דנשבעין לקיים את המצוה

מרן הגאב"ד שליט"א
  • הדפסה

הנה שנינו בנדרים (דף ח ע"א) "אמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא אלא הא קמ"ל דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה". וביאר הר"ן וכן הוא בשאר הראשונים דכונת הגמ' "והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא ע"פ דברי הגמ' בשבועות דף כ"ז ע"א דהא דכתיב להרע או להיטיב בדבר הרשות איירי קרא ולא בדבר מצוה וממילא אין שבועה חלה על דבר מצוה.

וצריך ביאור לפי דרכם של הראשונים א"כ מהו שאמרו "והלא מושבע ועומד הוא" והלא עיקר הדגש הוא דא"א לישבע על מצוה משום דהפסוק דלהרע וא להיטיב לא איירי אלא בדבר הרשות ועיין בפירוש הרא"ש שאכן כתב לפי דרך אחד דכונת הגמ' להא דאין איסור חל על איסור דכשם שאמרו באיסורין דאין איסור חל על איסור כך גם במצוות אין שבועה חל על המצוה עי"ש.

ויעויין בחזו"א יו"ד סימן ב' אות כ"ז מה שכתב על דברי הש"ך בסימן קי"ט סעיף ח' שביאר דברי השו"ע דהחשוד על הדבר אינו נאמן עליו אפילו בשבועה דזה משום שהוא חשוד על השבועה דהרי הוא מושבע ועומד מהר סיני "ונראה דאע"ג דהשביע משה על דעתו ועל דעת המקום לשמור התורה כדאמר נדרים כ"ה ע"א מ"מ אין דורות הבאים באיסור שבועה ממש אלא ברית ומ"מ הוא כשבועה אבל אין חייבין עליו משום שבועה דא"כ כל ל"ת שאין בה מלקות ויתרו בה משום שבועה ילקה ועוד הא לא חלה שבועה על איסור משום אין אחע"א אלא נראה דהא דהזכירו בגמ' נדרים ח ע"א וכו' מושבע ועומד הוא לאו דוקא אלא מוזהר ועומד הוא ואין שבועה חלה" עכ"ל ולדבריו באמת אין כונת הגמ' מדין שבועה ועיקר כונת הגמ' שבהר סיני נכנסו לברית לשמור כל התרי"ג מצות.

והנה לכאורה דברי החזו"א מוכרחים דהלא ידוע מה שנחלקו הרמב"ם והבה"ג, דבשורש ג' בספר המצוות השיג הרמב"ם על הבה"ג שמנה את הברכות והקללות דהר עיבל והר גריזים במנין תרי"ג המצוות ולדעת הרמב"ם לא נאמרו אלא לשעה ולא לדורות וא"כ מה זה שאמרו שהוא מושבע ועומד, הלא מבואר ברדב"ז על הרמב"ם בפרק ה' משבועות דכל המושג מושבע ועומד שבועת הר גריזים והר עיבל הוא וכדמוכח ברש"י (בראשית י"ב ו') "הראהו הר גריזים והר עיבל ששם קבלו ישראל שבועת התורה", וא"כ מוכח מדברי הרמב"ם דשבועה זו אינה לדורות וע"כ דאין הכונה לשבועה ממש, ודו"ק.

אלא דעדיין צ"ע מהמשך דברי הגמ' "ואמר רב גידל א"ר האומר אשכים ואשנה וכו' והלא מושבע ועומד הוא ואין שבועה חלה על שבועה" דמכאן משמע בגמ' לכאורה דהוא ממש שבועה ומדין "אין שבועה חלה על השבועה" אתינן עלה וצ"ל דלאו דוקא אמרו ועיקר כונת הגמ' שהוא מוזהר עליה ואין שבועה חלה על מה שכבר מוזהר ועומד.


ב

 

והנה בתירוץ הגמ' "הא קמ"ל דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה" נחלקו הראשונים בביאורו. הר"ן ביאר דקמ"ל דשרי לכתחלה לישבע על המצוה ואף הכשרים שנמנעים לישבע בכל מקום הכא נשבעין לכתחלה משום זרוז נפשם. ואילו התוס' והרא"ש בפירושו כאן פירשו דכונת הגמ' דהו"א דהרי"ז מוציא שם שמים לבטלה ואסור לו לישבע קמ"ל דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה ולא הוי מוציא שם שמים לבטלה.

ונראה דשורש השוני שבדבריהם במה שנחלקו האם הא דממעטינן מלהרע או להיטיב דאין נשבעין על המצוות הוא פטור מכל הפרשה אף ממלקות או שמא אין זה מיעוט אלא מקרבן אבל מלקות יש כאן, דהר"ן כתב ברב גידל קמייתא דבאמת מלקות יש כאן וממילא לשיטתו פשוט דאין זה ש"ש לבטלה דהלא השבועה חלה וע"כ צ"ל דקמ"ל דשרי לכתחלה אף לכשרים ואילו בתוס' וברא"ש מבואר להיפך דנתמעט מכל הפרשה אף ממלקות וממילא הו"א דאף יהא כמוציא שם שמים לבטלה קמ"ל דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה.

וכן מצאנו שנחלקו בזה הרמב"ן והבעל המאור במסכת שבועות (דף י"ב: מדפי הרי"ף) דבעל המאור ס"ל כהר"ן דהשבועה חלה לענין מלקות ואילו הרמב"ן ס"ל שאינה חלה כלל וכשיטת התוס' והרא"ש כאן, וכ"ה גם בפירוש הרמב"ן על התורה בפרשת מטות וכשיטתו במסכת שבועות שם.

וכן נראה שנחלקו בזה הרמב"ם והב"י בשו"ע דהרמב"ם בפ"ה מהלכות שבועות הט"ז כתב "נשבע לקיים את המצוה ולא קיים פטור משום שבועת ביטוי כיצד כגון שנשבע וכו' שאין שבועת ביטוי חלה אלא על דבר הרשות שאם רצה עושה" וכו', ומשמע מרהיטת לשונו דאין זה חל כלל אף לא לענין מלקות וכשיטת התוס' והרא"ש והרמב"ן ולשיטתו כתב בפי"א הלכה ג' "ומותר לאדם להשבע על המצוה לעשותה כדי לזרז את עצמו" ומדיוק לשונו נראה דעיקר החידוש הוא דמותר להשבע משום דהו"א דאסור לו להשבע שהרי אין השבועה חלה כלל והוא מוציא שם שמים לבטלה וכמו שנתבאר לעיל בשיטת התוס' והרא"ש.

אמנם בשו"ע סימן רל"ו סעיף ב' נראה דס"ל כהר"ן דהרי כתב שם להדיא דהנשבע לקיים את המצוה אינו פטור אלא מקרבן וממילא אף הוא לשיטתו כתב בסימן ר"ג סעיף ו' "וכן אם ירא שיתקפו יצרו ויעבור על איזה מצוה ממצוות לא תעשה או יתרשל מקיום מצות עשה מצוה לישבע ולנדור כדי לזרזה עצמו, והדברים נדרשים כמין חומר.


ג

 

וכבר הקשו האחרונים על שיטת הר"ן והבעה"מ מסוגיא דמכות דף כ"א ע"ב דאיתא שם במשנה יש חורש תלם אחד וחייב עליו מלקות משום שמונה לאוין ובגמ' שם כ"ב ע"א "אמר ליה רב זעירא לרב מני וליחשוב נמי כגון דאמר שבועה שלא אחרוש ביו"ט התם לא קא חלה שבועה מושבע ועומד מהר סיני הוא", והשתא לדברי הר"ן והבעה"מ דהשבועה חלה לענין מלקות א"כ מה תירצו דמושבע ועומד הוא סוף סוף חייב מלקות וכל הברייתא איירי שם לענין מלקות.

וחידשו האחרונים הגרע"א בתשובות ח"ב סימן קי"ט והאבנ"מ בסוף הספר בחלק התשובות תשובה י"ב דהתם איירי לענין נשבע לקיים ל"ת שהוא איסור וממילא על זה קמ"ל דאין איסור חל על איסור ואין זה חל כלל וכלל אף לא לענין מלקות וכוונו בזה למש"כ הבעה"מ בעצמו שם שהקשה מכח הסוגיא הנ"ל במכות ותירץ דהתם איירי לענין נשבע לקיים מצות ל"ת דאמרינן בה דאין אחע"א ואין זה חל כלל אף לא לענין מלקות.

ויעויין עוד באבנ"מ שם שדן לגבי מי שאסר עצמו שלא לאכול בשר נבילה ואח"כ חלה חולי שיש בו סכנה והותר לו לאכול נבילות האם צריך להשאל על שבועתו ומביא מש"כ בזה הש"ך בסימן רל"ח סק"ה וז"ל "ונראה דנ"מ אף האידנא לענין חולה שמותר להאכילו נבילה שאין צריך להתיר שבועתו" עכ"ל ובפרמ"ג בפתיחה לאו"ח (ח"ב פרק א' סוף אות טז) הקשה על הש"ך דהא מבואר ביבמות דף ל"ג ע"א דאף שאין איסור חל על איסור ואינו לוקה עליו מ"מ איסורא רביע עליה ונ"מ שאין לקוברו בין צדיקים גמורים וא"כ לכאורה קשה דמ"מ חל השבועה עליו ויצטרך להשאל עליו, ומתרץ האבנ"מ דחלוק דין אין אחע"א מדין אין שבועה חלה על שבועה דלגבי דין אחע"א חל עליו שם איסור ואילו בדין אין שבועה חלה על שבועה לא חל עליו שבועה כלל ואף איסור בעלמא אין בו.

והנה כל דברי האבנ"מ אינם מתיישבים אלא אליבא דשיטת התוס' והרא"ש והרמב"ן דס"ל דדין דאין שבועה חלה על שבועה הרי הוא מיעוט מכל הפרשה אף ממלקות ולשיטתם איכא למימר ולחדש דאף שם איסור בעלמא ליכא. ושיטה זו היא ההיפך הגמור משיטת הבעה"מ והר"ן דלפי שיטתם דין דאין אחע"א הוא פחות מדין אין שבועה חלה על שבועה דאילו בדין אין אחע"א אפילו מלקות ליכא ובדין אין שבועה וכו' איכא מלקות ולשיטת הש"ך איפכא אמרינן דבדין אין איסור וכו' יש לפחות שם איסור ובדין אין שבועה וכו' אפילו שם איסור ליכא.

והנה אליבא דהבעה"מ והר"ן נמצא דחלוק דין נשבע לקיים מצות עשה מנשבע לקיים מצות ל"ת דבנשבע לקיים מצות עשה לא אמרינן הא דאין אחע"א וממילא לוקה עליו. ובנשבע לקיים ל"ת אין זה חל אף לענין מלקות משום דאינו חל אף מדין אין אחע"א דהוי הפקעה ממלקות. אמנם הרמב"ן בחידושיו למסכת שבועות דף כ' ע"ב כתב וז"ל "ויכולני לומר דכי אמרינן נדרים חלין על דבר מצוה ה"מ בבטול מצות עשה אבל בקיומה לא ואי עבר עליה לא עבר משום בל יחל וטעמא דמילתא וכו' ואין איסור חל על איסור ואע"פ שבשבועות אי אתה אומר כן דלדעת רבי יהודה בן בתירא השבועות חלות אף בקיום ל"ת יש לחלוק בין נדרים לשבועות שבשבועות יש בהן איסור שהוא דומה לאיסור מוסיף שחייבין עליהן קרבן ומשא"כ נדרים". ומבואר מדבריו דגם בנשבע לקיים מצות עשה אמרינן אין איסור חל על איסור, ולפי דבריו כתב בספר "אפיקי ים" סימן ל"ו דלרבנן דדרשינן להרע או להיטיב א"כ הרי אין כאן קרבן וממילא אין כאן איסור מוסיף וממילא אף בנשבע לקיים מצות עשה אמרינן דאין איסור חל על איסור, ודו"ק בזה.


ד

בגדר נשבעין לקיים את המצוה

 

הקצוה"ח בסימן ע"ג סק"ה נתקשה טובא בשיטת התוס' והרא"ש והרמב"ן בביאור דברי הגמ' "קמ"ל דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה" דלכאורה לפי שיטתם מה זירוז יש כאן אם אין השבועה חלה כלל אף לא לענין מלקות, ועוד מה לשון הפסוק "נשבעתי ואקיימה" אטו שבועה יש כאן.

ובמאירי בסוגיין מבואר דס"ל כשיטת הראשונים הנ"ל דאין השבועה חל כלל וכתב דמ"מ אם לא יקיימה ילקה עליה משום שבועת שווא ולפי דבריו יתיישב דשפיר שייך כאן זירוז שהרי מחייב עצמו דאם לא יקיים את דבריו יעבור על שבועת שוא וכן מובן לשון הפסוק "נשבעתי" דיש לזה שם שבועה לגבי שבועת שוא.

והנה פשטות לשון הרמב"ם (בפ"ה הלכות שבועות הט"ז) היה נראה דס"ל כהמאירי דהרי כתב "נשבע לקיים את המצוה ולא קיים פטור משום שבועת ביטוי וכו' שאין שבועת ביטוי חלה אלא על דבר הרשות שאם רצה עושה ואם לא ירצה אינו עושה שנאמר להרע או להיטיב לפיכך כל הנשבע להרע לאחרים פטור משבועת ביטוי וכו' מפני שהוא מצווה שלא לעשות ויראה לי שהוא לוקה משום שבועת שוא". ובפשטות קאי על כל ההלכה דלעיל ואף לענין לקיים את המצוה, ואמנם הרדב"ז מבאר שם על אתר דסוף דברי הרמב"ם קאי רק אסיפא שנשבע להרע לאחרים אבל הנשבע לקים את המצוה אין בו משום שבועת שוא. והוכיח כן ממה שכתב הרמב"ם בהי"א "אבל אם נשבע שלא יאכל נבילה וטרפה וכיוצא בהן בין אכל ובין לא אכל אין כאן חיוב שבועה כלל לא שבועת ביטוי ולא שבועת שוא ע"כ.

ולפי"ז הדרא קושית הקצוה"ח לדוכתיה אליבא דהרמב"ם מה שייך כאן זרוז אם אין כאן שבועה כלל אף לא לענין מלקות.

ובקצוה"ח מתרץ שם דמ"מ איסורא מיהא איכא דהפסוק רק מיעטו מקרבן וממלקות אבל איסור יש כאן וסתם הקצוה"ח את דבריו ולא פירש מהו מקור האיסור. ואפשר דהוא ע"פ מה שכבר הארכנו במק"א טובא בענין "רצון התורה" דיש דברים שנגזר מכח השכל הפשוט שכך הוא רצון הבורא ומחויב כל אחד לעשותם. וכן מבואר בנצי"ב בהסכמתו לספר אהבת חסד להחפץ חיים דמצינו דהאבות נדרו ונשבעו קודם מ"ת ומבאר דהוא דבר שהשכל מחייב שצריך לקיים מה שנשבע בשם השם. ואפשר דזו כונת הקצוה"ח. אך עיין במנחת אשר לדברים סימן נ"א שם פקפקתי בכל עיקר יסוד זה ולענ"ד אין השכל מחייב כלל ואין לנו אלא רצון התורה שלמדנו מתוך תרי"ג מצוותיה עי"ש.

אך אפשר דמפרשת הנדר והשבועה גופה למדנו דיש לו לאדם לקיים דבריו אף כשאין השבועה חלה, עיין היטב במנח"א שם וצ"ע.


ה

בשיטת הרמב"ם

 

ועוד יש לבאר הענין באופן אחר דהנה כתב הרמב"ם בפי"א משבועות ה"א "כשם ששבועת שוא ושקר בלא תעשה כך מצות עשה שישבע מי שנתחייב שבועה בבי"ד בשם שנאמר ובשמו תשבע זו מצות עשה דהשבועה בשמו הגדול והקדוש מדרכי העבודה היא והדור וקדוש גדול הוא להשבע בשמו" עכ"ל וכן כתב בסה"מ מצות עשה ז' "והמצוה השביעית הוא שציונו להשבע בשמו יתעלה כשנצטרך לקיים דבר מן הדברים וכו'.

ובהשגות הרמב"ן שם בסה"מ וכן בהשגות הראב"ד בסדר המצוות הקצר שבמשנה תורה השיגו על הרמב"ם דאין זה מצות עשה כלל אלא דין מסוים דהיינו דאם רוצה לישבע אחד מן השבועות צריך לישבע בשמו הגדול ואין מצוה בעצם לישבע בשמו. ויעויין בקנאת סופרים שעל הרמב"ם שם דכתב ליישב דעת הרמב"ם דבאמת אף הוא לא עלה על דעתו כהבנת הראב"ד והרמב"ן בו אלא אף הרמב"ם ס"ל כהראבד והרמב"ן דכשרוצה לישבע לא ישבע אלא בשמו ואין מצוה לישבע בשמו.

אמנם באמת נראה יותר מפשטות לשון הרמב"ם כמו שפירשוהו הראב"ד והרמב"ן דבלשונו בהלכות שבועות ש"השבועה בשמו הגדול והקדוש מדרכי העבודה היא והדור וקדוש גדול הוא לישבע בשמו" משמע שזה עבודה וענין לישבע בשמו הגדול שע"י זה מהדרים שמו יתברך וכן משמע בסה"מ מכל רהיטת לשונו שם.

והנה באותו פרק עצמו שהביא הרמב"ם דין זה ד"בשמו תשבע" הביא בהלכה ג' דין דנשבע לקיים את המצוה שכבר הזכרנו למעלה ומשמע דהנשבע לקיים את המצוה מקיים מצות עשה דבשמו תשבע. וכן נראה להדיא אף בסה"מ שם דבסוף המצוה השביעית מסיים "והנה אמרו בפרק ראשון מתמורה מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר ובשמו תשבע" עכ"ל ומשמע להדיא בדבריו שמקיימים בזה מצות עשה דבשמו תשבע. ולכאורה זה גמ' ערוכה בתמורה דף ג' ע"ב וכמו שציין הרמב"ם דאיתא שם בגמ' דפסוק זה דבשמו תשבע מבעיא ליה לרב גידל שאמר מנין שנשבעין לקיים את המצוה וכו'.

וצריך עיון דא"כ אמאי לא הביאו בגמ' דידן פסוק זה שהוא מצות עשה מדאוריתא אלא הביאו פסוק מתהלים. ונראה לבאר בפשיטות דבגמ' דידן רק מוכיחים שמותר וראוי לישבע וזה חזינן מהפסוק דנשבעתי  ואקיימה וממילא הרי"ז בכלל מה שכתב הרמב"ם בסה"מ "כשנצטרך לקיים דבר מן הדברים" שאין לך צורך גדול מלזרז עצמו לעבודת ה', ואין כאן סתירה כלל.

וכיון דאתינא להכא ארווח לן קושית הקצות מה שייך זירוז אם נימא כשיטת הרמב"ם והתוס' והרא"ש  דס"ל דהשבועה לא חלה כלל אף לענין מלקות דהרי לפי המתבאר ברמב"ם דאיכא מצות עשה לישבע בשמו א"כ הרי מוכח מזה עצמו שמוטל עליו לקיים שבועתו דאם נימא שאין שבועתו מחייבתו כלום א"כ לא הידר וקידש שמו יתברך אלא להיפך חילל שם שמים וע"כ שמכח מצות עשה זו נגזר שצריך לקיים את דבריו, ודו"ק בזה.

 


ב

מנהג של מצוה

 

הנה מבואר ביורה דעה רי"ד ס"א דיש במנהג של מצוה דין נדר וז"ל "דברים המותרים והיודעים בהם שמותרים נהגו בהם איסור הוי כאילו קיבלו עליהם בנדר ואסור להתירם בהם הלכך מי שרגיל להתענות תעניות שלפני ר"ה ושבין ר"ה ליוה"כ ומי שרגיל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין מר"ח אב או מי"ז בתמוז ורוצה לחזור בו... צריך ג' שיתירו לו".

ומקור הלכה זו בנדרים ט"ו ע"א "דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם שנאמר לא יחל דברו", עי"ש.

ועיין בשו"ת חתם סופר או"ח סימן קמ"ה שכתב לגבי יו"ט שני של גלויות "וקרוב לי לומר שהוא איסור דאורייתא בנדר שהודר ברבים ונתפשט בכל ישראל, וכל הקולות דמקילינן ביה ובעונשו לנדות כמ"ש הר"ן... היינו שמתחלה כך קבלוהו כאיסור דרבנן, אך מה שקיבלו ובאופן שקיבלו הוא איסור דאורייתא ועובר על בל יחל". הרי שכתב החת"ס דאף שמקילים ביו"ט שש"ג יותר מביו"ט גמור, אין זה אלא משום שכן קיבלו עליהם לכתחילה אך לגבי מה שקיבלו איסור הוי דאורייתא, והדברים חידוש.

ובהגהות ברכי יוסף על השו"ע שם כתב בפשיטות דאין כאן אלא איסור דרבנן ומה שאמרו דעובר בבל יחל אינו אלא אסמכתא, שהרי אין נדר ללא ביטוי שפתיים, וכך הביא מדברי הרא"ש בפסחים. וכיון דאין במנהג מצוה אלא נדר דרבנן ספיקו לקולא, ואם יש ספק אם יש מנהג או לא יש להקל, וכך הביא בשם הגר"ש עמאר עי"ש.

ובאמת יש לתמוה על החת"ס דמדברי הגמ' בנדרים שם מבואר להדיא דאין בזה אלא בל יחל דרבנן והוכיחו מהלכה זו דיש בל יחל דרבנן עי"ש.

ונראה לכאורה דכל כונת החת"ס למנהג שנתקבל אצל כל בית ישראל, וכבר כתב בשו"ת המהרש"ל בסימן ו' דמנהג שנתקבל בכל ישראל כהא דר' זירא דבנות ישראל קיבלו על עצמן דאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליה ז' נקיים, אין לו התרה דהוי כדבר שנאסר במנין והש"ך הביא דבריו בסימן רי"ד סק"ד וכ"ה בפרי חדש או"ח סימן תצ"ו במנהגי איסור דין הששי, וכך פסקו כל האחרונים לגבי מנהגים שונים.

עיין ערוך השלחן שם סעיף ל"ו לגבי מה שנהגו לא לאכול בשר או לשתות יין מר"ח אב, ומקור הלכה זו בדברי הר"ן בנדרים פ"א ע"ב עי"ש.

וכ"כ בשו"ת חת"ס או"ח סימן קכ"ב לגבי איסור קטניות בפסח, דכיון שחומרא זו נתפשטה בכל העדות האשכנזיות אין בה היתר חכם. ובודאי שהדברים נכונים לגבי יו"ט שני של גלויות שנתפשט ונתקבל ע"י כל ישראל, (ועיין עוד במה שכתבו בזה המאור והראב"ד במסכת פסחים).

ואפשר לכאורה דגם כונת החת"ס הנ"ל רק למנהג שנתפשט בכל ישראל דחמיר טפי והוי דאורייתא. אך באמת התימה עומדת במקומה דאף האחרונים הנ"ל לא נקטו דבמה שנתפשט בכל ישראל יש בו נדר דאורייתא אלא דהוי כתקנה ודבר שנאסר במנין, אך מהי"ת לומר דיש בו בל יחל מה"ת, והלא כל המקור דיש ב"י במנהג אינו אלא הגמ' בנדרים וכיון דשם הוי דרבנן מהי"ת דיש במנהג כלשהו בל יחל מדאורייתא, וצ"ע.


ב

 

והנה במקום אחר דנתי בעיקר דין יו"ט שני של גלויות דודאי חמור טפי ממנהג בעלמא ולא מהני ביה התרה, וידועים דברי החת"ס (בתשובה הנ"ל בסימן קמ"ה) במעשה שהיה שבעל יד המלך התיר לכתוב גט ביו"ט שני של גלויות לשכ"מ שרצה לגרש את אשתו כדי שלא תפול לפני יבם. והשכ"מ נפשו היתה עגומה עליו כי היבם גר בארץ רחוקה וכמעט ברור היה לו שאשתו לא תתייבם ולא תחלוץ ועפ"י דברי הזוה"ק אין מנוחה לנפש המת עד שתיחלץ אשתו, והגאון הנ"ל דן דכיון שיו"ט שני לגבי מת שוויהו רבנן כחול, ה"ה בני"ד שהשכ"מ דאג למנוחתו בקבר.

והגר"ש קלוגר חלק עליו ופנה לחת"ס, שדחה בתוקף את הפסק הנ"ל ובתו"ד כתב דיו"ט שש"ג חמור עד למאוד.

והראתי שני פנים בדברי הראשונים בעיקר דין יו"ט שש"ג.

א:   המתבאר מדברי הרמב"ם דיו"ט שני של גלויות אינו מנהג אלא תקנת חכמים וככל שאר מצוות דרבנן וכך מבואר בדברי הר"ן סוכה מ"ד ע"ב.

ב:   דעת המאור בר"פ מקום שנהגו (פסחים י"ז ע"א מדפי הרי"ף) דחומרת מנהג זה משום שפשט בכל ישראל. וז"ל בעה"מ "והני דנחתי ממערבא אסור להא למעבד עבידתא ביו"ט שני בישוב אפילו דעתו לחזור לפי שהוא מנהג גדול שפשט בכל הגולה כולה ואין לפרוץ בו".

(ולפי המבואר בפוסקים הנ"ל ובראשם המהרש"ל אפשר דאין כאן פלוגתא רחוקה, דכל שנהגו בו כל ישראל דינו כתקנה וכדבר שנאסר במנין, ודו"ק בזה).


ג

 

והנה ראיתי בקריינא דאיגרתא למרן בעל הקה"י (ח"א סימן ק"ל) שנסתפק בכל עיקר הלכה זו דמנהג טוב דינו כנדר וצריך התרה, האם זה דוקא במנהג שיש לו מקור בהלכה או שמא אף בהידור בעלמא, וכתב דראוי להחמיר בכל הנהגה טובה לומר בלי נדר עי"ש.

ומסברא נראה פשוט דכל הנהגה טובה והידור יש בו דין נדר, ולולי דמסתפינא היה נראה היפך סברת הקה"י דיותר יש לחשוש לנדרים בהידור מבחומרא שיש לה מקור בהלכה, דכאשר מחמיר בהלכה אין זה ענין לנדר וקבלה שאינו אלא חושש לעיקר הדין משא"כ בעניני הידור ומדת חסידות, ודו"ק בזה.


ד

 

וידוע בשם רבים מגדולי הזמן דבנוגע למנהג של מצוה אף אם לא אמר בל"נ יכול לסמוך על התרת נדרים שבערב ר"ה. ואף שכתב הרמ"א ביו"ד (רי"א א') שאין לסמוך על התרה זו שבער"ה מ"מ מנהג בעלמא קילא טפי. כ"כ בשלמת חיים להגרי"ח זוננפלד סימן תס"ז, כך הביא הגראי"ל שטיינמן שליט"א (בספר אעלה בתמר ענייני יו"ד אות מ"ז) בשם החזו"א. ובהגהות הגרח"ק על ספר זה כתב דכך היה בעל הקה"י מורה ובא, ועיין בדרך אמונה (מתנ"ע פ"ז ציון ההלכה נ"ז). וכבר האריך בזה במנחת שלמה ח"א סימן צ"א אות כ' עי"ש.

והגאון המהרש"ם עמוד ההוראה כבר הקדים בזה את הגדולים הנ"ל בדעת תורה ליו"ד סימן רי"א ס"ב עי"ש בדבריו הבהירים.

 

 

כאילו חרב בימיו

"צום הרביעי וצום החמישי צום השביעי וצום העשירי יהיו לבית ישראל לששון ולשמחה ולמועדים טובים, והאמת והשלום אהבו" (זכריה ח' י"ט).

הנה יש לתמוה על פסוק זה, הלא תחילתו תפילה, תקוה, והבטחה על עתיד זוהר שבו ימי הצום והאבל יהיו לימי שמחה ואורה, ומה ענין רישא לסיפא, שבו דברי מוסר ותוכחה "האמת והשלום אהבו"?

"כל דור שאינו נבנה בימיו מעלין עליו כאילו הוא החריבו" (ירושלמי יומא א' א').

דבריהם ז"ל נוקבים על תהומא רבא וכחרב הם המתהפכת מעל ראשנו.

מעלין עליו כאילו הוא החריבו! הלא אילו היינו ראויים להשראת השכינה היינו זוכים בו ברגע לבית המקדש של אש שירד מן השמים (רש"י ותוס' ר"ה ל', סוכה מ"א, ושבועות ט"ו) ואם לא זכינו אין זה אלא משום שלא נמצינו ראויים לכך, ומשום כך הרי זה כאילו אנחנו החרבנו את בית המקדש בזמנינו.

ודבר זה מטיל אחריות כבדה על כל דור, על כל ציבור, ועל כל יחיד, לפשפש במעשיו, להטיב דרכיו ומעלליו ולעשות מה שבידו כדי שמהרה יבנה בית המקדש.

ובעיקר צריך לחזק ולהתחזק באותם הענינים שהביאו לחורבן הבית בראשונה ובשניה, כי הן הסיבות המונעות את בנינו בכל דור ודור.

והנה אמרו חז"ל (נדרים פ"א ע"א) "על מה אבדה הארץ, דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פירשוהו" עד שפירשה הקב"ה בעצמו "על עזבם את תורתי שלא בירכו בתורה תחילה" והר"ן כבר כתב שם דפשוט שלא משום ברכת התורה בלבד חרב הבית אלא משום "שלא היתה התורה חשובה בעיניהם", לא די בכך שאנו עוסקים בתורה אלא צריך שתהיה התורה חשובה בעינינו, שנבין ונדע, "כי היא חייכם ואורך ימיכם", שנדע ונבין ש"תלמיד שגלה לערי מקלט מגלין רבו עמו שנאמר ונס אל אחת הערים האלה וחי, עשה לו כדי שיחיה, וחיי בעלי החכמה ומבקשיה ללא תלמוד כמיתה חשובין (רמב"ם פ"ז מהלכות רוצח הלכה א'), אין אנו ראויים להשראת השכינה עד שנשמח בדברי תורה ונשתעשע בהם ונדע כי הם חיינו ואורך ימינו.

וכבר כתב בדגל מחנה אפרים פרשת בשלח בשם זקינו ומורו הבעש"ט שבזמן החורבן לא בירכו את ברכת "והערב נא" וכתב שזה דבר פלא, ולכאורה אכן פלא הוא, הלא הברכה האחרונה, אשר בחר בנו היא המעולה שבברכות, הראשונה היא ברכת המצוה "אשר קדשנו במצותיו", והערב נא היא הקטנה שבברכות התורה ואינה אלא סמוכה לחבירתה, מדוע אפוא חידש הבעש"ט דרק משום חסרון ברכה זו חרב הבית וגלו ישראל מעל אדמתן.

והנראה בזה, דרק אם נזכה שתהיה התורה חשובה בעינינו, רק אם נשמח ונשתעשע במתיקות עריבותה, רק אז נוכל להבטיח שגם בנינו אחרינו יצעדו בגאון בדרך התורה ובתלמודה, ולא בכדי הסמיכו חז"ל "והערב נא…ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה" וכן כתוב בשירת האזינו "וענתה בי השירה הזאת…כי לא תשכח מפי זרעו" רק אם התורה תהיה שירה בפינו ונשיר את זמרתה בשקיקה ובצמאון יובטח "כי לא תשכח מפי זרעו".

ולכן אמר הבעש"ט זי"ע כי רק משום שחדלו לומר והערב נא אבדה הארץ, חרב הבית, וגלו ישראל מעל אדמתם.

ובדבר זה עלינו להתחזק, להרבות בשמחת התורה, בשירה ובזמרה, בצמאון ובשקיקה כדי להשרות השכינה בישראל.

והבית השני חרב בעון שנאת חנם (כמבואר ביומא ט) ורק כאשר נתקן חטא זה, ונרבה שלום בין איש לרעהו באהבה ובאחוה יבנה הבית במהרה.

ובפרשת בחוקתי כתב רש"י (ויקרא כ"ו ו') "ונתתי שלום בארץ, שמא תאמר הרי מאכל הרי משתה...אם אין שלום אין כלום..תלמוד לומר אחר כל זאת ונתתי שלום בארץ, מכאן שהשלום שקול כנגד הכל, וכן הוא אומר 'עושה שלום ובורא את הכל'.

ונראה בזה כונת חז"ל "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום" דרק ע"י השלום יש קיום ותוחלת במאכל ומשתה ובכל השפע והטוב, וככלי שמחזיק מה שבתוכו שלא ילך לאיבוד, כך השלום בישראל "כלי מחזיק ברכה" היא.

ראה נא את דברי הרמב"ם בסוף הלכות חנוכה (פ"ד הי"ד) "היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקידוש היום נר ביתו קודם משום שלום ביתו שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". והדברים מבהילים, כל התורה לא ניתנה אלא לעשות שלום בעולם!

וזה שאמר הנביא "והאמת והשלום אהבו" אמת – היא תורת אמת, כאשר תורת אמת תאהבו ובכך תתקנו את חורבן הבית הראשון, והשלום אהבו, ובכך תתקנו את חורבן הבית השני, אז ורק אז תזכו שצום הרביעי וצום החמישי, צום השביעי וצום העשירי יהיו לבית ישראל לששון ולשמחה ולמועדים טובים בב"א.

 

תגיות: