מצוות צריכות כוונה (תשס"ט)

מרן הגאב"ד שליט"א

"היום הזה ה' אלקיך מצוך לעשות את החקים האלה ואת המשפטים ושמרת ועשית אותם בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים כ"ז ט"ז)

הנה נחלקו אמוראי בש"ס (ר"ה כ"ח ע"א, פסחים קי"ד ע"ב, ברכות י"ג ע"א ועוד) אם מצוות צריכות כונה או אין צריכות כונה, וגם הראשונים נחלקו בזה להלכה. דעת הרי"ף והרמב"ם (פ"ב משופר ה"ד) שצריכות כונה ודעת רב האי גאון ובעל המאור (ר"ה שם) שא"צ כונה. וכ"ז מובא בבית יוסף סימן תקפ"ט, ובשו"ע סימן ס' ס"ד הביא את שתי הדעות והכריע דמצוות צריכות כונה. עי"ש.

שיטת הרי"ף והרמב"ם נסמכת אל פשטות הסוגיה בר"ה שם משמע במסקנת הגמ' כרב זירא דצריך כונה ושיטת רבנו זרחיה נסמכת אל שיטת רבא דס"ל אצ"כ והלכתא כבתראי, עי"ש.

וכתב בתר"י סוף פ"ק דברכות דעד כאן לא נחלקו אלא לגבי בדיעבד אם יצא יד"ח, אבל לכתחלה לכו"ע צריך כוונה. ובאמת מילתא דפשיטא היא ואין בזה כל חידוש, דלענ"ד פשוט כביעתא בכותחא דהתוקע לשיר אף אם יצא יד"ח למ"ד מצאצ"כ אין בידו לא שכר מצוה ולא מסגולת המצוה ואינו נקרא עובד ה' כלל. אלא אדרבה עבירה בידו שהרי התכוין לעבור על שבות דהשמעת קול, והרי"ז כמי שרצה לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה שצריך מחילה סליחה וכפרה.

ומ"מ נראה פשוט דאין המקיים מצוה ללא כונה עובד ה' ואינו מקבל שכר מצוה כלל אלא דמ"מ יוצא יד"ח למ"ד מצאצ”כ, וא"כ פשוט דלכתחלה צריך לכוון לשם מצוה. ובאמת פשוט דאף המקיים מצוה בכונה ומכוין לצאת יד"ח עדיין לא יצא ידי חובת עבודת האל. וכבר כתב הרמב"ן בספר המצוות מצוה ה' בבואו לחלוק על מש"כ הרמב"ם דמצוה התפלה היא מצוה מה"ת וילפינן לה מהכתוב "לעבדו בכל לבבכם" דבאמת תפלה דרבנן היא ופירש פסוק זה "מצות עשה שתהיה כל עבודתנו לאל ית' בכל לבבנו כלומר בכונה רצויה שלימה לשמו ובאין הרהור רע לא שנעשה המצוות ללא כונה".

הרי דילפינן מקרא שיש לעבוד את ה' ולקיים את כל המצוות בכונה רצויה דהיינו לשם שמים בדחילו ורחימו. אך אין גדר כונה זו הכונה הנצרכת לצאת ידי חובת המצוה, דהלא לצאת יד"ח די בכונה כללית וערטילאית שהוא עוסק במעשה מצוה ולא במעשה הרשות, אך כדי לעבוד את ה' בכל לבבו צריך לעבוד את ה' בכונה שלימה ורצויה לשמו הגדול בדחילו ורחימו.

ומשו"כ נראה דשורש המחלוקת אם מצ"כ או אצ"כ בסברא הוא, ולמ"ד מצצ"כ סברא היא, דכאשר אין כונת המצוה אין כאן כל חפצא של עבודת ה' ואין בזה לשם מצוה וכמתעסק הוא. וכשם שלא צריך ילפותא לדעת דדבר שאין מתכוין מותר לרבי שמעון ומסברא ידענו דמעשה שנעשה ללא כונה כנעשה ממילא הוא ואינו פועל האדם (עיין מנחת אשר עמ"ס פסחים סימן כ"ט), כן ידענו מסברא דמצוה שנעשתה ללא כונת המצוה לא מצוה היא. (אף דפשוט דלאו הוא בהא תליא דבדין דשא"מ נחלקו רבי יהודה ור"ש מתנאי ובמצצ"כ נחלקו אמוראי ולא קרוב זה אל זה).

וממוצא הדברים אתה למד שלמ"ד מצצ"כ מה"ת היא, וכדברי המשנ"ב בסימן ס' ולא כדברי האמרי בינה או"ח סימן י"ד שנטה לומר דרק מדרבנן צריך כונה, וכך נראה פשוט. (והאמר"ב כתב עוד שם לקשר את דברי הרמב"ן הנ"ל להא דמצ"כ והנלענ"ד כתבתי).


ב

במצוות שטעמן מפורש בתורה

 

ידוע מה שכתב הב"ח דמצוה שטעמה מפורש בתורה צריך בה מלבד כונת המצוה הכללית אף שיתכוון לטעם המפורש. וכתב כן לגבי שלש מצוות, ציצית דכתיב בה "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוות ה'", תפילין דכתיב בה "למען תהיה תורת ה' בפיך", וסוכה דכתיב בה "למען ידעו דורותיכם".

ונחלקו האחרונים אם כונה זו מעכבת או אינה אלא לכתחלה. דעת הפרי מגדים, מובא במשנה ברורה סימן כ"ה ס"ק ט"ו דאין כונה זו אלא לכתחלה, ודעת הבכורי יעקב הל' סוכה סימן תרכ"ה דאף בדיעבד כונה זו מעכבת עי"ש.

וכבר כתבתי במק"א דאף דיש מצוות נוספות שטעמן מפורש בתורה לא צריך בהם שיתכוון לטעמים אלה, דבאמת לא צריך לכוין לטעמי המצוות כלל ואף לא באלה המצוות שטעמן מפורש. ושאני הני תלת שתכליתן מפורשת ולא טעמן. דבשלש אלה מפורש שהמצוות נועדו להביא לשלימות העבודה וזה תכליתן. למען תזכרו, למען תהיה ולמען ידעו דורותיכם. וזה שלא כדעת כמה אחרונים שחידשו דבאכילת פסח מצה ומרור בליל הסדר צריך לכוון לטעמי מצוות אלה המפורשים בדברי רבן גמליאל בפסחים קט"ו "כל שלא אמר שלשה  דברים אלו לא יצא ידי חובתו וכו'". ודו"ק בזה כי ברור הוא.

אלא שיש להעיר מהכתוב במצות מצה (דברים ט"ז ג') "שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני כי בחפזון יצאת מארץ מצרים למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים". הרי שגם במצוה זו כתוב למען תזכור, ולמה לא מצינו שבאכילת מצה צריך לכוון לטעם זה.

אך באמת לא מדובר בפסוק זה בעיקר מצות מצה, דהלא אין חיובא במצה אלא בליל ראשון של חג המצות וכדכתיב בערב תאכלו מצות, ומצה כל שבעה רשות ולא מצוה.

אמנם יש להעיר לשיטת הגר"א דמצה כל שבעה אף שאין בה חובה מ"מ יש באכילתה מצוה, דע"מ לקיים מצוה זו צריך לכוין לטעמה למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, ולשיטת הבכורי יעקב ללא כונה זו לא קיים את המצוה כלל, ולשיטת הפמ"ג מ"מ חיסר מצוה לכתחלה, וצ"ע.


ג

במצוה דרבנן אם צריך כונה

 

כתב המג"א בסימן ס' ס"ק ג' בשם הרדב"ז דרק במצוה דאורייתא צריך כונה ולא במצוה דרבנן ולא פירש טעם חילוק זה. ובהגהות הגרעק"א כתב בשם הפמ"ג בטעמו דבאמת מספקא לן להלכה אם מצצ"כ או אצ"כ, ובמצוה דאורייתא אמרינן ספיקא דאורייתא לחומרא אבל במצוה דרבנן ספיקא לקולא עי"ש.

אך לפי"ז סתר הפמ"ג את דבריו דבסימן ס' סק"ח הביא המשנ"ב בשם הפמ"ג דהמסופק אם כיוון לבו במצוה דאורייתא צריך לחזור ולקיימה משום דספיקא דאורייתא לחומרא (ומה שצריך כונה מה"ת הוא כנ"ל) אבל במצוה דרבנן יצא יד"ח משום דספיקה לקולא. ואת"ל דכל עיקר דין מצוות צריכות כונה ספיקא הוא, אם מסופק אם כיוון לבו או לא הו"ל ספק ספיקא ובס"ס מקילים אף בדאורייתא. וע"כ דמעיקר הדין קיי"ל מצוות צריכות כונה.

ובאמת נראה ברור מלשון השו"ע דקיי"ל מצצ"כ מדינא ולא מספיקא דהלא כתב בשו"ע (סימן ס' ס"ד) "י"א שמצוות אין צריכות כונה וי"א שצריכות כונה לצאת בעשיית אותה מצוה וכן הלכה". הרי דמעיקר הדין הכריע השו"ע דמצצ"כ ולא משום ספק. וכבר האריך המשנ"ב שם בבה"ל לדחות דעת האחרונים דמשום ספק קיי"ל דצריך כונה, ולענ"ד כך מוכח מלשון השו"ע דלא משום ספק הוא אלא כך היא הכרעת הדין.

ולכאורה פשוט לפי המבואר שדברי הרדב"ז אינם מתיישבים עם דברי השו"ע. אך אפשר שדעת הרדב"ז דלא משום ספיקא לקולא אמרינן דמצוה דרבנן אצ"כ אלא משום דחז"ל תיקנו מעיקרא דבמצוה דרבנן אין הכונה מעכבת.

אמנם הא תינח אם עיקר דין כונה במצוות מדרבנן הוא שפיר יש מקום לומר דהם אמרו והם אמרו ובדרבנן לא תיקנו כונה, אך להמבואר לעיל דמה"ת צריך כונה במצוות למ"ד מצצ"כ משום דללא כונה אין כאן חפצא דמצוה כלל, אין בין מצוה דאורייתא למצוה דרבנן ולא כלום.

וביותר נתקשיתי לשיטת הרדב"ז דאם לא משום ספק כתב לחלק בין דאורייתא לדרבנן אלא משום דבמצוה דרבנן לא תיקנו דיון כונה, דקשה מגמ' אריכתא בר"ה כ"ח ע"א שדנו בהלכה זו גם לגבי מקרא מגילה שאינו אלא מדרבנן, הרי דגם במצוה דרבנן מצצ"כ, אא"כ נאמר דדברי קבלה שאני וכדברי תורה הם, והארכתי בזה במק"א.

ובכל עיקר דברי המג"א נתקשיתי דהמג"א לא ציין אלא לרדב"ז ח"א ולכאורה כונתו למש"כ בסימן ל"ד, אך לכשעיין בדברי הרדב"ז שם תמוהים דברי המג"א. שהרי כל עיקר דברי הרדב"ז באים לחלק בין כונת הטבילה שנחלקו בה רב ורבי יוחנן בחולין ל"א לכונת המצוה שנחלקו לגביה בר"ה כ"ח וכתב דלאו הא בהא תליא. ושוב כתב דאף דנחלקו רב ור"י בטבילה דאורייתא אם צריך כונת טהרה בטבילת כלים דהוי דרבנן לכו"ע אין צריך כונה, עי"ש. ולכאורה אין זה ענין כלל לדין מצ"כ וכמבואר בדבריו, וא"כ לא ידעתי מנין למג"א שדעת הרדב"ז לחלק בין דאורייתא לדרבנן לגבי מצ"כ. ועיין עוד ברדב"ז ח"ד סימן אלף צ"ד שהאריך בסוגיא דמצצ"כ ולא משמע כלל בדבריו לחלק בין דאורייתא לדרבנן. וצריך לי עיון גדול בכ"ז.


ד

במתכוין שלא לצאת

הנה חידשו הראשונים תלתא חידושא בסוגיא זו, חידוש אחד מצינו בתוס' ותרתי מבית מדרשו של רבינו הר"ן.

כתבו התוס' בסוכה ל"ט ע"א דאף למ"ד מצוות אין צריכות כונה אם התכוין להדיא שאינו רוצה לצאת יד"ח לכו"ע לא יצא, וכ"כ הרא"ש שם, וכ"כ בתר"י (ברכות ו' ע"א ברי"ף) בשם רבינו שמואל.

אמנם הבית יוסף בסימן תקפ"ט כתב דהרא"ה חולק על דבריהם, וגם הב"ח בהל' לולב (סימן תרנ"א) כתב דאין לסמוך על דברי התוס' ליטול לולב על מנת שלא לצאת כדי שיוכל לברך עליו עובר לעשייתו כיון שלדעת הרא"ה אף היפך כונה לא מהני, אך הב"י פסק כרבנו שמואל עי"ש.

והנה רבנו שמואל הוכיח כשיטתו מהא דפתח בחמרא וסיים בשיכרא בברכות י"ב ע"א, והרא"ה חלק עליו מהא דכפאוהו פרסיים ואכל מצה, וכ"ז מבואר בבית יוסף שם. ולדידי צ"ע דבשני מקורות אלה לא מדובר במתכוין להדיא שלא לצאת ומתנה שאינו רוצה לצאת יד"ח.

ולכאורה היה נלענ"ד דדברי רבנו שמואל לחוד ודברי התוס' לחוד, והתוס' כתבו לנמק דבריהם דאם מתכוין להדיא שלא לצאת אינו יוצא "דאין אדם יוצא בעל כרחו", ובדברי רבנו שמואל משמע דרוח אחרת היתה בו ודבריו קרובים למש"כ הר"ן בר"ה (ט' ע"ב ברי"ף) דכל שמתכוין למצוה אחרת אין יוצא יד"ח ולפיכך המלמד תינוקות לתקוע כדי לחנכן במצוות אינו יוצא מצות שכפר דהמתכוין למצוה אחרת גרע טפי, וכעין שאמרו בזבחים (ג' ע"א) חטאת ששחטו לשם חולין כשרה, מינה מחריב בה שאינו מינה אינו מחריב בה", עי"ש.

וכעי"ז בפתח בדחמרא וסיים בשיכרא דכיון שהתכוין לברכת הגפן גרע טפי מאילו לא היה מתכוין כלל.

וגם בהא דכפאוהו פרסיים לכאורה אין הכרח שאינו רוצה לצאת אלא שאינו רוצה לאכול, וכיון שאינו רוצה כלל לאכול מסתמא אינו מתכוין לצאת כשכופין אותו לאכול, אבל מהי"ת לומר דמיירי במומר להכעיס שמתכוין להדיא שלא לצאת כשכופין אותו לאכול. ועיין בדברי הרדב"ז שם בח"ד שכתב ליישב פסק הרמב"ם דבהל' שופר פסק דהתוקע לשיר לא יצא דמצ"כ ובהל' מצה פסק דיצא, דשאני כפאוהו פרסים דאף שלא רצה לאכול המ' משאוכל בכפייה מסתמא מתכוין לצאת, עי"ש. וזה היפך ממש לדברי הרא"ה, ודו"ק בזה.

סו"ד דברי הראשונים בזה לא נתבררו אצלי כל צרכן.

אמנם בגוף דברי הר"ן נתקשיתי מהמבואר בברכות י"ג ע"א שהוכיחו מהמבואר במשנה "היה קורא בתורה והגיע זמן קר"ש אם כיון לבו לבו" דמצוות צריכות כונה דאת"ל אצ"כ הרי יצא אף אם לא כיון לבו עי"ש. והרי כיון שהיה קורא בתורה ומקיים מצוה גרע טפי ואיך למדו מזה דמצצ"כ, וצ"ע.

ועוד כתב הר"ן לחדש בשם הרא"ה (פסחים קי"ד ע"ב) דעד כאן לא נחלקו בכפאוהו ואכל מצה אלא כשהוא יודע שליל פסח הוא, אבל אם אינו מודע כלל שפסח היום וכסבור שיום חול הוא מתעסק בעלמא הוא ולכו"ע אינו יוצא, וכ"כ בשו"ע סימן תע"ה ס"ד, עי"ש.

ואף דברים אלה דברי חידוש הם, דבמתעסק גדרו כשאין כונת המעשה אבל בני"ד התכווין לאכול אלא שלא ידע שיש מצוה באכילה זו, ומ"מ ודאי שדברי טעם הם הדברים ולשיטת הרא"ה כאשר אינו יודע כלל שיש מצות מצה היום הוי כמתעסק ולכו"ע לא יצא. משל למה הדבר דומה, להמבואר בר"ה שם דאם שמע קול שופר וחשב שהוא קול חמור לכו"ע לא יצא דהוי כמתעסק, ולדעת הרא"ש השומע קול שופר בשאר ימות השנה הרי הוא כשומע קול חמור בעלמא ואין כאן חפצא דמצוה, וז"פ.

ועיין מש"כ בזה בקובץ שיעורים סוף מס' פסחים ולא נתפניתי להאריך.

לא ברור איפה בדיוק צריך להיות בתוך הסימן:

ועיין שם עוד בשו"ע הרב מש"כ דלא די במה שהוא מחשב "אין אני רוצה לצאת בספירה זו" אלא צריך לכוון "אני רוצה שלא לצאת" וראיתי שנסתבכו בכונתו, ונראה ברור שאין כונתו לחדש דצריך שכונתו "שלא לצאת" תוגדר במחשבתו במלים והגדרה מפורשת, דזה פשוט דאם רצונו הוא שלא לצאת אינו יוצא וכל כונתו הוא רק דאם התייחס במחשבתו לענין המצוה ואין לו התנגדות לצאת וגם לא רצון לצאת בזה יצא יד"ח למ"ד מצאצ"כ כיון שאין היציאה יד"ח מנוגד לרצונו, וכ"מ גם מתוס' פסחים ז' ע"ב ד"ה לצאת דאם מגביה לולב הוי כמתכוין שלא לצאת ואינו יוצא ולא בעינן בזה כונה מיוחדת וניסוח מסויים, וכך נראה גם ממש"כ הרב בעצמו בסי' ו' סעיף ט' בברכות השחר דאף שענה אמן יכול לברך כיון "שאינם מכונים לצאת בברכתו", ועי"ש בלשון המחבר וז"פ וכתבתיו רק משום שראיתי רבים שטעו בכונת הגאון וראו בדבריו מה שאין בהם.

 

 

ב

בשיטת הרמב"ם אם מצוות צריכות כונה

 

הנה הרמב"ם סתר את דבריו לכאורה דבפ"ו מהל' חמץ ומצה ה"ג כתב דאם אנסוהו לאכול מצה יצא אף שלא כיון לצאת ובפ"ב מהל' שופר ה"ד כתב דאינו יוצא עד שיתכוין לצאת, וגדולי הדורות דנו בדבריו גם מדברי הגמ' בר"ה כ"ח ע"א דרבא למד ממה ששנינו בכפאוהו ואכל מצה דיצא דה"ה דהתוקע לשיר יצא יד"ח, וגם מסברא דמה טעם יש לחלק בזה בין מצוה למצוה.

ובמגיד משנה בהל' שופר שם כתב ליישב את דברי הרמב"ם מפשטות דברי הסוגיא דמשמע דשני דינים אלו דמצה ודשופר תלי' זב"ז עי"ש בדבריו אך בסברא לחלק בין הדברים מצינו כמה דרכים, ונראה לבאר את שורש הדברים והסתעפויותיו.

א: המגיד משנה כתב דכיון דבשופר ליכא אלא שמיעה בלבד צריך כונה משא"כ מצה שיש בו מעשה וכעי"ז כתב גם בברכת אברהם לר"א בן הרמב"ם, ויש בזה סברא יסודית המתיישבת על הלב דאם אינו מתכוין בשמיעה מה עשה ואיזה יחס יש בין הקול לאדם. ומצינו בזה תוספת סברא בדברי רבינו חננאל בר"ה שם במה שאמרו דהו"א דבמצה יצא "דאכול מצה אמר רחמנא והא קאכיל אבל בשופר זכרון תרועה כתיב ומתעסק הוא", ובר"ח כתב דבשופר צריך הבנת הלב וכ"כ באבודרהם להל' פורים דבשופר מברכין לשמוע דצריך הבנת הלב בשמיעתו, ונראה ביאור דבריהם דענין השמיעה ומצותה בהבנת הלב הוא, דהלא מעשה אין כאן אלא שמיעה ותכליתה הבנת הלב, וכן ס"ל להרמב"ם להלכה דבשמיעה צריך כונה ודו"ק בזה.

אמנם אפשר דכונת הר"ח משום פנימיות המצוה ומהותה, דכל ענין השופר הוא הבנת הלב, התבוננות ותשובה וכמו שכתב הרמב"ם בפ"ג מתשובה ומשו"כ הכונה מעכבת בו, וזה הנראה גם בכונת התוס' בפסחים קי"ד ע"ב "דבאכילה לא בעינן כונה כולי האי... אבל בתפלה ותקיעה צריך כונה טפי", אלא שהתוס' הוסיפו לבאר בד"ז גם כונה בתפלה והר"ח איירי רק בשופר, ודו"ק בכ""ז.

ב: הר"ן כתב בר"ה שם וכן כתב הכס"מ בהלכות שופר שם דכיון דנהנה באכילת מצה יצא אף שלא כיון כמו שמצינו בדברי חז"ל בשבת ע"ב ע"ב ובסנהדרין ס"ב ע"ב "המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה" הרי דהנאה ממלאת חסרון בכונה לענין חטא וה"ה בכונת המצוה כיון שהוא נהנה באכילתו יוצא יד"ח אף שלא כיון משא"כ בשופר שאינו נהנה בו, וגם רש"י שם כתב סברא זו בביאור דברי הגמ'.

ונתקשו האחרונים בהבנת דברי הר"ן וסייעתיה דלא מצינו בגמ' אלא דהנאה משלימה חסרון בכונת המעשה ואין מזה ראיה כלל דהנאה משלימה גם חסרון בכונת המצוה, ובסברא נראה לכאורה דאין לדמות בזה כונת המצוה לכונת המעשה. דהנה בגוף סברת "שכן נהנה" מצינו ב' דרכי הבנה א: דשאני חלבים ועריות שאינם מעשה עבירה אלא מציאות ההנאה היא שנאסרה בהם (כמבואר ברמב"ם בסהמ"צ ל"ת קפ"ז לענין מאכלות אסורות וכך מבואר לכאורה בשבועות י"ח ע"א לענין איסורי ביאה, דאם יש תוספת איסור בתוספת הנאה ע"כ דההנאה נאסרה) ורק במעשי עבירה יש פטור מתעסק ודבר שאינו מתכוין, דמעשה שלא נעשית בכונת האדם הוי כנעשה מאליה כמבואר בדברי הרא"ש בחולין ל"א ע"א עי"ש היטב, אבל באיסור שאינו מעשה אין בו כלל פטור דשא"מ ומתעסק ובדרך זו הלך הגרי"ע בספרו אתוון דאורייתא סי' כ"ד וזה גם דעת המקור חיים בסי' תל"א בפתיחה עי"ש אות א' בגוף הסברא דבעבירה שאינה במעשה אין פטור במתעסק עי"ש. ב: דאין הדבר משום דבחלבים ועריות הוי החטא בהנאה אלא משום שנהנה בפועל מן החטא וההנאה ממלאת את החסרון בכונה, ונראה טעם הדברים דכיון דפטור דשא"מ הוי משום דאין תוקף ומשמעות במעשי האדם כשאין הם מכוונים והוי כנעשו מאליהם (וכמו"כ במתעסק מגזה"כ) חידשו חז"ל בעומק דעת קדשם דלא כונה בלבד נותנת תוקף למעשה האדם ומייחסת אותם אליו אלא גם הנאה דכיון שנהנה מן החטא אין לומר דאין האדם קשור אליה ואין היא מתייחסת אליו וההנאה נותנת למעשה תוקף מעשה האדם, וזה ע"כ דעת התוס' שכתבו בסנהדרין שם דאף בל"ט מלאכות היה חייב אם נהנה בשעת המלאכה "שכן נהנה" לולי שיש פטור דמלאכת מחשבת, הרי דגם במלאכות שבת שבודאי נאסרה בהם מעשה יש חיוב שכן נהנה וע"כ כנ"ל דיש בכח הנאה לייחס מעשה לעושיה, ועי"ש בלשון רש"י בסנהדרין שם "הלכך חשוב ככונה", ודו"ק בכ"ז.

ועכ"פ נראה לכאורה לב' דרכי הבנה הנ"ל דלא שייך לומר בכונת המצוה "שכן נהנה" דבודאי לא מסתבר לומר במצוה דעיקר הקפידה הוי על הנאת המצוה כדרך שאמרנו בחטא דמאכ"א ואיסו"ב כנ"ל דלא מצינו הנאת מצוה כדרך שמצינו איסורי הנאה וז"פ, וגם נראה דרק בכונת המעשה י"ל דהנאה ג"כ נותנת לה תוקף ויחוס לאדם משא"כ בכונת המצוה, שאין ההנאה נובעת כלל מן המצוה אלא מן המעשה ולכן מסתבר דאף שהיא משלימה חסרון בכונת המעשה אין בכחה להשלים חסרון בכונת המצוה.

ונראה בזה דהנה יש לחקור בגדר כונה במצוות, האם פירוש הדברים דכדי לצאת ידי חובתו צריך האדם לעשות שני דברים דהיינו עשיית המצוה והכונה ועד שלא ימלא את שני הדברים הנדרשים ממנו דהיינו מעשה וכונה לא יצא יד"ח, או דלמא כל חובתו בענין המצוות הוא רק לקיים את מצוות ה' בפועל אלא דאם לא יתכוין לצאת יד"ח אין זה מצות ה' ומעשיו הם כמעשי רשות בעלמא ואין עליהם שם מצוה וכל הכונה אינה גדר בפני עצמה אלא תנאי במעשה המצוות דאם לא יכוון למצוה לא עשה מצוה כלל.

ונראה ברור לענ"ד דכל גדר הכונה הוא רק כדי לחדש שם מצוה על המעשה ולא חלק נפרד בעבודת האדם, שהרי בר"ה כ"ח ע"ב מבואר דלמ"ד מצוות צריכות כונה אינו עובר בבל תוסיף אלא א"כ כיוון למצוה ולמ"ד מצות אצ"כ עובר בב"ת אף ללא כונת המצוה ומבואר מזה דנחלקו אם יש על המעשה שם מצוה ללא כונה ולמ"ד מצצ"כ אם לא כיון אין זה מעשה מצוה ולפיכך אינו עובר בב"ת שאינו מוסיף על המצוה דגם ההוספה צריך להיות בגדר מעשה מצוה אך למ"ד מצאצ"כ שפיר הוי מצוה, אך אם נימא דכל גדר הכונה אינו לקבוע שם מצוה אלא חוב על האדם לצאת יד"ח במצוות ה' לא שייך זאת בב"ת שבעצם אין בו רצון ה' ויציאת יד"ח כלל וז"פ. (וראיתי בשד"ח מערכת המ' ס"א שהביא מהרבה אחרונים דהא דמצוות צריכות כונה אינה אלא מדרבנן אך כבר כתבתי לעיל אות א' את הנלענ"ד).

ונראה דכך הבינו גם כל האחרונים שחידשו דגם במצוות אמרינן לפעמים גדר סתמא לשמה, עיין נובי"ק יו"ד צ"ג וטו"א שם בר"ה, דפשוט דאם חובת הכוונה הוי על הגברא דלא שייך בזה סתמא לשמה דסו"ס לא כיוון וע"כ דכל הכונה הוי לשווי' שם מצוה ובזה מהני גם סתמא לשמה, וכן מוכח לכאורה ממה דמהני במצות כונה כהה ועמומה ואם היה חוב על האדם מסתמא לא היה מהני בכה"ג, והארכתי בכ"ז במנחת אשר לפסחים סימן ע"ז עי"ש.

וע"כ דגדר כונה במצוות למאן דבעי כונה הוי לעשות שם מצוה ולהוציאו ממעשה רשות בעלמא וכעין גדר כונה בחליצה ואף דבחליצה אינה ככל כונת המצוה דכבר ביארתי במק"א דרק במצוות שהטילה התורה חוב על האדם והם מצוות שב"גברא" שאין בהם תוצאה כגון תפילים ותפלה ולולב ושופר וכדו' שהוא צריך לצאת בהם יד"ח שייך מצצ"כ ולא במצוות קיומיות או במצוות שעיקרן בפועל יוצא כגון חליצה שעיקרה בהתרת האשה וראיה לזה שהרי לכו"ע בעינן כונה בחליצה כמבואר ביבמות ק"ו ע"א ולא נחלקו אלא אם בעינן כונה להתירה או דמהני אף אם מתכוין לכונסה אך מ"מ בעינן שיתכוין ל"חליצה" של תורה ובמצוות הרי דנחלקו אמוראי אם צריך בהם כונה כלל או לא, וגם אין לפרש כונת חליצה ככונת קנין וקידושין וכדו' וכמו שכבר האריכו האחרונים דבחליצה אין האדם בעל המעשה ואין הוא פועל את חלות הדינים אלא ע"כ דכונת החליצה אינו אלא לחדש על מעשה זו שם "חליצה" של תורה המתרת את היבמה ולהבדילו מכל הסרת מנעול דרשות, עיין בזה בחי' הגר"ח ריש הל' יבום ובשערי יושר ש"ז פ"ו ובקו"ש פרק מצוות חליצה באורך, אלא דבחליצה שהיא מעשה המחדש דינים דהיינו התרת האשה מודי כו"ע דבעינן ביה כונה לשווי' "חליצה" ובמצוות נחלקו אמוראי אך בגדר הכוונה ומהותו דומים הם, ודו"ק בזה.

(ולפי"ז יש ליישב קושית המנ"ח במצוה תנ"ד איך לוקה על לאו דבל תוסיף למ"ד מצצ"כ והלא כיון שהוא מזיד בחטא ע"כ אינו מתכוין לשם מצוה עי"ש וכ"ק מו"ר מרן אדמו"ר מצאנז זצוק"ל האריך בזה בתשובה שנדפסה בספר דברי אברהם ח"ג סי' י"ט אך להנ"ל נראה דאם נתכוין שיהא המעשה בכלל "מצות התורה" שלא יהא מעשה רשות בעלמא די בכך לכונת המצוה אף שלא נתכוין "לשם שמים" ובדרך זה יצוייר כונת המצוה אף במזיד, ודו"ק בזה היטב).

אך עדיין לא נתיישב בכל זאת מש"כ הראשונים דבכונת המצוה אמרינן ג"כ "שכן נהנה" דסו"ס אין כונת המצוה כונת המעשה, אלא דמלבד כונת המעשה שמכחו המעשה מתייחסת לאדם בעינן שיתכוון ג"כ כונת המצוה לשווי' מעשה מצוה וא"כ מאי מהני ליה הנאה לשווי' מצוה כיון שאין המצוה וההנאה כרוכים זב"ז כמו שהמעשה וההנאה כרוכים אהדדי.

אך נראה בזה הדגשה נוספת שעל פיו יתיישב יותר ד"ז, דבאמת אין במעשי המצוות כונת המעשה לחוד וכונת המצוה לחוד וכונת המצווה מורכבת ומתווספת על כונת המעשה, אלא כונת המצוה היא היא כונת המעשה ואין זולתה דמבחינת התורה אין חליצה והסרת המנעל מעשה אחד כלל אלא "חליצה" הוי כמעשה ושם בפנ"ע וכן בשחיטה וחתיכת הסימנים ונטילת לולב והגבהת המינים וכדו' בכל מצוות התורה, דמעשי המצוות הוי כמעשים מיוחדים בשמם ובמהותם וכל כונת המעשה שלהם הוא כונת המצוה, ויסוד הדברים למדתי מדברי הגמ' בחולין ל"א ע"ב בהא דנחלקו ר' נתן וחכמים אם בעינן כונה בשחיטת חולין דלר' נתן לא בעינן כונה כלל ולחכמים בעינן כונת חתיכה ואיתא שם דלר' נתן "מדגלי רחמנא מתעסק בקדשים פסול מכלל דחולין לא בעי כונה, ורבנן, נהי דלא בעינן כונה לזביחה, לחתיכה בעינן, אמר רבא בהא זכנהו ר' נתן לרבנן, מי כתיב וחתכת וזבחת כתיב אי בעינן כונה לחתיכה אפילו לזביחה נמי ליבעי אי לא בעינן כונה לזביחה לחתיכה נמי לא תיבעי", ונראה ביאור עומק סברת רבא כנ"ל, דבמעשי מצוה אין להבחין בין כונת המעשה לכונת המצוה ולומר דאף דגזה"כ דלא בעינן כונת זביחה שהיא גדר כונת המצוה (דהיינו כונה שיהא "מעשה של תורה" כנ"ל) מ"מ בעינן כונת מעשה דהיינו כונת חתיכה דאין זביחה בכלל מעשה חתיכה כלל אלא כמעשה בפני עצמה היא ואף אם יכוון בה לחתיכה אין כונה זו כלום ועדיין חסר בה כונת המעשה דבמעשי המצוות הוי כונת המצוה כונת המעשה דידהו וכיון דגזרה תורה דלא בעינן כונת זביחה אף כונת חתיכה לא בעינן ביה, וזה כונתו במה שאמר "מי כתיב וחתכת וזבחת כתיב" דהיינו שאין הזביחה כחתיכה אלא מעשה בפנ"ע היא (ואין נראה לדחוק דכונת רבא הוי דכיון דגזרה תורה דלא בעינן כונת זביחה מסתמא לא בעינן אף כונת חתיכה דלא מסתבר שיהא בו חיוב כונה לחצאין, דמלבד מה שאין זה נראה בלשון הגמ' כנ"ל, גם אין בזה סברא, דבכל מקום אמרינן דתפסת מיעוט תפסת ואין לך בו אלא חידושו והו"ל למימר דאף דחידשה תורה דלא בעינן כונת זביחה מ"מ בעינן כונת חתיכה שהיא כונת המעשה ובפרט דמלשון הגמ' משמע דלרבא הוי סברת ר"נ סברא אלימתא וזכנהו בזה לרבנן ונראה יותר כנ"ל).

ולפי"ז נראה בביאור שיטת הראשונים הנ"ל דס"ל דכונת המצוה הוי ממש כעין כונת המעשה, והם דימו כונת המצוות בכלל לגדר כונה דשחיטה המבואר בחולין כנ"ל (ולא חילקו בין שחיטה דהוי "מתיר" לכל מצוות התורה שאין נפעלים מהם חלות דינים), וכמו דאמרינן בכ"מ דכיון שנהנה הוי כאילו יש לו כונת המעשה והמעשים מתייחסים אליון כן במעשי המצוות באופן ובזמן דשייך בהם מצוה אם נהנה הוי כאילו כיון למצוה דהיינו כונת המעשה של מעשים אלו שהם מעשי המצוות, אמנם אף שיש בדברינו ליתן טעם ותבלין בדברי הראשונים באמת צ"ע עדיין דאף אם כונת המצוה גדרו ככונת המעשה כמבואר מ"מ מצד מציאות הדברים הפשוטה כשלא כיון למצוה אין כאן חסרון בכונת המעשה שההנאה יוצאת ממנה אלא חסר לו בכונה דינית שאינה קשורה עם ההנאה וא"כ באיזה ענין משלימה ההנאה את חסרון הכונה וצ"ע בזה עדיין. ודו"ק בכ"ז כי הענינים דקים ועמוקים מאד.


ב

 

והנה ראיתי ביום תרועה לבעל הכפות תמרים שם שכתב ליישב דברי הרמב"ם בדרך אחר דבאמת ס"ל דמצוות צריכות כונה בכל מקום, אלא דבכפאוהו ואכל מצה יצא משום דמהני כפיית העכו"ם שיצא יד"ח דעכו"ם הוי בני כפיה ואף דלא אמר רוצה אני יוצא יד"ח ע"י דעת הכופהו, והביא שני ראיות דמהני דעת הכופה במצוות, א' מהמבואר בכתובות פ"ו ע"א דכופין עד שתצא נפשו לקיים מצות עשה, הרי דאף ע"י כפיה מקיים מצות עשה, ב' מהמבואר בחולין ל"א ע"ב דנדה שאנסוה חברותיה וטבלוה טהורה אף דבעי כונה בטבילה, עי"ש באורך דבריו, וכן ראיתי בעוד כמה ספרים דס"ל דאזלינן בתר דעת הכופה ולא בתר דעת הנאנס בקיום המצוה.

וכ"ז תמוה לענ"ד דמלבד הדוחק העצום לפרש דברי הרמב"ם דמיירי שאנסוהו גויים לקיים מצות התורה דכי יתכן שהרמב"ם היה סותם דבריו בזה, וע"כ דמיירי הרמב"ם מעכו"ם שכפאוהו לאכול מצה בלי כל קשר לקיום מצותה, מלבד זאת נראה דגם גוף הסברא רחוקה היא ונראה יותר דבודאי לא מהני כפיה שיהא כאילו כיוון שהרי במציאות לא כיוון לשם מצוה ואיך יצא יד"ח ופשוט לכאורה דרק כונת העושה מהני לעשות שם מצוה ולא כונת הכופה שאינו עושה את גוף המעשה ובפרט בעכו"ם דלא שייך במצוות פשוט דלא מהני כונתו כלום ורק כשהנאנס אמר רוצה אני מהני כאילו התכוון לכך מעיקרא וכמבואר בדברי הרמב"ם פ"ב מהלכות גירושין הל' כ' עי"ש (וכמו"כ נראה פשוט בעיני דאם יתכוון הנאנס למצוה יצא יד"ח אף שאין זה כונת הכופהו דכונת המצוה נקבעת ע"י עושה המעשה בלבד).

ומה שהביא ראיה מהמבואר בכתובות שם ובחולין קל"ב ע"ב דכופין לקיים מצות סוכה ולולב וכדו', לכאורה אין זה ראיה כלל, דבאמת לא אמרו שם דכופין אותו לישב בסוכה וליטול לולב וכדו' אלא אמרו דהאומר סוכה אינו עושה לולב אינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו, ונראה מזה דבאמת אין בידינו לודא שהוא יקיים מצותו אך חייבים אנו לכפותו שלא לבטל מצותו ולכן כופין אותו לעשות סוכה ולולב וציצית, ומסתמא כופין אותו ג"כ לישב בסוכה וליטול ד' מינים אך א"א לכפותו לומר רוצה אני דאף אם אינו אומר כן שמא התכוין לצאת יד"ח ואיך נכנו בחנם אלא נראה דמכין אותו שלא יבטל מצוה אבל כיון שעשה סוכה והוא יושב בה שוב אין להכותו לומר רוצה אני, ורק בגט צריך שיאמר רוצה אני כדי שנוכל לפסוק בודאות דהגט כשר וכן בקרבן כדי שנוכל להקריבה כדין ולא בשאר מצוות שהם בינו ובין המקום, ודו"ק בזה.

והנתיבות בספרו בית יעקב כתובות פ"ד ע"א כתב אף הוא דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני וכ"כ באור שמח הל' ממרים פ"י והוסיף לפי"ז דאין כופין אותו אלא בבי"ד דרק בבי"ד מהני מה שאומר רוצה אני עי"ש, אך לענ"ד נראה כנ"ל, דא"כ הו"ל לחז"ל להשמיענו דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני כדרך שאמרו בב"ב מ"ז ע"ב ודו"ק.

וגם מה שהביא מטבילה דאם הטבילוה באונס מהני הטבילה, נראה דשאני בזה כונת הטבילה מכונת המצוות דבאמת אין הכונה בטבילה משום כונת המצוה דלא שייך בטבילה חיוב לצאת יד"ח ומהות המצוה בטבילה הוא בתוצאתה דהיינו הטהרה אלא גדר כונתה כעין כונה בחליצה דהיינו לטבול לשם טהרה וכאשר מטבילין אותה בע"כ הו"ל כאילו מטבילין כלי והכונה תלויה ביד המטביל ואם הוא כיוון לשם טבילה מהני כמו בטבילת כלים כיון שאין כונה זו לצאת יד"ח אינו תלוי דוקא בכונת המיטהר אלא בכונת המטביל (אך אם יתכוין הנטבל לשם טבילה בודאי מהני דאז הו"ל כאילו הוא עצמו טובל לדעתו וז"פ) אבל בכונת המצוות שעושה המצוה צריך לצאת בה יד"ח נראה פשוט דלא מהני בזה כונת אחרים במקומו כיון שהוא בעל המעשה והוא צריך לצאת יד"ח, ודו"ק היטב בכ"ז.


ג

 

ובגוף דברי הרמב"ם נראה לכאורה לול"ד הראשונים והאחרונים דאם באמת ס"ל לחלק בין מצה לשופר ובתוקע לשיר ס"ל דלא יצא בודאי היה הרמב"ם מפרש זאת להדיא דהלא יש בזה חידוש גדול דאנו נוטים מדברי רבא שהסיק דהתוקע לשיר יצר ממה דיצא בכפאוהו ואכל מצה ואם איתא דהרמב"ם חילק ביניהם בודאי היה כותב להדיא דהתוקע לשיר יוצא ומדסתם ולא פירש נראה דס"ל כרבא דהדברים דומים זל"ז ומדפסק דיצא במצה ה"ה דיצא בתוקע לשיר בשופר ולכן לא פירש הרמב"ם דין תוקע לשיר.יוצא ומדסתם ולא פירש נראה דס"ל כרבא דהדברים דומים זל"ז ומדפסק דיצא במצה ה"ה דיצא בתוקע לשיר בשופר ולכן לא פירש הרמב"ם דין תוקע לשיר.

אלא נראה דבאמת ס"ל להרמב"ם דמצוות אין צריכות כונה ורק בשומע מאחרים ס"ל דבעינן כונה ואם לא כיון לצאת לא יצא דאם לא נתכוין לצאת בשמיעה מפי אחרים אין זה חסרון בכונת המצוה בלבד אלא ביסוד דין שומע כעונה דרק אם מתכוין הוא לצאת יכול הוא לצאת בברכת חבירו וכדו' אבל אם לא נתכוין לכך אין דיבור חבירו מתייחס אליו כלל ואין בידו מצוה כלל, שהרי אין שמיעת האדם מצוה בעצם ואין השמיעה אלא מאפשרת לאדם לצאת בדיבור חבירו וכעין גדר שליחות שבו מהני מעשי אדםלחבירו כמ"ש החזו"א באורך באו"ח סי' כ"ט אות א' (ועיין מה שכתבתי בזה לקמן סי' ע"ח) ואם לא התכוין לצאת בשמיעתו אין דיבור חבירו מתייחס אליו כלל ואין שמיעתו כעניה וא"כ לא עשה כלום וחסר לו כל מעשה המצוה ולא רק כונתו. וראיתי שוב שכ"כ החזו"א בעצמו שם.

ואף דבתקיעת שופר הוי המצוה בעצם השמיעה כמבואר בדברי הרמב"ם פ"א מהל' שופר ה"א וג' (ועיין מש"כ בזה לעיל סי' י"ד) ולא צריך בתק"ש דין שומ"כ מ"מ חזינן דגם בתק" בעינן שיהא התוקע בר חיובא ושיתכוין להוציא את השומע יד"ח, וע"כ דאף שיוצא בשמיעת עצמו מ"מ בעינן בזה כל הדינים כאילו התוקע מוציאו וביאור הדברים כתב החזו"א שם אות ד' דצריך עכ"פ לשמוע קול שופר של מצוה וכדי שיהא לגבי השומע תקיעה של מצוה "צריך שיהא בתוקע ובשומע כל הדברים הנצרכים בשמיעת קריאה מפי חבירו במצות הדיבור" עי"ש, וא"כ י"ל גם בתק"ש דאם לא יתכוין השומע לצאת אין התקיעה לגביו תקיעה של מצוה וחסר לו בגוף המצוה ולא רק בגדר כונה בלבד כנ"ל (ועי"ש בפ"ב מהל' שופר דגם המ"מ כתב דרק בשמיעה ס"ל להרמב"ם דלא יצא ללא כונה אך הוא לא ביאר בזה טעם הדבר ולשיטתו אף בתוקע בעצמו בעינן כונה כיון שאין כאןמעשה מצוה אלא שמיעה בלבד ולפי הנ"ל יש לדון אם יצא יד"ח בתוקע בעצמו ללא כונה).

ולדרך זה מובנת לשון הרמב"ם דלא כתב בשופר דלא יצא אם לא כיון לצאת אלא בשומע מפי אחרים ולא בתוקע לעצמו וגם הסמיך דין זה למה דבעינן כונת המשמיע וזה בודאי אינו משום דין מצוות צריכות כוונה אלא דין מיוחד במוציא אחרים יד"ח וכמבואר גם בדבדרי הגמ' שם בר"ה כ"ט ע"א דנחלקו תנאי אם בעינן כונת משמיע ואין זה תלוי במה שנחלקו אמוראי אם בעינן כונה במצוות, ונראה מזה דשני דינים אלו דהיינו כונת המשמיע וכונת השומע אינם משום כונת המצוה אלא תנאים ביציאת יד"ח ע"י אחרים, ומש"כ הרמב"ם דלא יצא במתעסק להתלמיד אין זה משום דמצוות צריכות כונה במצוות כמבואר בדברי הר"ן בר"ה שם ובפי' רבינו מנות להרמב"ם שם עיין בדבריהם, וד"ק בכ"ז.

ואף שיש להעיר לכאורה לדרך זה מדברי הגמ' בר"ה שם (כ"ח ע"ב) "איתיביה (למ"ד מצות אין צריכות כונה) נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע, משמיע ולא נתכוון שומע, לא יצא עד שיתכוון שומע ומשמיע, בשלמא נתכוון משמיע ולא נתכוון שומע כסבור חמור בעלמא הוא, אלא נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע היכי משכחת לה לא בתוקע לשיר, דלמא דקא מנבח נבותי", וממה שאמרו דבלא נתכוון שומע מיירי לשיטתו דקסבר חמור הוא משמע דאם היה מתכוון לשמוע לשיר היה יוצא למ"ד מצאצ"כ ולהנ"ל אינו יוצא בכה"ג דכיון שלא נתכוין לא אמרי' בזה שומ"כ, אין זה פירכא, דיש לומר דבאמת אפשר דאף אם הי' מתכוין לשיר ג"כ לא היה יוצא וכל כוונת הגמ' הוי להדגיש את הקושי' מלא נתכוון משמיע, דאף אם אפשר לומר בשומע דכסבור חמור הוא ולא נתכוון כלל לתקיעה אבל במשמיע דאי אפשר לומר כן למה לא יצא, ומקושי' הגמ' לגבי משמיע גופא בודאי אין קושי' לדברינו להוציא את השומע כמבואר בסוגיא שם כ"ט ע"א ואי"צ מצד המשמיע אלא שיתכוון לצאת בעצמו כדי שיהא תקיעה של מצוה וא"כ פשוט דאין זה אלא גדר כונת המצוה בלבד, אך עדיין קשה מקושי' הגמ' שם מהי' עובר אחורי ביהכ"נ דבעינן שיכון לבו לצאת משום דמצצ"כ עי"ש הרי דזה מדין כונה במצוות. וראיתי שוב בפמ"ג סי' רי"ג מש"ז סק"ג ר"ל כנ"ל דשאני השומע מפי אחר מהאומר עצמו ודחה זאת מקושית הגמ' עי"ש. וגם הטו"א בר"ה רצה לומר וחזר בו, ובישועות יעקב תקפ"ה גם כיון לד"ז. ופלא שגדולי אחרונים אלו לא שתו אל לבם שסברא זו כבר נשנתה בדברי רבותינו הראשונים, המלחמות והרשב"א בר"ה שם בשיטת הרי"ף והעיטור בהלכות שופר עי"ש.

ונראה בזה דרך לשיטת ר' זירא דבעינן כונת משמיע נתחדש דגדר שומע כעונה פירושו דהשומא יוצא בדיבור חבירו ולכן בעינן גם כונת משמיע (וה"ה בתקיע"ש כמבואר לעיל) והרמב"ם פסק כותיה ולכן ס"ל דגם כונת שומע בעינן מדין שומ"כ ולא משום כונת המצוה, אבל לשיטת הברייתא דלא בעינן כונת משמיע אין המשמיע מוציא את השומע בעצמו הוא המקיים המצוה בעצם שמיעתו (ולפירוש הגר"א שהביא הגר"ב מרנשבורג שם כ"ט ע"א ע"כ צ"ל כן שהרי לשיטתו יוצא השומע אף שהשמיע לא התכוון כלל לשם מצוה והוא אינו יוצא וע"כ דעצם שמיעתו הוא המצוה, אלא דצ"ע לשיטתואם לשיטת הברייתא בעינן שהתוקע יהי' בר חיובא דלכאוראה אם השומע יצא אף שהמשמיע לא יצא ה"ה דלא בעינן שיהא המשמיע בר חיובא, אך לא מצינו חולק על המשנה שם דמי שאינו בר חיובא אינו מוציא אחרים יד"ח, וע"כ צריך לחלק דאף דצריך שיהא בר חיובא אינו צריך שיתכוון לשם מצוה וצע"ג בזה), ולול"ד הגרב"ר הו"א דיש כאן טעות בכונת הגר"א ועיקר כונתו דמדקתני לא יצא בלשון יחיד משמע דהשומע ל"י אבל המשמיע יצא וע"כ שנתכוין למצוה אלא שלא נתכוין להוציא וש"מ דבעינן כונת משמיע והגרב"ר הבין להיפך ומביא ראיה מלשון יחיד דלא בעינן כונת משמיע ודו"ק בזה. וא"כ הוי כונתו לצאת ככל כונת המצוה ולמ"ד מצאצ"כ ע"כ צ"ל דכסבר חמור הוא ודו"ק בכ"ז.

והנה לפי הנ"ל אתי שפיר ממה דפסק הרמב"ם בפ"ב מהל' קר"ש ה"א דבק"ש יוצא יד"ח אם כיוון בפסוק ראשון ועיין בלח"מ שם בהל' שופר שהאריך בזה, ולהנ"ל דבאמת ס"ל בכל מקום דמצאצ"כ א"ש ועיין עוד שם בכס"מ.

ואף שבדברי התוס' בברכות י"ב ע"א ד"ה לא מבואר דכונת שומע הוי משום כונת המצוה וכך מבואר דכונת שומע הוי משום כונת המצוה וכך מבואר בב"י או"ח סוס"י רי"ג אף לענין כונת משמיע וכ"כ בשו"ע הגרש"ז סי' תפ"ט סעי' י"ב דאף כששומע ספירת העומר מאחרים צריך לכוון בפירוש שלא לצאת דאל"כ אינו יכול לשוב לספור בברכה אף שלא נתכוין לצאת וגם חבירו "לא נתכוין כלל להוציאו" וכ"כ גם בסי' רי"ג סעי' ד', מ"מ בשיטת הרמב"ם אפשר כנ"ל דאף למ"ד מצוות אין צריכות כונה בעינן כונת שומע ומשמיע לעיקר דין שומ"כ ולא משום דין כונה במצוות.

ועיין שם עוד בשו"ע הרב מש"כ דלא די במה שהוא מחשב "אין אני רוצה לצאת בספירה זו" אלא צריך לכוון "אני רוצה שלא לצאת" וראיתי שנסתבכו בכונתו, ונראה ברור שאין כונתו לחדש דצריך שכונתו "שלא לצאת" תוגדר במחשבתו במלים והגדרה מפורשת, דזה פשוט דאם רצונו הוא שלא לצאת אינו יוצא וכל כונתו הוא רק דאם התייחס במחשבתו לענין המצוה ואין לו התנגדות לצאת וגם לא רצון לצאת בזה יצא יד"ח למ"ד מצאצ"כ כיון שאין היציאה יד"ח מנוגד לרצונו, וכ"מ גם מתוס' פסחים ז' ע"ב ד"ה לצאת דאם מגביה לולב הוי כמתכוין שלא לצאת ואינו יוצא ולא בעינן בהז כונה מיוחדת וניסוח מסויים, וכך נראה גם ממש"כ הרב בעצמו בסי' ו' סעיף ט' בברכות השחר דאף שענה אמן יכול לברך כיון "שאינם מכונים לצאת בברכתו" עי"ש ועי"ש בלשון המחבר וז"פ וכתבתיו רק משום שראיתי רבים שטעו בכונת הגאון וראו בדבריו מה שאין בהם.

 

 

עבדו את ה' בשמחה

"תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, ועבדת את אויבך אשר ישלחנו ה' בך ברעב ובצמא ובעירום ובחוסר כל ונתן עול ברזל על צוארך עד השמידו אותך" (כ"ח מ"ז - מ"ח).

"למדתך תורה דרך ארץ שכשיהא אדם עושה מצוה יהא עושה אותה בלב שמח" (ויק"ר פל"ד סי' ט').

"השמחה שישמח האדם בעשיית המצוה ובאהבת הא-ל שצוה בהן, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו שנאמר 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב', וכל המגיס דעתו וחולק כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומו אלו חוטא ושוטה, ועל זה הזהיר שלמה ואמר 'אל תתהדר לפני מלך', וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה, וכן דוד מלך ישראל אמר ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני, ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה' (רמב"ם שלהי הלכות לולב).

"התנאי הרביעי, השמחה הגדולה במצוה, דכל מצוה ומצוה שתזדמן לו דורנא הוא דשדיר ליה קודשא בריך הוא, ולפי רוב השמחה יגדל שכרו. וכן גילה הרב החסיד המקובל מהר"ר יצחק אשכנזי זצ"ל לאיש סודו, שכל מה שהשיג שנפתחו לו שערי החכמה ורוח הקודש, בשכר שהיה שמח בעשיית כל מצוה שמחה גדולה לאין תכלית, ואמר, דהיינו דכתיב 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל', פירוש מרוב כל, מכל מיני תענוג שבעולם ומכל זהב ופז רב ואבנים טובות ומרגליות"    ("חרדים" הקדמה למצות א' וד').

 

ועוד זאת מצינו לגדול תלמידי האר"י החי, דולה ומשקה מתורת רבו:

"גם דע כי העושה מצוה אין מספיק לו במה שיעשה אותם, שהרי מצינו בדברי רז"ל שאמרו כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו, וכיוצא בזה אמרו כל המקיים מצוה פלונית יש לו כך וכך, והנה אנחנו ראינו כמה וכמה מצות שעושים בנ"א ואינם מתקיימים דברי רבותינו ח"ו בענין גודל שכרם אפילו בעוה"ז, אבל השרש שהכל נשען עליו הוא שבעשיית המצות אל יחשוב שהיא עליו כמשא וממהר להסירם מעליו, אבל יחשוב בשכלו כאילו בעשותו אותה המצוה ירויח אלף אלפים דינרי זהב ויהיה שמח בעשותו אותה המצוה בשמחה שאין לה קץ מלב ונפש ובחשק גדול כאילו ממש בפועל נותנים לו אלף אלפים דינרי זהב אם יעשה אותה מצוה, וזהו סוד הפסוק 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב' וזה סוד רב ברונא דחד יומא סמך גאולה לתפילה ולא פסק חוכא מפומיה כל ההוא יומא וזה יורה על היות אמונת בטחונו בבורא ית' בתכלית האחרון יותר משאם היה השכר מזומן לפניו בפועל, וכפי גודל שמחתו באמת ובטוב לבב הפנימי כך יזכה לקבל אור עליון, ואם יתמיד בזה אין ספק שישרה עליו רוה"ק, וענין זה נוהג בקיום כל המצות כולם בין בעת שעוסק בתורה שיהיה בחשק גדול נמרץ בהתלהבות עצום כאילו עומד לפני המלך ומשרת לפניו בחשק גדול למצוא חן בעיניו ולקבל ממנו מעלה יתירה וגדולה" ("שער המצוות" לרבינו חיים ויטאל - הקדמה).

וכונת האריה"ק למה שאמרו (ברכות ט"ז ע"ב) "אמר ליה רבי אלעא לעולא, כי עיילת להתם שאיל בשלמא דרב ברונא אחי במעמד כל החבורה, דאדם גדול הוא ושמח במצות, זימנא חדא סמך גאולה לתפילה ולא פסיק חוכא מפומיה כוליה יומא".

אדם גדול הוא, במה נבחנת גדלותו של אדם, בשמחת המצוה.

השמח במצות, השש בעוז קיומן, "אדם גדול הוא".

כמה נשגבה מעלה זו אשר הזהירנו עליה בספר תורת האלקים: "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל" עמוק הוא החטא, כבד ללא נשוא וכבר אמרו בשם הרבי הקדוש ר' מנחם מנדל מקוצק זצ"ל "מילא לא עבדת את ה' אלקיך ובגין כך הילכת ביגונך וביסורי לבבך על כי המרת רצון קונך, אך היאך תיתכן זאת כי כשלת בעונך ועוד מתהלך הינך בשמחה ובטוב לבב? אכן בשל כך 'ראוי' אתה ורבצה עליך אלת הברית הכתובה עלי ספר.

לא בעשותו את 'מעשי המצות' כתבניתם והלכותיהן בלבד יקרב היהודי אל תכלית יעודו, כי אם בהבינו כי מצות ה' ברה ומאירה את ליבו ונפשו של אדם, כל חדרי פנימיות לבו ימלא הדרת קדש וחרדת קדש, מיקרת מצות תורתו.

הוא שכתב הריטב"א:

"וכתב הרי"ט ז"ל וטעם זה שאמרו חכז"ל לברך על המצות עובר לעשייתן... כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעלה שהיא עבודת הגוף" (ריטב"א פסחים ז' ע"ב).

שמחת המצוה ועבודתה כמה נשגבה היא, שהרי כבר כתב הרמב"ם "השמחה שישמח האדם בעשיית המצוה עבודה גדולה היא".

השוקדים בעמל נפשם ובמצות ה' ירונו רינתם, חדות ה' תהא מעוזם, היא חלקם בחיים.

אבינו שבשמים! פתח ליבנו לעבדך בלבב שלם ובנפש חפיצה, עשות מצותיך בשמחה ורננה, השמיענו נא כי קרבה ישועתינו ושנת גאולינו באה.

 

תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב

"תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל.ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה' בך ברעב ובצמא ובעירם ובחוסר כל ונתן על ברזל על צוארך עד השמידו אתך" (כ"ח מ"ז – מ"ח).

כבר הארכנו פעמים רבות לבאר שכל מעלתו ורוב שגבו של מעמד הר סיני היתה בקבלת עול מלכות שמים בשמחה, ידעו אבותינו כשעמדו רגלם על הר סיני שעול עבדות הם מקבלים על עצמם, עבדות קשה, תרי"ג מצוות על פרטיהן ודקדוקיהן, לעולם לא יזכו עוד לחירות וחיי הפקר, עבדים יהיו ועול ינתן על צוארם. הלא עבדא בהפקירא ניחא ליה, בדרך הטבע היו צריכים להיות שרויים בצער ובשברון לב, ולא היא, בשמחה ובששון הקדימו נעשה לנשמע ובכך המליכו את הקב"ה, ומדה כנגד מדה זכה כל אחד מהם לשני כתרי מלכות אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע. וזו מעלתם היתירה של בני ישראל בהיותם עבדים מתוך שמחה. (עיין מנחת אשר שמות).

אך ברבות הימים ירדו ישראל ממעלתם, הפשיטו עדיים מעליהם ושוב לא שמחו בשמחת העבדות, ושירת המלכות פסקה מפיהם, המשיכו לעבוד את אלקי אבותיהם, אך שוב לא עשו כן בשמחה ובטוב לבב. ועל זאת באה עליהם התוכחה שבמשנה תורה "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב".

בא וראה מש"כ הרמב"ם (סוף הלכות לולב) "השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת הא-ל שצוה בהן עבודה גדולה היא וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב". ולכאורה מבהילים ומתמיהים הדברים וכי משום העדר שמחת המצוה באו עלינו כל הרעות האלה? וההכרח, ששמחת המצוה לא מדת חסידות היא, ולא מעלה יתיה בלבד, אלא עיקר העיקרים ויסוד היסודות בעבודת הא-ל, הלא רחמנא ליבא בעי, ורק ההתפעלות ושמחת הנפש יטהר נפש האדם בשפע קדושת המצוות.

אמנם כשנתבונן בדברי קדשו ובלשונו הזהב של אדוננו הרמב"ם נראה ששמחה זו שני פנים לה, "השמחה שיעשה האדם בעשיית המצוות" ענין אחד הוא, ומשנהו "ובאהבת הא-ל שצוה בה". השמחה בעשיית המצוות שמחת העבדות היא, קיום המצוות על פרטיהן ודקדוקיהן עבודת עבודה היא ועבודת משא, בכך נבדלים אנו מאומות העולם להיותנו עבדים לאל עליון אבינו שבשמים.

אך שמחה נוספת לנו שמחת האהבה והדביקות "באהבת האל שצוה בה".

שמחה זו שמחת בנים היא מאהבת האב ולא שמחת עבדים, ושמחה כפולה היא זו, כשם שכל הוויתנו הויה כפולה היא "בנים אתם לה' אלקיכם" מחד, ו"עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" מאידך, וכמבואר בזוה"ק פרשת בהר שכל אחד מבני ישראל חייב לעבוד את הקב"ה בדחילו ורחימו, באהבה וביראה, באהבה כי בן הוא וביראה כי עבד הוא.

והשמחה משותפת לשתי הבחינות גם יחד, שמחת האהבה ושמחת היראה, כן, שמחת היראה הלא "גילו ברעדה" כתיב, שמחים אנו שיראת ה' אופפת אותנו ויראים אנו מהדר גאון עוזו ית"ש.

משחר ילדותנו רגילים אנו לחשוב שהשמחה והיראה תרתי דסתרי הם, יריבים הם ואינם יכולים לדור במדור אחד, אך אין הדבר כן, רעים אהובים הם ומשלימים הם זה את זה.

ראיה לדבר, הנה במצות מעשר שני נאמר "למען תלמד ליראה" וכבר כתבו התוס' בב"ב (כ"א ע"א) מהספרי דכאשר היה עולה לירושלים והיה רואה הכהנים בעבודתם "היה גם הוא מכוון ליראת שמים". ולכאורה חושבים היינו שבירושלים בימי המועד לא היה מקום לשמחה כלל, הלא אלפים ורבבות היו עולים ירושלימה עם מטרה אחד בלבם "למען תלמד ליראה"!

אך מאידך מצינו (מדרש ריש פקודי) קיתון אחד היה חוץ לירושלים וקיתון של חשבונות היו קורין לו, כל הצריך לחשב היה יוצא לשם, שמא יחשב ויצר לו וירושלים משוש כל הארץ כתיב בה"!

למען תלמד ליראה במשוש כל הארץ, שמחת היראה עבודה גדולה היא וצריכה תלמוד!

וזו שמחתנו בימי הדין והרחמים, וכדברי הנביא "לכו אכלו מעדנים, שתו ממתקים שלחו מנות לאין נכון לו, כי קדוש היום לאדוננו, חדות ה' היא מעוזכם"! (נחמיה ח').

בגיל וברעדה בשמחה וביראה מתקרבים אנו לימי הדין.

הקב"ה יכתבנו ויחתמנו בספרן של צדיקים גמורים לחיים טובים ולשלום.

 

נהיית לעם לה' אלקיך

(שיחה לחודש אלול)

"היום הזה נהיית לעם לה' אלקיך" (כ"ז ט')

היום הזה, ולא נתפרש בתורה באיזה יום מדובר, איזה הוא היום שבו נהיינו לעם.

תשובת שאלה זו היא ברש"י בכל יום ויום! כך כתב רש"י על אתר "בכל יום יהיו בעיניך כאילו היום באת עמו בברית".

סוד ההתחדשות הוא קיומו של עם ישראל, היום נכנסת לברית, היום הזה נהיית לעם לה' אלקיך.

ברשימותיו של הגה"ק האדמו"ר מפיעסעצנא הי"ד שפך הוא את לבו ברשפי אש קודש שלהבתי-ה של אהבת ה', וכה כותב הוא, אבי שבשמים מה אוכל תת לך, ללמוד? הריני לומד בכל כחי, להתפלל? הרי אני מתפלל בכל כחי, הלוואי ויכולתי להתגייר, אך יהודי אני מבטן ומלידה! וכאשר קראתי את הדברים לראשונה זלגו עיני דמעות וחשבתי לעצמי, ומי אומר שיהודי אינו יכול להתגייר, למול מילת גירות אין בידינו, שהרי נמולים אנו בני שמונת ימים. טבילת גרות לא נוהגת בנו שהרי רק היוצא מכלל גוי טובל כדי להכנס לברית, אך הגר מצווה גם בקבלת עול מצוות, וחלק זה של הגירות שייך בכל אחד ואחד ובכל יום ויום, וכשם שהגר הבא ליכנס לברית צריך לקבל עול המצוות ועול התורה ללא כל שיור וסייג, והמקבל על עצמו כל התורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו, כך צריך כל אחד ואחד לעמוד לעתים לפני הקב"ה כאילו היום נכנסת לברית ולקבל על עצמו התורה והמצוה בהרגשה עמוקה "כאילו היום באת עמו בברית".

ב

ועוד פירוש כתב בזה רש"י לקמן:

"ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה" (כ"ט ג')

"שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי כמו שכתוב בפ' וילך ויתנה אל הכהנים בני לוי באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו משה רבינו אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה וניתנה לנו ומה אתה משליט את בני שבטך עליה ויאמרו לנו יום מחר לא לכם נתנה לנו נתנה ושמח משה על הדבר ועל זאת אמר להם היום הזה נהיית לעם וגו' היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום" (רש"י שם)

והדברים נפלאים ומפליאים, לא ביום שהקדימו נעשה לנשמע, לא ביום שכפה עליהם הר כגיגית, אלא ביום בו זעקו מנהמת לבם "לא לכם ניתנה לנו נתנה!" ביום שהוכיחו במעשיהם "שאתם דבקים וחפצים במקום", ביום זה נהיית לעם לה' אלקיך.

דבקים וחפצים במקום, לא כמצות אנשים מלומדה, אלא כשאיפת חיים הבוערת בלבו של אדם, כאשר אנו חפצים לדבוק בהקב"ה, מדה כנגד מדה חפץ בנו הקב"ה להיות לו לעם סגולה, וזה שאמר משה "ביום זה נהיית לעם לה' אלקיך".

ג

עומדים אנו בימי אלול ובכל יום ויום אומרים אנו פעמיים באהבה פרק בתהלים "לדוד ה' אורי וישעי" ושתי יסודות אלה למדים אנו מפרק זה וחוזר אני על הדברים שכתבתי לפני יותר מעשרים שנים בפתיחה למנחת אשר על מסכת בבא בתרא ובעזהי"ת ראיתי שכיונתי לדעת גדולים ענקי הרוח בבית ישראל.

"והנה דוד המלך ע"ה ביקש בקשה אחת שבו ראה את תמצית חייו "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש, שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו" (תהלים כ"ז ד') וכבר העירו שפתח בלשון עבר "אחת שאלתי" והמשיך בלשון עתיד "אותה אבקש" והכוונה בביאור שינוי זה, דהנה בנוהג שבעולם הרי חייו של אדם מחולקים לתקופות ושלבים שונים, גם שאיפותיו חלומותיו ותקוותיו מתחלפים ומשתנים מתקופה לתקופה ומעת לעת, והרי אין שאיפותיו של נער צעיר כשאיפותיו של בא בימים ואין תקוותיו של העני המרוד כחלומותיו של עתיר הנכסים, אך דוד המלך ע"ה אמר להקב"ה, רבונו של עולם נער הייתי, רועה צאן, מתחת מכלאות הצאן לוקחתי למלוך על יהודה וירושלים, מקימי מעפר דל ומאשפות ירים אביון, אך שאיפתי אחת היתה בעבר ויחידה תהיה בעתיד "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו". ועוד רעיון בתפילתו זו של נעים זמירות ישראל, "שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו" הרי תושב ומבקר שני דברים הם, מנוגדים בתכלית, ואם יזכה אדם לישב בבית ה' כל ימי חייו, איך יבקר בהיכלו, וי"ל דזה היתה תפלתו ובקשתו המיוחדת של דהמע"ה שעל אף שישב בבית ה' כל ימיו יזכה שבכל יום ויום יהיו דברי תורה בעיניו כחדשים, ובכל שעה יזכה למצוא בהם שלל רב, בשמחה, בשעשוע, כאילו זה מקרוב בא לבקר בהיכל המלך ולחזות בנועם ה'".

(ומה מאד שמחתי כאשר הראוני שבפירוש בראשון כיונתי לדברי החפץ חיים, ובפירוש השני לדברי המלבי"ם)

בהתחדשות ובדביקות, בכל יום ויום דבקים וחפצים אנו במקום, והיא שעמדה לנו בכל דור ודור.

 

  

תגיות: