא אצל ישראל וקבלוה. אלא הכי אמרי כלום קיבלנוה ולא קיימנוה ועל דא תברתהון אמאי לא קבלתוה אלא כך אומרים לפניו רבש"ע כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קבלנוה כמו שעשית לישראל דכתיב ויתיצבו בתחתית ההר ואמר רב דימי בר חמא מלמד שכפה הקב"ה הר כגיגית על ישראל ואמר להם אם אתם מקבלין את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם מיד אומר להם הקב"ה הראשונות ישמיעונו שנא' וראשונות ישמיענו שבע מצות שקיבלתם היכן קיימתם".

והנה לכאורה יש בדברי חז"ל אלה "מכאן מודעא רבה לאורייתא" כדי לערער את אושיות קבלת התורה והמצוה דהלא יש ביד בני ישראל להשתחרר מן החיוב לשמור התורה והמצוה.

אך באמת כתב הנתיבות בסימן ר"ה ס"ק י"ח דרק האנוס יכול לבטל את המקח ולא המאנס, ואם האנוס אינו מבטל את המקח המקח קיים. ולפי"ז הדברים מתיישבים כמין חומר, אמת נכון הדבר דמכאן מודעא רבה לאורייתא ואילו רצו בני ישראל יכלו לטעון טענת אונס. אך רוח אחרת היתה בקרבם ולא עלה על דעתם לערער על קבלתם התורה והמצוה, בשמחה ובחפץ לב הקדימו נעשה לנשמע וקיבלו עול מלכות שמים באהבה.

ובהקדמת מפרשי הים על ב"ק הביא בשם הרשב"א שהקשה דמסוגיא זו משמע דכפיית הר כגיגית מחייבת והלא במסכת שבת אמר מודעא רבה לאורייתא. ותירצו ברעיון נפלא, דבאמת ידענו הלכה "דינא דמלכותא דינא", ואם במשפט העמים אמרו כן ק"ו במשפטו של מלך כל העולם כולו שהוא מלך מלכי המלכים הקב"ה, ואיך יאמרו מודעה רבה לאורייתא.

אלא שכבר כתבו הפוסקים דרק במשפט השוה לכולם אמרו דדמ"ד משא"כ במה שישראל חייבים ולא הגויים, אך אילו הקב"ה היה נותן את התורה גם לאומות העולם שוב היה לנו לומר דדמ"ד ואי אפשר לטעון טענת אונס.

ובדרך זה הוסיפו רעיון נפלא דבגמ' שם בעבו"ז כתוב שהקב"ה ישאל אמנם שבע מצוות שקיבלתם היכן קיימתם. ולכאורה מה ענין זה אצל זה, אלא שאותן שבע מצוות אכן ניתנו לכל באי עולם הרי שלגביהם ודאי דינא דמלכותא דינא ואעפ"כ לא קיימתם, והכיצד תאמרו שאילו היה ההר נכפה עליכם הייתם מקיימים כל התרי"ג, ודפח"ח.

ונדון בסוגיא זו דמודעה ואונס.

 

א

מודעא במתנה

 

בב"ב מ"ז ע"ב איתא:

"אמר רב הונא תליוהו וזבין זביניה זביני, מ"ט כל דמזבין איניש אי לאו דאניס לא הוה מזבין ואפילו הכי זביניה זביני, ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני אלא כדתניא יקריב אותו מלמד שכופין אותו יכול בעל כרחו תלמוד לומר לרצונו הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ודלמא שאני התם דניחא ליה דתיהוי ליה כפרה ואלא מסיפא וכן אתה אומר בגיטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ודלמא שאני התם דמצוה לשמוע דברי חכמים אלא סברא הוא אגב אונסיה גמר ומקנה".

 

הנה מבואר בסוגיא דתליוהו וזבין זביניה זבינא אבל תלוהו ויהיב אין מתנתו מתנה דרק ע"י כסף שקיבל גמר ומקנה כמו שפירש הרשב"ם "ודוקא מכר אבל מתנה לא הויא מתנה דכיון דלא מקבל מידי לא גמר ומקני כדמוכח לקמן דאמרינן מודה שמואל היכא דיהיב זוזי", וא"כ יש לתמוה בלשון הגמ' "אגב אונסיה גמר ומקנה" דמשמע דמשום האונס גמר ומקנה ולא הזכירו כלל את עיקר הסיבה דגמר ומקנה דהיינו מעות שקיבל, ויש מן הראשונים שנראה מדבריהם דאכן גרסו "אגב אונסא דזוזי גמר ומקנה" או אגב אונסא וזוזי גמר ומקנה" (עיין רשב"א שם), אך לגירסא דידן תמוה לכאורה למה לא הזכירו את עצם הסיבה דגמר ומקנה.

ושאלה זו קשה ביותר לפי מש"כ הסמ"ע בסי' ר"ה סק"א דנחלקו הרמב"ם והרא"ש היכי דאינו אונס ממש אלא דחזינן שלא גמר בדעתו להקנות אם קנה במכירה ולדעת הרמב"ם והמחבר אף בזה אמרינן אגב זוזי גמר ומקנה. אך לדעת הרא"ש והטור כיון דאין כאן אונס לא גמר ומקנה, ויסוד השאלה, במה שאמרו דתלוהו וזבין דגמר ומקנה האם כונתו דמשום אונסיה גמר ומקנה או שמא למרות אונסו גמר ומקנה, עי"ש היטב בפרישה, וא"כ נחזי אנן לשיטת הרמב"ם והשו"ע הרי אף ללא אונס גמר ומקנה משום קבלת הכסף בלבד, וא"כ תמוה שאמרו אגב אונסיה גמר ומקנה ולא הזכירו כלל זוזי, (ודו"ק בלשון הרמב"ם בפ"י ה"א שגם הוא נקט בלשונו אגב אונסיה גמר ומקנה, ודו"ק).

 

ושם מ' ע"א איתא:

"אמרי נהרדעי כל מודעא דלא כתיב בה אנן ידעינן ביה באונסא דפלניא לאו מודעא היא, מודעא דמאי אי דגיטא ודמתנתא גלויי מילתא בעלמא היא ואי דזביני והאמר רבא לא כתבינן מודעא אזביני, לעולם דזביני מודי רבא היכא דאניס וכמעשה דפרדיסא דההוא גברא דמשכין פרדיסא לחבריה לתלת שנין בתר דאכלה תלת שני חזקה אמר אי מזבנת לי מוטב ואי לא כבישנא לשטר משכנתא ואמינא לקוחה היא בידי כה"ג כתבינן מודעא" (ב"ב מ' ע"א).

 

הנה נחלקו הראשונים במה שאמרו במתנה וגט דגילוי מילתא בעלמא הוי ולכן לא צריכים העדים לכתוב שהם יודעים ומכירים באונס, הרשב"ם פירש דבמתנה ודאי הוי אונס דאם אינו אונס למה לו ליתן ולגרש ולמסור מודעא, אך ללא אונס לא מהני מודעא דבשעת המתנה והגירושין הלא הוא נותן ומגרש מדעתו, וכ"כ הרשב"א עיין בדבריהם.

אך הרמב"ם רוח אחרת היתה בו בביאור הסוגיא וז"ל בפ"י ממכירה הלכה ג' "במה דברים אמורים במוכר או בעושה פשרה אבל במתנה או במחילה אם מסר מודעא קודם מתנה אע"פ שאינו אנוס הרי המתנה בטלה שאין הולכין במתנה אלא אחר גילוי דעת הנותן שאם אינו רוצה להקנות בכל לבו לא קנה המקבל מתנה והמחילה מתנה היא". וכ"כ שוב בפ"ה מזכיה ה"ד "כבר ביארנו שהמוסר מודעא ואחר כך נתן המתנה בטילה אע"פ שאין זה אונס שאין הולכין במתנה אלא אחר דעת הנותן הואיל וגילה דעתו שאינו רוצה בה מתנתו בטילה". וכ"ה שיטת הרא"ש בב"ב שם (פ"ג סי' ל"ב) וז"ל "מודעא דמאי אי דגיטא ודמתנה גילוי מילתא בעלמא הוא פירוש הרי הוא מגלה דעתו במסירת המודעא שאינו נותן מתנה זו בנפש חפיצה ולא ניחא ליה דליקני והמתנה בטילה בכך וכן הגט".

ויש להסתפק בסברת הרמב"ם והרא"ש דיש לפרש בב' דרכים, א' שאני מתנה ממכר ביסוד גדר הקנאתן, דאף דבמכר בכונה כלדהו סגי במתנה בעינן שלימות הדעת ורצון גמור להקנות ומשו"כ מהני מודעא אף בלי אונס, ב' באמת אין בין מכר למתנה ביסוד גדר ההקנאה, אלא דלגבי הוכחת חסרון גמר הדעת יש לחלק ביניהם, דבמכר יש שני צדדים וכשם שהמוכר נוטל דמי המקח בדין, זכאי הלוקח לזכות תמורת מעותיו ומשו"כ אין המוכר יכול לומר לא נתכוונתי להקנות לקפח זכות הלוקח ללא ראיה והוכחה אא"כ יש אונס מוכח, אבל במתנה שאין למקבל מתנה שום מעמד וזכות דבחסד הוא נוטל ולא בדין אין הדבר תלוי אלא בדעתו של הנותן, וכעין סברא זו כתבו התוס' בכתובות מ"ז ע"ב ד"ה שלא ע"ב ד"ה שלא בענין מקח טעות עי"ש.

ומפשטות לשון הרמב"ם משמע טפי כדרך א' הנ"ל דשאני מתנה ממכר ביסודו בגדר ההקנאה שהרי כתב "שאין הולכין במתנה אלא אחר גילוי דעת הנותן שאם אינו רוצה בכל לבו להקנות לא קנה המקבל מתנה" וגם המחבר בשו"ע סי' ר"ה סעיף ו' העתיק לשון זה עי"ש.

והנה בהא דתלוהו וזבין דמהני משום דגמר ומקנה כתב רבינו יונה דבקרקע זביניה זבינא אף אם לא נתן כל ערך השדה דאין אונאה בקרקעות והטור כתב לפרש דבריו דמיירי כשלא כפהו על סכום המעות אלא על עצם המכירה דאם אינו מוכן למכור בפחות משויה הו"ל כתלוהו ויהיב וכ"כ המחבר שם סעיף ד', אך בנמוק"י שם בב"ב הביא בזה שי"א דאף אם לא נתן לו אלא פרוטה בלבד מהני בע"כ מידי דהוי אתלוה ונתקדשה שלא קיבלה אלא פרוטה והביאו גם הבית יוסף עי"ש. ולכאורה תמוה דאם לא נתן לו אלא פרוטה פשוט דלא גמר להקנות שדה וביתו בפרוטה והו"ל כתלוהו ויהיב דלא מהני שהרי ברור שאין אדם מקנה שדהו בשביל פרוטה. וע"כ דשאני מכר ממתנה בדרגת ההקנאה וכיון דמ"מ נתן פרוטה הוי "מכר" ובמכר גמר ומקנה אגב אונסיה. (ולכאורה נראה דאף לשיטה זו רק אם הנאנס גילה דעתו מתוך אונסו שהוא רוצה כסף הוי מכר דלא מסתבר שבכל תלוהו ויהיב יכול האנס לזרוק לו בפרוטה ובכך יחשב לתלוהו וזבין, וצ"ע).

ומאידך יש לכאורה להוכיח דכאשר אין כאן שם "מכר" אף אם המקנה מקבל תמורה מ"מ כיון דשם מתנה יש כאן ולא שם מכר אין מתנתו מתנה, דהנה בב"ב (מ' ע"ב) איתא "ההוא גברא דאזיל לקדושי איתתא אמרה ליה, אי כתבת לי כולהו נכסיך הוינא לך ואי לא לא הוינא לך, אזל כתביה לה לכולהו נכסי, אתא בריה קשישא א"ל ההוא גברא מה תיהוי עלה אמר להו לסהדי זילו אטמורו בעבר ימינא וכתבו ליה, אתא לקמיה דרבא א"ל לא מר קנה ולא מר קנה, מאן דחזא סבר משום דהוי מודעא לחברתה ולא היא התם מוכחא מילתא דמחמת אונס הוא דכתב לה", ונחלקו הראשונים בביאור סברא זו, לדעת הרשב"ם מהני מתנתא טמירתא להיות כמודעא משום דמוכח הדבר שלא נתן אלא מחמת האונס, ולדעת הר"י מיגש לא צריך כלל מודעא כיון דמיירי במתנה ובמתנה הרי לא מהני תלוהו ויהיב ולא צריך כלל מודעא.

ודעת הרשב"ם לכאורה צ"ע דכיון דמתנה הוי למה לו מודעא וכתב הריב"ש בסוס"י רל"ב דכיון דלא הוי אונס גמור דהרי בידו שלא לקדשה אין המתנה בטלה ללא מודעא, אך מ"מ כיון דהוי אונס מסוים ל"צ מודעא מפורשת אלא מהני אף מתנתא טמירתא להיות מודעא לחברתה עי"ש.

ומ"מ חזינן דנקטו דאף מתנה זו שכתב לאשתו דין מתנה עלה ואמרינן בה תלוהו ויהיב אין מתנתו מתנה, אף דלכאורה הרי הוא מקבל תמורה למתנה זו, האשה שרצה לקדש והיא מתקדשת לו תמורת מתנה זו, ולכאורה מסתבר לומר בכה"ג דגמר ומקנה דלא גרע מזוזי שנותנים לו בע"כ, ובפרט אם מהני בקרקע אף במעות מועטים כנ"ל, וק"ו בני"ד דהלא גילה דעתו שרוצה לקדשה וע"כ דאין הדבר תלוי אם מקבל תמורה או לא, אלא אם הוי מכר או מתנה, אך יסוד דבר זה צריך ביאור וליבון.

ונראה בזה דכבר כתבתי במק"א (עיין מנח"א לב"ב סי' ל"ד) להבחין בין גדרי הרצון וכונת הקנין לגבי התייחסותנו לרצון הנובע מתוך אונס, וביארנו דאף דלענין תליוהו וזבין בהסכמה שבאונס סגי מ"מ לגבי איסור אשת איש שזינתה אמרו (כתובות נ"א ע"ב) אשת איש שנאנסה מותרת לבעלה אפילו אמרה הניחו לו ואין זה נחשב זנות ברצון אלא אונס גמור משום ד"יצרא אלבשה", הרי דרצון הנובע מתוך אונס לאו רצון הוא ואין אשה נאסרת לבעלה ע"י רצון זה, דאף דהקנאה יש כאן מ"מ רצון אין כאן.

ועוד נתבאר שם בדעת הסמ"ג דבקידושי אשה צריך רצון האשה להתקדש ולא די במה שהיא מסכימה להתקדש לו וכן למדו מלישנא דקרא והלכה והיתה לאיש אחר, עי"ש היטב.

ובדרך זה נראה דשאני מתנה ממכר דבמכר לא בעינן רצון אלא הקנאה שגדרה נתינת רשות דהלא כל המוכר אינו מוכר אלא לאונסו כמבואר בב"ב מ"ז ע"א דהו"א דתליוהו וזבין זביניה זביני משום דכל המוכר כלי ביתו הוי אנוס אלא שחילקו בגמ' בין אונסא דנפשיה ואונסא דאחריני, אך מ"מ אין המכר ברצון גמור אלא אילוץ ואונס דנפשיה וע"כ לא צריך אלא הקנאה אבל לא רצון ונתינה גמורה, אבל במתנה צריך נתינה גמורה שגדרה רצון דזה דרך המתנה דבעין יפה הוא נותן. וכאשר האדם מקנה מתוך כפיה שכופין אותו אף דגמר ומקנה מ"מ אין כאן רצון ולא גמר ונותן.

ובאמת מבוארת דרך זו להדיא בתוס' רי"ד ב"ב שם וז"ל "אילימא מודעא דגיטא ודמתנה גילוי מילתא בעלמא הוא פי' אע"פ שלא ראו את אונסו לבד שמודיע להם כי גט זה שאני נותן לאשתי או מתנה זו שאני נותן לפלוני או ע"י שטר או ע"י קנין לא בכל לב אני עושה אלא מפני כך וכך די לו שאין הגט והמתנה נקנין אלא בכל לב וכיון שהודה לעדים שלא בכל לב הוא עושה די לו ולא דמי לזביני שאינו מוכר אלא מפני דוחק המעות ולא בכל לב ואפ"ה הוי זבוניה זבינא ומשום הכי צריך להכיר העדים  אונסו שאותו האונס יבטל המכר אבל הגט והמתנה שאין שם מתן מעות אם לא יהיו בכל לב לא קנו" הרי לן להדיא דשאני מכר ממתנה ובמתנה בעינן שיתן בכל לבו משא"כ במכר דלעולם יש בו צד אונס ואעפ"כ מהני כמבואר.

ובזה אתי שפיר לשון הגמ' אגב אונסא גמר ומקנה, דבאמת אינו מקנה מחמת המעות, אלא דכאשר נותנים מעות תמורה הוי מכר ובמכר סגי בגמר ומקנה, משא"כ במתנה דכיון שאינו מקנה אלא מתוך אונס אין כאן אלא גמר ומקנה וסגי במכר אבל לא במתנה דבעינן בה נתינה גמורה כמבואר.


ב

אמנם אף שדרך זו ברורה בדברי הרמב"ם והרי"ד חידוש יש בה לחלק בין מכר למתנה ביסוד גדר ההקנאה, ובדברי הרשב"ם שם (מ"ח ע"א) נראה בדרך אחר וז"ל "אלא רב הונא מסברא דידיה קאמר דמתוך יסורים גמר בלבו ומקני הואיל ואיכא תרתי יסורים ומתן מעות דלא מפסיד מידי".

ונראה לפי פשטות הענין דהחילוק בין מכר למתנה לגבי אונס אינו תלוי בגדרי ההקנאה והרצון אלא במציאות של נטיית לב האדם, וחז"ל ברוחב דעתם קבעו שכאשר האדם מקבל תמורה דרכו להתרצות וגמר ומקנה אף שלולי האונס לא היה מוכר אבל כאשר אינו מקבל תמורה כלשהי אינו מתרצה להקנות, ואף שיאמר רוצה אני כדי להנצל מן היסורין לבו בל עמו, ובעת שיעלה היכולת בידו חושב הוא להיאבק וליטול את שלו מיד העושקו.

ומה שמצינו שיטה בראשונים דאף בפרוטה יש דין תלוהו וזבין זביניה זבינא אפשר דלא פלוג וחכמים השוו מדותיהם דבאמת קשה לקבוע גדר שיעור בהתרצות האדם תמורת הניתן לו.

וגם בהא דמתנתא טמירתא אין הכרח לחלק בין מכר למתנה ביסוד גדר הרצון אלא דבאמת הוי מתנה גמורה ללא תמורה דאין הנכסים תמורת האשה אלא כסף הקידושין הוי תמורת האשה, אלא שאשה זו ניצלה את רצון האיש לקדשה כדי לאלצו ליתן לה כל נכסיו, והוי ככל מתנה דעלמא, ובפרט למה שביארתי במק"א דכסף קידושין אינה כסף תמורה כלל בודאי אין נתינת כל נכסיו מתפרשת בעיניו כתמורה לאשה שהוא מקדש, וכ"ז פשוט.

 

ג

ביסוד גדר אונס וקנין

 

בחידושי הגרשש"ק לכתובות סי' נ' תמה במה שאמרו תליוהו ויהיב אין מתנתו מתנה וכתב להפליא במה דמשמע דלא גמר ומקנה, הלא כל אשר לו יתן בעד נפשו ולא מסתבר שלא יציל עצמו מיסורים ומות בממונו, וכתב ליישב דבאמת גמר ומקנה אף במתנה, ומ"מ אין מתנתו מתנה משום דהוי אונס וכשם שאונס פטור מן העונשים ואין חטאו חטא כך אין קנינו קנין אף דגמר ומקנה.

ובדרכו כתב עוד דמטעם זה אונסא דנפשיה לא הוי אונס אף כשהאדם מאויים במיתה ויסורין וכדמוכח מסוגיא דסיקריקון דאם הוא זה שנותן שדהו כי להנצל מן המיתה מתנתו מתנה אף דלגבי גמר דעת מסתבר דלא גמר ומקנה דמה בין מי שכופין אותו ליתן ע"י יסורין למי שנותן להנצל מן היסורין לגבי שלמות כונתו להקנות, אלא ע"כ דהכל תלוי בדין אונס וכיון דאונסא דנפשיה לא הוי אונס קנינו קנין אבל בתלוהו ויהיב דאונס הוא אין מתנתו מתנה אף בגמר ומקנה עי"ש.

והגאון לא ביאר לפי דרכו למה מהני בתליוהו וזבין הלא אף הוא אונס, ולכאורה צריך לומר דכיון דמקבל מעות שוב הופך בדעתו לרצות ולאו אונס הוא, אך זה דוחק גדול דמ"מ אינו רוצה למכור ואם נניח לו לנפשו ברור שלא ימכור, וא"כ מהי"ת לומר דתליוהו ויהיב אונס הוא אף דגמר ומקנה ותליוהו וזבין שוב אינו אונס.

ולענ"ד נראה ברור דכיון דגמר ומקנה שוב אין כאן דין אונס כלל דכיון דגמר ומקנה הרי יש כאן הקנאה גמורה ושוב אינו אונס דאין כאן מעשה מסויים שנדון בה דין אונס וכל השאלה אינה אלא אם מקנה מרצונו אלא שאינו מקנה וכאשר אמרו גמר ומקנה אינו אונס.

ועוד דאף כשיש מעשה אין הדבר תלוי אלא ברצון, וכבר הכריעו האחרונים דאף הנאנס על העבירה אם רוצה בלבו לעבור אינו פטור מדין אונס כלל (עיין הפלאה כתובות ג' ע"א, עונג יו"ט סי' קס"ח וקובץ הערות יבמות תכ"ד – ת"ל ), וא"כ כשאמרו חכמים גמר ומקנה אין בזה דין אונס כלל.

אלא פשוט הדבר דרק בתלוהו וזבין גמר ומקנה אבל בתלוהו ויהיב באמת לא גמר ומקנה כלל, ואף שרוצה הוא בכל לבו להנצל מן היסורין וכל אשר לו יתן בעד נפשו, הלא להנצל מן האונס די לו לומר שהוא מקנה ואינו צריך באמת לגמור דעתו להקנות, ומשו"כ קבעו חכמים ברוחב דעתם דבתלוהו ויהיב כיון שאינו מקבל תמורה אין כונתו אלא להשתחרר ממקל חובלים של הכופהו ובשקר הוא אומר רוצה אני ולבו בל עמו, וכאשר יוכל רוצה הוא להוציא את שלו מיד העושקו משא"כ בתלוהו וזבין כיון שקיבל תמורה גומר הוא בדעתו להקנות מחמת אונסו דמ"מ לא הפסיד וקיבל תמורתו.

ובאמת מבואר כן להדיא ברשב"ם (מ"ח ע"א) "אלא רב הונא מסברא דידיה קאמר דמתוך יסורים גמר בלבו ומקני הואיל ואיכא תרתי יסורים ומתן מעות דלא מפסיד מידי", הרי דלא גמר ומקנה אלו כשהוא מקבל תמורה, וגם במה דשאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני כתב הרשב"ם דברים ברורים (מ"ז ע"ב) "שאני אונסא דנפשיה שצריך למעות ומתוך כך מוכר חפציו מדעתו דהתם איכא למימר גמר ומקנה מאונסא דאחרינא שמכריחין אותו למכור דהתם לא גמר ומקני", ונראה ברור דגם באונסא דנפשיה להנצל מן היסורין גמר ומקני כיון שאת עצם הקנין הוא זה שיוזם משא"כ כשכופין אותו על הקנין לא גמר ומקנה ולא כדברי הגרשש"ק.

וכעין דברי הגרשש"ק כתב הגר"י מפונביז' בזכר יצחק ח"ב סי' מ"ד לבאר את השיטה דבהתחייבות לא מהני תליוהו ונתחייב, וכתב דבאמת הוי אונס אלא דמ"מ חל הקנין כיון דגמר ומקנה, אבל לעולם אין האנוס מתחייב דכשם שהאנוס אינו חייב בעונש כך אינו מתחייב בממון. ועוד הוסיף שם לפי דרכו דאף בתלוהו וזבין לא מהני קנין כסף, דכיון דיסוד קנין כסף הוא בהתחייבות המוכר ליתן תמורה לכסף שקיבל וכדמוכח בב"ק דף ע' (ועיין מה שנתבאר בזה בקונטרס הקנינים מנחת אשר סי' ג' – ד') לא מהני בכפיה דאין הנאנס מתחייב לעולם לא בעונש ולא בממון עי"ש.

ומדבריו מבואר דאף בגמר ומקנה מ"מ הוי אונס ובזה דבריו דומים לדברי הגרשש"ק, אלא שלדעת הגרשש"ק באמת בטל הקנין מחמת אונסו ומשו"כ אמרו תליוהו ויהיב אין מתנתו מתנה, ולדעת הזכ"י מהני הקנין אף שהוא אנוס אלא דהתחייבות אינה חלה עליו כמבואר.

וגם את דבריו לא הבנתי דמלבד מה שנתבאר לעיל דמאחר דגמר ומקני שוב אין כאן אונס כלל, לא הבנתי מה ענין חיוב עונש להתחייבות ממונית, דאונס רחמנא פטריה מדכתיב "ולנערה לא תעשה דבר" ולכן האונס פטור ממיתה ממלקות ואף מתשלומין (מלבד היכי דאמרינן אדם מועד לעולם, ואכמ"ל בזה), אבל דין התחייבות ממונית כדין קנין ולא כדין חיוב עונש, ואם קנין האנוס מהני למה לא יהני התחייבותו.

והנה הזכר יצחק כדרכו לא ציין מי הוא בעל השמועה דהתחייבות בכפיה לא מהני אלא שהמו"ל ציין לדברי הסמ"ע בסי' ר"ה ס"ק כ"ח, ובאמת זה ראיה לסתור דדברי הסמ"ע ברורים דאם כפוהו להתחייב ללא קבלת תמורה לא מהני דהוי כתליוהו ויהיב ואם נתנו לו תמורה מהני כתלוהו וזבין וז"ב.

אלא שהפתחי תשובה בסק"ה הביא משו"ת חמדת שלמה בחו"מ סי' י"ג שכתב דלא מהני התחייבות אף בתלוהו וזבין ולא ביאר בזה טעם מספיק, ואפשר דכיון דכל מה דגמר ומקני אינו מרצונו הגמור אלא מתוך אונס אין זה אלא בהקנאה מיידית אבל בהתחייבות לעתיד מקוה הוא שבסופו של דבר ישתמט ולא יצטרך ליתן ולא גמר ומקני, וצ"ע.


 

 

ד

ביסוד גדר מודעא

 

בחידושי הגרשש"ק לב"ב סי' כ"ז האריך בגדר מודעא, וכתב יסוד גדול ומחודש בסוגיא זו, ותו"ד דמודעא אינו גילוי דעת גרידא שאינו מקנה בלב שלם, אלא ביטול הקנין מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, וכשם שיכול הוא לבטל דיבור מוקדם כל זמן שלא נגמר ונעשה מעשה כבהא דקידושין נ"ט, כן יכול הוא לבטל דיבור עתידי וזה גדר המודעא.

ולמסקנא זו הגיע הגאון מתוך כמה קושיות ותהיות בסוגיא זו.

א' הלא בכל ענין תליוהו וזבין ידענו שבאמת לא רצה ולא התכוין למכור אלא דאגב אונסיה ומתוך יסוריו גמר ומקני וא"כ מה יתן ומה יוסיף הודעתו המוקדמת שאינו מקנה, והלא כשם שגמר ומקנה למרות דעתו הקדומה, גמור הוא ומקנה למרות מודעתו.

ב' הרמב"ם הלא ביאר בפ"ב מגירושין ה"כ מה דמהני עשוי בגט "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתבו הגט והוא גט כשר....ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד עכו"ם בין ביד ישראל שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק דבר שאינו מחוייב בו מן התורה כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה לעשות כל המצות ולהתרחק מעבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו", הרי דרק ע"י כפיה ויסורים מכניעים את יצרו הרע ומתעורר רצונו האמיתי לקיים מצות ה', וא"כ מה יועיל מודעא, הלא בשעת מסירת המודעא עדיין לא נכנע לבו ולא נתבטל כח היצר ורק כשכופין אותו מתעורר רצונו הפנימי ויצרו הטוב לעשות רצון חכמים.

ולענ"ד פירוש זה רחוק ואינו במשמע דברי הראשונים דהלא כתב הרמב"ם בפ"י ממכירה ה"א "מי שיאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח אפילו תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות שמפני אונסו גמר ומקנה.... לפיכך אם מסר מודעא קודם שימכור ואמר לשני עדים דעו שזה שאני מוכר חפץ פלוני או שדה פלוני לפלוני מפני שאני אנוס הרי הממכר בטל ואפילו החזיק כמה שנים מוציאין אותה מידו ומחזיר הדמים" הרי לן דכל ענין המודעא אינו אלא גילוי דעת דלא גמר ומקנה אלא אנוס הוא ולא גדר ביטול וכך משמע מכל דברי הרשב"ם בסוגיא, ולהדיא כתב בב"ב מ' ע"ב דלא מהני מודעא בגט ללא אונס משום "דכיון שלא נאנס כלל אנן סהדי דגמר בלבו בשעת מעשה לעשותו גט גמור ולא מהני ביטול דקודם כתיבה אא"כ ביטלו אחר כתיבה".

ומריש היה נראה לענ"ד דא"א לבטל דיבור עתידי כלל ולא מצינו אלא שדיבור עכשווי מבטל דיבור שבעבר וכהא דקידושין דף נ"ט דמבטל אדם שליח שמינה או מבטל עכשיו קידושין שלאחר ל' יום אבל מהי"ת לומר דמהני דיבור עכשווי לבטל ענין עתידי, אך ראיתי ברמב"ן שם שהקשה "ובגיטא ומתנתא למה לי מודעא דאונס והא קיי"ל שאם אמר לשלוחו קודם שיגיע הגט לידה גט שנתתי לך בטל הוא בטל". והביא מש"כ הרשב"ם דאף אם התכוין לבטל את הגט והמתנה כאשר שוב גירש ונתן מתנה "אנן סהדי דגמר בלבו בשעת מעשה" והרמב"ן האריך לבסס את דברי הרשב"ם וכתב דגם הרמב"ם שכתב בפ"י מגירושין הי"ט בלשון מודעא בגט שאומר "כל גט שאכתוב ועד עשרים שנה בטל הוא" אין כונתו לביטול השליחות או הגט אלא דמסתמא אנוס הוא "אבל אם פירש שאינו אנוס ומבטל לפי שיטתו כשר". ושוב כתב הרמב"ן דאם היה אומר בפירוש שיהא בטל אכן מהני הביטול כמו שיכול לבטל השליח לאחר המינוי אלא שמסירת מודעא אין בה לשון ביטול עי"ש, הרי שנחלקו אם שייך ביטול מעכשיו לגט עתידי.

ועיין עוד בתורי"ד שם (מ' ע"ב) שדחה פירוש הרשב"ם דגם בגט ומתנה צריך אונס בהדי מודעא וכתב שהר"י הוכיח שלא כדבריו מהא דאמרינן בפרק השולח "גט שנתתי לך בטל הוא דבריו קיימין" הרי שיכול לבטל ללא אונס, הרי דנקט לכאורה דאכן מסירת המודעא מדין ביטול הוא וכדברי הגרשש"ק, אך התורי"ד דחה דבריו וכתב "ואינה נראית לי ראיה דהתם ביטלו קודם שנתנו לה השליח וביטל שליחות השליח, אבל הכא בעל גופיה הוא דיהביה ניהליה ואפ"ה אמרינן דבטל מפני שהודיע לעדים שלא בכל לב הוא נותנו לה, ואינו אלא כמפליגה בדברים", וכונתו ברורה דאין בזה ביטול כלל אלא גילוי דעת שאינו מתכוין לגרש ולהקנות.

ומ"מ מבואר בדברי הראשונים דמודעא דמהני לא משום אתי דיבור ומבטל דיבור הוא אלא משום גילוי דעת וכמבואר ברשב"ם וברמב"ם.

והנראה עיקר בזה כמו שביארתי במק"א גם לגבי הא נדרים כ"ג ע"ב דהרוצה שלא יקיימו נדריו יעמוד בר"ה ויאמר כל הנדרים שאני עתיד לנדור יהיו בטלין, והארכתי לבאר מה דמהני ביטול מעכשיו של נדרים עתידיים ולענ"ד יסוד אחד לשני הסוגיות האלה ודברים אחדים הם.

ויסוד הדבר דמצינו בתחומים שונים בהלכה דירדו חז"ל לסוף דעתו של אדם, לדרכי איש ותחבולותיו ויצרי מעללי איש, ומצינו בגדרי הכונה שלפעמים נדמה לו לאדם שלא כיון לבו אע"פ שמבחינת ההלכה הו"ל כונה כהא דהביא המשנ"ב בסי' ס' מהחיי אדם דמי שקיים מצוה כסדרו כמו לולב בביהכנ"ס בימי החג יצא יד"ח אף שלא כיון לבו, דעצם אופן קיום המצוה מוכיח על כונה מסותרת שבלבו, וכיוצ"ב כתב החזו"א בגליונות לחידושי הגר"ח בהלכות תפילה דכל העומד בתפלה אף שלא כיון לבו יצא אף דגם בתפילה מצות צריכות כונה, דכל העומד בתפלה לעולם יש בלבו כונה כהה להתפלל ודי בכונה כהה זו לצאת יד"ח והארכתי בזה במנחת אשר לפסחים סי' ע"ו עי"ש.

אך אין בכל זה אלא לחדש דיש תוקף בכונה כהה ועמומה, אך לכאורה אין להוכיח מזה דכונה כהה יש בכחה לבטל כחה של כונה מפורשת, ומסתבר דכונה מפורשת עדיפה על כונה כהה, אך באמת נראה דזה יסוד גדר מודעא באונס דלאחר מסירת המודעא שבו גילה הנאנס את רצונו הבסיסי והיסודי שאינו חפץ במכירה ואינו מתכוין להקנות אף אם אח"כ תלוהו עד שאמר רוצה אני אזלינן בתר עיקר רצונו ורצונו המאולץ והכפוי בטל לגבי רצונו העיקרי והיסודי (דאין סתירה גמורה בין שתי הרצונות דרצונו היסודי והכהה הוא שלילת הקנין אף שרצונו הכפוי והרגעי באמת להקנות כדי להגאל מיסוריו ודו"ק).

וכן הוא בנדרים רצונו העיקרי והיסודי לשלילת הדברים אף שרצונו השטחי לנדור אך מכיון שאינו מאולץ ואנוס לנדור ס"ל להרמב"ם בפ"ב ה"ד מנדרים דאין הנדר בטל ע"י התנאי אלא אם יזכר בתנאי אחר שנדר ויקיימנו בלבו, (ולדעת המורה והראב"ד שם צריך שיזכר בתנאי תוכד"ד או שעכ"פ יקיים את התנאי בלבו כשיזכר, עי"ש היטב).

ונראה עוד בביאור הדבר דהנה הקשו האחרונים דבב"ב מ"ח ע"א אמרו בגט מעושה דכיון דמצוה לשמוע דברי חכמים גמר ומגרש ובקידושין דף נ' ע"א רצו להוכיח דדברים שבלב לא הוי דברים מהא דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני ודחו דשאני התם דמצוה לשמוע דברי חכמים, וא"כ מאחר ובאמת קיי"ל דדשב"ל לא הוי דברים זה הטעם דמהני ולא משום דגמר ומגרש. ונראה בזה דבאמת אף כשאמרו אגב אונסיה גמר ומקנה אין זה דבר ודאי אלא שכבר קבעו חז"ל דמסתמא גמר ומקנה ואף אם במקרה אינו מתכוין להקנות שוב הוי דברים שבלב ואינם דברים, דבאמת פשוט הדבר דא"א לקבוע בבירור דלעולם גמר ומקנה דהלא במציאות החיים תלוי הדבר לפי האדם, והחפץ, והתשלום, וגודל היסורים וכדו', וע"כ דכך קבעו חכמים דמסתמא גמר ומקנה וזה דרך סתם בנ"א ושוב אף אם אינו מקנה הוי דברים שבלב ואינם דברים, ואין סתירה בין שתי הסוגיות. ולפי"ז כאשר מוסר מודעא שוב אמרינן דשונה הוא מרוב בנ"א ורגלים לדבר דלא גמר ומקנה, וכיון שמסר מודעא שוב אין ביטול הקנין דברים שבלב, ודו"ק כי קצרתי.

ומ"מ נראה דכל גדר המודעא גילוי דעת הוא דכאילו לא גמר ומקנה.

 

ה

בגדר אונסא דנפשיה

 

הנה אף שמבואר בתחילת הסוגיה בב"ב שם דאונסא דנפשיה לא הוי אונס, יש בגדר זה כמה וכמה שיטות וספיקות זו למעלה מזו ונבאר.

א' מה דמבואר בתחילת הסוגיה ובשו"ע סעיף י"ב לגבי המוכר כליו דאונסא דנפשיה לא הוי אונס כלל דאין כאן שום כפיה חיצונית אלא החלטה חופשית של הבעלים למכור את שלו.

ב' שדה סתם לדעת רבא לא הוי אונס וזביני' זבינא, אך כבר ביארתי לעיל אות ה' את מש"כ הטור דלדעת ר' הונא שהלכה כמותו הוי אונס גמור, כיון דמ"מ אנסוהו למכור שדה אלא שהוא זה שהחליט איזה שדה למכור.

ג' דברי הרשב"א והבית יוסף לגבי סיקריקון (מובא לעיל אות ו') שלפי פירוש א' בדבריהם נקטו דכיון שהם לא תבעו ממנו שדה אלא באו להרגו והוא זה שהציע להם שדה הוי אונסא דנפשיה ולא הוי אונס והחזון איש פקפק בדבריהם מכיון דלאחר שהציע להם את שדהו שוב אינו יכול לחזור בו מחשש שיהרגוהו הוי אונס ממש.

ד' בכתובות כ"ו ע"ב באשת איש שמסרה עצמה לזנות כדי למצוא חן בעיני הנכרי שלא יהרגנה דלדעת התוס' נאסרת על בעלה והוי רצון כיון שהוא לא תבעה לזנות באיום הריגה ולדעת הרשב"א כיון דמ"מ עשתה כן כדי להנצל ממות הוי אונס עי"ש.

אמנם אפשר דאין כונת התוס' למצב שבו כל יוזמת הזנות בא מצדה אלא למצב שבו הגוים תבעו ממנה לזנות אלא שלא איימו להרגה ובזה נקטו דכיון שלא איימו להרגה הוי רצון ולדעת הרשב"א הוי אונס כיון דמ"מ תבעוה לזנות, אבל אם כל ענין הזנות הועלה על ידה שמא יודה אף הרשב"א דהוי רצון גמור.דקצת משמע מלשון התוס' דמיירי בענין זה דכתבו דחיישינן "שמא נתרצת לו" ולשון ריצוי לכאורה שייך רק כשהוא תובעה והיא נתרצת לו, אך התוס' בעבו"ז כ"ג ע"א שינו קצת בלשונם וכתבו שמא "מחמת פחד נתרצית לו ותבעתו" ומלשון זה משמע שהיא תבעתו לזנות, וא"כ אפשר דרק בכה"ג סברו דהוי רצון ולא אונס, וצ"ע בכ"ז.

ה' במתנתא טמירתא כתב הר"י מיגש דבאמת לא הוי אונס דכיון שיכול היה שלא לקדשה הוי אונס דנפשיה ולא הוי אונס כלל עי"ש וע"ע בריב"ש סוף סימן רל"ב.

ו' באהע"ז סי' קל"ד סעי' ה' כתב בשו"ע דמי שנשבע לגרש צריך להתיר שבועתו לפני הגירושין שלא יהא דומה כאונס כיון שהוא חייב לקיים שבועתו והרמ"א הביא שם מה שנחלקו הראשונים במי שקיבל על עצמו קנסות אם לא יגרש די"א דהגט כשר כיון שבידו לשלם הקנס ואין זה אונס אך יש מחמירין בזה, ועיין בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' מ' ואף בזה יסוד השאלה הוא אם הוי אונס גמור או שמא אונסא דנפשיה הוא.

ז' בתורת גיטין שם (והביאו הפ"ת בס"ק) כתב דאם מכין אותו לגרש אך המכים אות לא הזכירו בפירוש את ענין הגירושין אלא הוא מבין מדעתו דלא לשוא הכוהו, כשר הגט דהוי אונסא דנפשיה כיון שהמכים אותו לא דרשו ממנו כלל לגרש, אך החזון איש דחה בתוקף סברא זו וכתב דפשוט דכיון דגלוי וידוע שאין מכין אותו אלא כדי שיגרש הוי אונס גמור, ומסתבר כותיה כיון דהוי דבר גלוי לכל ואומדנא דמוכח.

אך בשו"ת הרדב"ז (אלף קמ"ד) כבר כתב דכל שאין אומרים לו למה מכין אותו לא הוי גט מעושה עי"ש.

ח' ועוד הביא שם הרמ"א בסי' קל"ד מה שנחלקו באונסים אב כדי שיגרש בנו אם הוי אונס או לא עי"ש.

ט' עוד נחלקו אם איום בעלמא הוי אונס והמהרי"ק בסי' קפ"ה כתב דלא הוי אונס דעביד איניש דגזים ולא עביד, אך רבים חלקו עליו עיין ב"י סי' ר"ה ובקונטרס המודעא למהרח"ש.

י' ובשו"ת הרא"ש כלל ל"ח סי' ז' דן באשה שמחלה לבעלה כתובתה משום שרצה לגרשה או לישא אחרת עליה כיון שלא ילדה לו, אם הוי אונס לבטל המחילה עי"ש.

ומלבד כל הנ"ל יש מקומות שבהם החשיבו אף אונסא דנפשיה לאונס גמור עיין כתובות נ"ג ע"א "אמר רבא פשיטא לי מוכרת כתובתה לאחרים יש לה כתובת בנין דיכרין, מאי טעמא זוזי אונסיה". הרי דלגבי הלכה זו אף אונסא דנפשיה הוי אונס, ויש לדון בכל סוגיה לגופה, ואכמ"ל.

ומ"מ חזינן בכל הנ"ל דבאופנים רבים נחלקו אם הוי אונס או רצון ואם אונסא דנפשיה הוא או אונסא דאחרינא וצריך עיון בכל ענין וענין בפרטיו ודקדוקיו המסויימים ולא נתפניתי, ועוד חזון למועד בסייעתא דשמיא.

 

ויתיצבו בתחתית ההר

"אמר רבי אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה רז זה לבני שמלאכי השרת משתמשין בו דכתיב: 'ברכו את ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו', ברישא עושי והדר לשמוע" (שבת פ"ח ע"א).

הנה מעמד הר סיני נעלה ונשגב מניסי יציאת מצרים כולן, ואף מנס קריעת ים סוף בו זכו למעלת הנבואה מה שלא זכו כל הנביאים והיו מראין באצבע כדכתיב "זה א-לי", הלא בשעת קבלת התורה העפילו ישראל ונתעלו למדרגת מלאכי השרת, הדא הוא  דכתיב: ברכו את ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו".

עוד אמרו חז"ל דמשעה שעמדו רגליהן על הר סיני פסקה זוהמתן והיא זוהמת הנחש שהטיל בחוה לפי שביטלו ישראל כל ישותם ועצמותם אליו יתברך והכריזו בעוז  ובגאון "נעשה ונשמע".

באותה שעה זכו גם להתעטר בשני כתרים כדאיתא (שבת שם) "דרש  ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו שישים ריבוא של מלאכי השרת  לכל אחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע".

ולכאורה צריך ביאור מה ענין כתרי מלכות להקדמת נעשה לנשמע.

ונראה דהנה תמצית הענין הנשגב של הקדמת נעשה לנשמע הוא בקבלת עבדותו ית"ש מתוך שמחה  ואהבה וזו דרגא עילאה מכל דרגין בקבלת עול מלכות שמים, לפי שמטבעו של עולם  אין בן החורין מבטיח ומתחייב טרם יובהר לו במה מתחייב ומה כוללת התחייבות זו, אבל ישראל לא חפצו בחיי החורין וכל חפצם ומאודם היה להשתעבד בכל נפשם לעבודתו יתברך ולקבל עול מלכותו כמנהג העבדים ועל כן הקדימו נעשה לנשמע.

והנה תמהו התוס' (שם) תימה רבתי, דמחד הפליגו חז"ל בשגב והוד מעמד הר סיני שעה  שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, ומאידך אמרו דכפה עליהם הר כגיגית כדי שיקבלו את  עול מלכותו בשלימות, ודבריהם סותרים זה את זה ותירצו התוס' דכביכול חשש הקב"ה  שמא כראות ישראל את האש הגדולה וכשמעם את קול השופר ההולך וחזק ישובו ויחזרו  בהן לכך כפה עליהם הר כגיגית כי היכא דלא ליהדרו בהו.

ולדידי אמינא בדרך אחר, דהנה לכאורה יש ליתן טעם מה ענין גדולתן ותפארתן של  ישראל בהקדמת נעשה לנשמע, הלא דור זה דור דעה היה, דור החוזה למפעלות אלקים בשידוד מערכות הטבע במצרים ועל הים, דור הרואה בהתגשמות ההבטחה לאבי האומה:  "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" לעת שכל אחד מישראל יצא בתשעים חמורים הנושאים  מכל טוב מצרים, ולא עוד אלא שכשעלו מן הים זכו לביזת הים הגדולה יותר מביזת  מצרים, ואף לאחר מכן בזמן הליכתן במדבר - מקום נחש שרף ועקרב - זוכים הם וה'  הולך לפניהם יומם בעמוד ענן ולילה בעמוד אש, ובכל יום ויום זוכים הם למזון אלקי -  מן ושליו מן השמים, ואף מסעותיהם במדבר נתנו בהן אות, "שמלתך לא בלתה מעליך  ורגלך לא בצקה", וא"כ כשנותן הבורא תורתו לעמו מן הסתם מתנה וזכות מופלאה היא  ומה פלא איפוא שהקדימו נעשה לנשמע?!

לכך כפה עליהם נותן התורה הר כגיגית!

כי היכי דיתבוננו וידעו דלא שררה ניתנה להם אלא עבדות, אלפי שנים של עמל ויגון  בהסתר פנים שאין גדול ממנו, ועול קשה של תרי"ג מצוות במחשבה, בדיבור ובמעשה. לעולם לא יהיו עוד בני חורין אנשים חפשיים, מכאן ואילך עבדים יהיו ובעבודת פרך יעבדו את אלקי אבותם.

דהנה בעת טבילת עבד לעבדותו ניתנה הלכה "בהדי דדלי רישא ממיא אנחו ליה זולטא דטינא  ארישא" (יבמות מ"ו ע"א) מיד כשמוציא ראשו מן המים מניחין כלי על ראשו,  ובהנחת כלי זה נעשית טבילתו טבילת עבדות דמעשה זה מציין ומסמל את מהות העבדות, עולו ועבדותו של העבד מכאן ואילך, וכן בשעה שקיבלו ישראל את התורה כפה עליהם הר כגיגית על ראשם ללמדך דלא שררה היא אלא עבדות. ואף על פי כן הקדימו ישראל נעשה לנשמע בשמחה ובטוב לבב דאין חפצם אלא בעבדות, כדרך שתמהו  התוס' (גיטין י"א ע"ב) משמיה דהירושלמי (גיטין ז' ע"ב) על הא דאמרו התם זכות היא לעבד שיוצא  מתחת יד רבו לחרות, "הגע בעצמך היה עבדו של קצין זכות הוא לו?", כך הרגישו ישראל בנפשם כמה גדולה ונשגבה מעלת עבדות זו, להיות עבדו של קצין, עבד  למלך מלכי המלכים.

והנה בקידושין (כ' ע"א) תנינן דעבד נרצע כאשר לא יחפוץ לצאת לחפשי לאחר שש שנות  עבדותו יירצע, ובענין רציעת אזנו אמרו חז"ל "אוזן זו ששמעה בהר סיני 'כי לי בני  ישראל עבדים' עבדי הם ולא עבדים לעבדים והלך וקנה אדון לעצמו ירצע", והנה  לכאורה מטעם זה היה לנו לרוצעו מיד בשעה שמכר עצמו לעבדות ומה טעם נמתין עד  כלות ששת השנים?

אלא, דהמוכר עצמו מדוחק הממון עשה כן כדכתיב "וכי ימוך אחיך" (ויקרא כ"ה ל"ט) ועבדות כזו אין בה  סתירה לעבדות מלכו של עולם.

אבל אחר שחלפו להם שש השנים, ואין העבד זוכה מכאן ואילך לתמורה על עבדותו,  ואף על פי כן אומר אהבתי את אדוני ורוצה אני בעבדות מאהבה בדין הוא שירצע דהלא עבדות מתוך שמחה של הקב"ה היא ועליה נאמר "כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים". וכאשר המליכו ישראל את הקב"ה מתוך אהבה ושמחה והקדימו נעשה לנשמע זכו אף הם מדה כנגד מדה לכתרי מלכות, ומלאכי השרת הלבישו לכל אחד מהם שני כתרים.

וזו גדלותו ותפארתו של אדם מישראל בהיותו עבד נאמן לאלקיו כדרך שזכה משה  ונקרא עבד ה', דכתיב "לא כן עבדי משה" (במדבר י"ב ז') "וימת שם משה עבד ה'"  (דברים ל"ד ה').

ולכאורה יפלא, הלא מעלת העבד למטה היא ממעלת הבן ולדעת ר' יהודה (קידושין ל"ו ע"א) דבזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום קרויין עבדים, ולמה נקרא משה רבינו הגדול מכל בני האדם מימות בריאת העולם עבד.

אלא שאין הדברים אמורים אלא בעבד דעלמא, שאינו עובד את אדונו אלא מיראה ופחד, אבל עבד נאמן השמח בעבדותו גדול הוא מן הבן. וכך למדנו להדיא (בבא בתרא קכ"ז ע"ב) הקורא לבנו עבדו נאמן לומר בני הוא אלא דקרא לו עבד "דמשמש ליה כעבד". הרי לן דלשבחו קורא אדם לבנו אהובו עבדי משום שמשמש אותו באהבה ובשמחה כבן המשמש את אביו, שבחו של הבן הוא שמשמש את אביו כעבד המשמש את אדונו ולכן נקרא עבד.

וזו עבדותו של משה ששמח בהיותו עבד ה' "ישמח משה במתנת חלקו כי עבד נאמן קראת לו", גדלותו של משה  בהיותו שש ושמח בעבדותו ואף הוא זכה לכתר מלכות, "כליל תפארת בראשו נתת לו", וכשיזכה האדם למדריגה עילאה זו אין מעלה למעלה  הימנה.

והנה מבואר באבות דר' נתן פ"א, וכן הוא ברמב"ם פ"י מהלכות תשובה (וכעי"ז ברמב"ם בפיה"מ אבות פ"א מ"ג) דצדוק ובייתוס היו מתלמידיו של אנטיגונוס איש סוכו, וכאשר אמר 'הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס' אמרו "אפשר פועל עושה מלאכתו מבקר עד ערב ולא יקבל שכר" ופרשו מדרך ה' לחצוב להם בארות נשברים. צדוק ובייתוס לא ידעו את סוד העבדות של בני ישראל, הם לא השכילו להבין את הסוד הגדול של "נעשה ונשמע" חשבו הם שפועלים אנחנו ובצדק שאלו "אפשר פועל עושה במלאכתו מבוקר ועד ערב ולא יטול שכרו", אך באמת אין אנו "פועלים" אלא "עבדי אהבה" עבדים מתוך רצון ושמחה המשמשים את הרב שלא ע"מ לקבל פרס.

וכשם שצדוק ובייתוס לא הבינו עבדות מהי כך גם ממשיכי דרכם אף אחרי מאות שנים לא הבינו, דהלא כך שנינו בשבת (פ"ח ע"א) "ההוא צדוקי דחזייה לרבא דקא מעיין בשמעתא ויתבא אצבעתא דידיה תותי כרעא וקא מייץ בהו וקא מבען אצבעתיה דמא א"ל עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו אכתי בפזיזותייכו קיימיתו ברישא איבעיא לכו למשמע אי מציתו קבליתו ואי לא לא קבליתו א"ל אנן דסגינן בשלימותא כתיב בן 'תומת ישרים תנחם' הנך אינשי דסגן בעלילותא כתיב בהו 'וסלף בוגדים ישדם'". מאות בשנים לא פקחו את עיניו של הצדוקי, אנן בדידן ואינהו בדידהו, רבא עושה באהבה במסורת אבות של "נעשה ונשמע" והצדוקי בשלו "עדיין בפזיזותייכו קיימיתו".

רבא האמורא הגדול רבא דעמיה הולך בדרכי אבותיו שהקדימו נעשה לנשמע, אך גם צדוקי זה הולך בדרכם הקלוקלה של צדוק ובייתוס ואינו מבין את סוד העבדות ואהבתה.

וזכורני ששמעתי מכ"ק האדמו"ר מגור הלב שמחה זצ"ל שסיפר מה ששמע מאביו האמרי  אמת מעשה שהיה בבית מדרשו של זקינו השפת אמת, דבאחד מימי חג הסוכות אמר  לחסידיו דבשעת אמירת ההלל כשאומרים "אנא ה'" אפשר לפעול גדולות ונצורות, סתם  ולא פירש. ונחלקו להן זקני החסידים, הללו צועקין מריעין ומכוונין בלבת אש בעת  אמרם "אנא ה' הושיעה נא", והללו בעת אמרם "אנא ה' הצליחה נא", אבל אני, אמר  האמרי אמת לא נשתתפתי עמהם, לפי שהבנתי דלא לאלו ואף לא לאלו כיוון הרבי,  אלא... ל"אנה ה' כי אני עבדך"!

ורגיל אני לומר בטעמו של דבר, דהנה רק שני פעמים מצינו בדברי הרמב"ם הגדרה ד"שמחה יתירה", בחג הסוכות שהיתה בו שמחה  יתירה כדרך שכתב הרמב"ם: (הל' לולב פ"ח הי"ב) "אף על פי שכל המועדות מצוה  לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה שנאמר ושמחתם לפני ה'  אלקיכם שבעת ימים" ושוב מצינו בדברי הרמב"ם דאף אמירת ההלל שמחה  יתירה היא, ולכך אין קורין את ההלל בר"ה ויוהכ"פ (הל' חנוכה פ"ג ה"ו), וא"כ בימים  שהשמחה יתירה בהן ובעת שמתווספת שמחה לשמחה בעת אמירת ההלל ובשעה נשגבה זו עומד לו אדם מישראל ובכיסופין וערגה קורא הוא ממעמקי לבו "אנא ה' כי אני עבדך" ושמח הוא להיות עבד למלכו של עולם, דבוק הוא במעלתו של משה רבינו עבד ה' ונפשו מתקשרת למעמד הר סיני להקדים נעשה לנשמע, וכי חידוש הוא שאפשר לפעול גדולות ונצורות!

ועוד נקודה עמוקה יש באימרה זו. אנא ה' הושיעה נא, כתיב בא', אך אנה ה' כי אני עבדך כתיב בה', ומה בין זה לזה. וביאר הרד"ק (תהלים שם) דאנא בקשה היא, אנא תן, אנא רחם, אך אנה אינה בקשה אלא הודיה, האומר אנה מודה הוא לזולתו. והוא שאמר דוד נעים זמירות ישראל אנה ה' כי אני עבדך. אין הוא עומד לבקש דבר, הלא דרך העבדים לבקש מאדונם, הב הב, הב מאכל הב משקה הב כר וכסת. אך דוד לא בא אלא להודות לאדונו על שנתן לו לעמוד ולשרת כעבד עבדים בעבודת עבודה ובעבודת משא. אנה ה' כי אני עבדך.

יה"ר שנזכה תמיד להשתעבד אליו יתברך בשמחה בעוז ובגאון וישמח ה' במעשיו ויביאנו שעריו בתודה חצרותיו בתהלה.

 

והם תכו לרגליך

כבר פעמים רבות דיברנו מקושית התוס' בשבת פ"ח ע"א דמחד אמרו שבני ישראל הקדימו נעשה לנשמע, ומאידך אמרו שהקב"ה כפה עליהם הר כגיגית.

התוס' תרצו שהקב"ה כביכול חשש שמא יחזרו בהם כאשר יראו את האש הגדולה ומשו"כ כפה עליהם הר כגיגית כדי שלא יוכלו לחזור בהם. ואמרתי מאז, דאמנם כן הקב"ה כפה עליהם כגיגית, אך על אף שראו את ההר הגדול כפוי מעל ראשם, על אף המראה הנורא והאש המתלקחת, מאי כתיב בהם, "ותקרבון ותעמדון תחת ההר וההר בער באש עד לב השמים חשך ענן וערפל" (דברים ד' י"א). לשבחן של ישראל נאמרו הדברים הלא בנוהג שבעולם ומטבע בני האדם כאשר הר מט ליפול על ראשו של אדם הוא בורח החוצה, לא כן בני ישראל "ויתיצבו תחת ההר" (שמות י"ט י"ז), לא החוצה ברחו אלא פנימה. "וההר בער באש עד לב השמים חשך ענן וערפל" ואעפ"כ "ותקרבון ותעמדון תחת ההר". מתשוקתם לקבל עול מלכות שמים ועול התורה בעוד ההר כפוי מעל ראשם הקדימו נעשה לנשמע!

והוא שאמר הכתוב (דברים ל"ג ג') "אף חבב עמים כל קדשיו בידך והם תכו לרגליך ישאו מדברותיך", וברש"י שם "והם ראויים לכך, שהרי תוכו עצמן לתוך תחתית ההר לרגליך בסיני. ישאו מדברותיך, נשאו עליהם עול תורתך". זה שהכתוב משבחם מרוב תשוקתם להיות עם התורה אשר "נשאו עליהם עול תורתך" תוכו עצמן לתוך תחתית ההר.

ולבי אומר לי דזה שורש מנהג ישראל של "כל הנערים". בשמחת תורה פורסים טלית ממעל וילדי ישראל ונעריו אבות על בנים ובנים על אבותם נדחקים ומצטופפים תחת הטליתות, שנים אוחזים בטלית זה מושך אצלו וזה מושך אצלו, כל אחד משתוקק להיות תחת ההר, רמז הוא ליום קבלת התורה ובאהבה גמורה קרבו ועמדו, התייצבו תחת ההר, כך ביום שמחת התורה פורשים טלית על ראשם כגיגית וכולם מתייצבים תחתיו להקדים נעשה לנשמע ולקבל עול מלכות שמים.

זו גדולתן וזו מעלתן של ישראל זרע קודש בני אברהם יצחק ויעקב, כשהקדימו נעשה לנשמע חשש הקב"ה שמא יחזרו בהם מאימה ופחד בראותם האש הגדולה, לפיכך כפה עליהם הר כגיגית, והם בשלהם, תומת ישרים תנחם, ההר בער באש עד לב השמים, ותקרבון ותעמדון תחת ההר, הם תכו לרגליך, התייצבו תחת ההר כדי לשאת עליהם עול תורתך.

 

תגיות: