המרים יד על חברו (תשס"ח)

מרן הגאב"ד שליט"א

"ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים, ויאמר לרשע למה תכה רעך"

 (ב' י"ג).

 "אמר ר"ל המגביה ידו על חברו אעפ"י שלא הכהו נקרא רשע שנאמר 'ויאמר לרשע למה תכה רעך, למה הכית לא נאמר אלא למה תכה, אעפ"י שלא הכהו נקרא רשע" (סנהדרין נ"ח ע"ב).


הנה כתב הרמ"א בחשן משפט סימן ל"ד סעיף ד' דהמרים יד על רעהו פסול לעדות מדרבנן וכתב שם הסמ"ע בס"ק ז' בשם הבית יוסף דאעפ"י שעובר באיסור דאורייתא אינו נפסל לעדות כיון שאין בו מלקות, עי"ש.

ונתקשיתי בדבריו בתרתי.

א:   איזה איסור דאורייתא יש במרים יד על חבירו, הלא לא עבר לא על לאו ולא על עשה, ועיינתי בדברי הבית יוסף וראיתי שאכן משמע מדבריו דעובר על דאורייתא, וז"ל "ובמרדכי פרק זה בורר ופרק הגוזל קמא כתב גבי פסולי דרבנן בעו הכרזה דמי שהגביה ידו על חבירו נקרא רשע ופסול לעדות. ואם המגביה יד על חבירו אינו לוקה צ"ל דהעובר על לא תעשה שאין בו מלקות פסול מדרבנן ואף על פי שמדברי הרמב"ם ורבינו נראה שאינו פסול מדרבנן אלא העובר על דברי רבנן משמע דכ"ש הוא לעובר על דברי תורה שאין בהם מלקות".

וצ"ל בכונתם דאף שאין בזה לא לאו לא עשה מ"מ הכתוב קראו רשע, וע"כ דיש בו חטא ועוון דאין אדם נעשה רשע ללא חטא, והוי כגדר רצון התורה, דכיון דהכתוב קראו רשע ע"כ דעבר אמימרה דרחמנא וביטל רצון התורה. (ועיין באריכות בגדר זה במנחת אשר דברים סימן נ"א).

ב:   אמנם אם נכונים דברינו יש לתמוה לאידך גיסא דכיון דהכתוב קראו רשע למה אינו פסול מה"ת, דהלא כתיב אל תשת רשע עד וכל דהוי רשע פסול לעדות. וכל שורש הדין דרק בלאו שיש בו מלקות נפסל לעדות נלמד מדכתיב והיה שם בן הכות הרשע הרי דהכתוב קראו רשע, וכיון דמקרא מלא דיבר הכתוב דהמרים יד נקרא רשע למה אינו פסול מה"ת.

ונראה דקושיא אחת מתורצת בחברתה, דסברא פשוטה היא דאין אדם נפסל לעדות אלא ע"י עבירה, ואף אם נקרא רשע אינו נפסל כל עוד לא עבר על אחת העבירות שבתורה, דהיינו תרי"ג מצוות, וכיון שלא מצינו שנקרא רשע אלא בעובר על לאו שיש בו מלקות אינו נפסל אלא בלאוין אלה.

ומ"מ נראה דצ"ל בכונת הב"י והסמ"ע דאף שעובר על רצון התורה אינו נפסל לעדות כיון שאין בו מלקות, אך עדיין קשה דמדברי הבית יוסף משמע שדימה עבירה זו לכל עבירה דאורייתא שאין בה מלקות, וצ"ע. ועיין עוד בסמ"ע שם שכתב דהמרים יד על חברו נפסל מדרבנן "דאסמכוהו אקרא ויאמר לרשע למה תכה רעך" הרי דאין בזה עבירה גמורה, אך לכאורה נראה שכונתו שהסמיכו את הפסול על הפסוק ודו"ק.


ב

 

והנה בשו"ת המהרי"ט אהע"ז סימן מ"ג דן בכשרותו של עד שקילל אמו ודחפה והפילה לארץ וכתב המהרי"ט (ד"ה ובמה שאמרו) דאף שלא עבר בלאו ואינו חייב מלקות אלא במקלל השם מ"מ עבר על איסור דאורייתא דארור מקלה אביו ואמו אך כיון שאין מלקות באיסור זה אינו נפסל לעדות מה"ת, וגם מדבריו משמע דדין העובר על ארור מקלה אביו ואמו כדין כל העובר על איסור דאורייתא שאין בו מלקות אף שאין בו לאו או עשה, ודו"ק.

ובהמשך דבריו כתב המהרי"ט "ולפי עדות העד השני שדחפה והפילה לארץ אי עבד הכי בר מלקות הוא אם אין בה שוה פרוטה כדאמרינן באלו נערות הכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה לוקח דהא לא מחייב ממון ומשום דהויא הכאה שיש בה תשלומים מפטר ממכות והו"ל כגנב וגזלן ובאביו ואמו באין בה ש"פ חייב מלקות ולא הוי ניתק לאזהרת מיתת ב"ד הואיל ובענין זה לא נתן דמסתמא ליכא חבורה הואיל ואין בה ש"פ. והמרים יד על חברו כתב במרדכי דפסול כיון דנקרא רשע דכתיב ויאמר לרשע אע"ג דלא לקי מ"מ רשע מקרי. ותימה הוא נמצא האומר לעשות יתר מן העושה מעשה שאילו הכה את חברו ויש בו ש"פ וכן הכה אביו ואמו ולא עשה בהם חבורה לא נפסל ואפשר דכל דבר שיש לו תשלומי ממון הואיל והתורה פטרתו ממלקות לא מקרי רשע ואע"פ שעדיין לא שלם הממון מאחר שניתק לתשלומין עליו לשלם ולא מקרי רשע. וא"ת והא כתיב חבול ישיב רשע גזלה ישלם ודרשינן בפרק הכונס אע"פ שגזלה ישלם רשע מקרי וי"ל דרשע דדברי קבלה לא חשיב רשע לענין מה שפסלה תורה לעדות. וא"ת ומכ"ל דמשום דהרים יד נקרא רשע דילמא משום דרשע הוא דקי"ל כל מקום שנאמר נצים נצבים אינן אלא דתן ואבירם ודרשו עוד למה תכה רעך רשע שכמותך ועוד קשה אמאי אקרי רשע משום שבקש להכות והכתיב בעמך בעושה מעשה עמך ובסוף פרק איזהו נשך אמר ראיתו נוהג שלא כשורה מנין שאתה רשאי לשעבדו שנאמר ובאחיכם בני ישראל וכו. ויש לומר כיון דגם הוא רשע כמותו אינו רשאי להכותו ואכתי מנ"ל דרשע מקרי דילמא הא אתא לאשמועינן דאע"ג דרשע היה המוכה הואיל וגם זה הוא רשע אינו רשאי להכותו. וי"ל דמשמע ליה ויאמר לרשע מכלל שחברו צריך דומיא דוהיה אם בן הכות הרשע וליתא דתרווייהו רשיעי הוו אלא ה"ק האי רשע בדינו הוי ואפשר דדברי הגדה הם ולאו עיקר דרשא ויש לחוש בזה להחמיר".

וכמה חידושים גדולים למדנו מדבריו.

א:   אף שאין איסור תורה להכות את מי שאינו עושה מעשה עמך, אין זה אלא אם המכה טוב ממנו וצדיק הוא, אבל אם גם המכה רשע הוא איסור גמור הוא להכותו. וזה חידוש גדול דהלא מ"מ אינו עושה מעשה עמך ולכאורה אין זה אלא דין במוכה ומה לן במכהו אם צדיק הוא או רשע.

ונראה מקור ורמז לחידוש זה מהמבואר בספר מלכים (א' פרשה ט"ז פסוק ז') "וגם ביד יהוא בן חנני הנביא דבר ה' היה אל בעשא ואל ביתו ועל כל הרעה אשר עשה בעיני ה' להכעיסו במעשה ידיו להיות כבית ירבעם ועל אשר הכה אתו" ועי"ש ברש"י "ועל אשר הכה אותו. הואיל וגם הוא הלך בחטאתיו נמצא שלא היה לו להורגו לכך נענש על הריגתו וכן מצינו ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא הואיל ולא סרו מדרכי אחאב נענשו על הריגתם" וכ"כ שם הרד"ק עי"ש.

הרי שנענש בעשא על שהרג את נדב בן ירבעם אף שראוי היה למות כיון שבעשא פשע כמותו לא היה רשאי לפגוע בו ונהרג עליו, ודו"ק בזה.

ב:   מכל דברי המהרי"ט משמע דלדעת המרדכי המרים ידו על חברו פסול מה"ת, דאם אינו פסול אלא מדרבנן מה פלא יש שהמרים יד פסול והחובל שו"פ כשר. והלא אף החובל שו"פ פסול מדרבנן אלא שמה"ת כשר הוא כיון דהוי ניתן לתשלומין. ועוד דכתב שם דרשע מדברי קבלה אינו רשע להיפסל לעדות, כיון שאין זה אלא מדברי קבלה הרי דמה שנקרא רשע בתורה פסול מה"ת.

וזה דלא כהבנת הרמ"א דאינו פסול אלא מדרבנן. ולדעת מהרי"ט פסול מה"ת כיון דאיקרי רשע בתורה. ולשון המרדכי אין בו הכרע דהלכה זו הרבאה במרדכי בשני מקומות. בסנהדרין סימן תרצ"ה כתב "ועוד כתב (הראב"ן) כיון דפסול אוכל נבילות להכעיס ולא בעי רשע דחמס. אם כן המגביה ידו על חבירו נקרא רשע ופסול לעדות".ובב"ק סימן ק"ב כתב "כל המגביה ידו על חברו אעפ"י שלא הכהו נקרא רשע. כתב ראב"ן דיש לקרותו רשע ופסול לעדות". ולא פירש אם פסול מה"ת או מדרבנן.

ג:    תמה המהרי"ט והלא המכה חבירו הכאה שיש בה שו"פ כשר לעדות כיון דאינו חייב מלקות, וכי יעלה על הדעת דהמרים יד על חבירו ולא הכהו חמור מן המכה חבלה חמורה המזיקתו. וכתב דאכן כן כיון שזה נקרא רשע וזה לא.

אך דעת הבית יוסף בשו"ת קידושין סי' ב' (והובא בהגהות הגרעק"א בחשן משפט שם) דכל החובל בחבירו פסול לעדות דחשיב לאו שיש בו מלקות כיון שבפחות משו"פ חייב מלקות עי"ש.

ולכאורה י"ל עוד דכל החובל בחברו פסול משום שהוא הרים עליו יד ויש בכלל מאתיים מנה וכי החובל גרע ממי שהרים יד ואיים להכות חבירו, ולכאורה סברא זו פשוטה עד שתימה בעיני על גדולי עולם שלא כתבוהו.


ג

 

ובעצם סברת הבית יוסף ורעק"א דאין פסול עדות תלוי אם יש חיוב מלקות בפועל אלא במה דהוי לאו שיש בו מלקות, ואם יש מלקות באופן מסוים בלאו מסוים חייבים עליו אף באופן דלא שייך בו מלקות, כבר נחלקו בכעין זה. דהנה בלאו שיש בו אזהרת מיתת בי"ד או לאו הניתק לעשה כתב התומים בסימן ל"ד סק"א דפסול לעדות כיון דמשום חומרתם פטור ממלקות ולא משום קולא שבהם. אבל בלאו שאין בו מעשה כשר לעדות כיון דקל מלאו שיש בו מעשה. וכדברי התומים כתב גם הנתיבות בחידושים סק"א עי"ש.

אך בבהגר"א שם סק"ב כתב דבלאו הניתק לעשה אינו פסול אלא מדרבנן עי"ש, ועיין עוד בפתחי תשובה סק"ה שהביא דעות בזה לכאן ולכאן.


ד

 

בשו"ת חות יאיר נסתפק במי שיודע בעצמו שהוא פסול לעדות אבל אין פסולו ידוע לבית דין האם מותר לו להעיד, דכיון שיודע הוא שדבריו אמת וצדק אפשר שמותר ואף חייב להעיד כדי להציל עשוק מיד עושקו ואף שפסול הוא לעדות, כיון שאין פסולו ידוע לבי"ד למה לא יעיד.

והתומים בסימן כ"ח סק"ג כתב לחלק בה בין פסול קירבה שבו ס"ל שאסור לו להעיד דכיון דאין הוא חשוד לשקר אלא שגזה"כ שפסול הוא להעיד כמבואר בב"ב קנ"ט אסור לו להעיד. משא"כ בפסול רשע ופסול נוגע כיון שכל פסולו משום שחשוד הוא לשקר ולא מגזה"כ, וכיון שהוא הרי יודע שעדותו אמת מותר ומחוייב הוא להעיד.

והנתיבות בחידושים סק"ב חלק עליו בענין נוגע דכיון דפסול הוא משום נגיעתו המעוור עיני חכמים ומסלף דברי צדיקים אסור לו להעיד מחשש שישקר או יאמר בדדמי, עי"ש.

ובער אני ולא אדע, ולענ"ד פשוט דכל פסולי העדות כולם אסורים להעיד ולהכשיל את הבי"ד בקבלת עדות פסולה ועיוות הדין. ואף אם יודע הוא שדבריו אמת הלא פסול הוא לעדות ואינו נאמן. ולא הבנתי כלל את דברי האחרונים שחילקו בין פסול לפסול, והלא כל מי שפסול לעדות אינו נאמן, ואף קרוב אינו נאמן כיון שהתורה לא נתנה לו נאמנות, ומה לן בטעם שאינו נאמן.

ועוד דהלא בשבועות ל' ע"ב אמרו "מנין לעד שיודע בחבירו שהוא גזלן שלא יצטרף עמו שנאמר מדבר שקר תרחק", וברש"י שם אעפ"י שהעדות אמת, דמ"מ דבר שקר יש כאן כאילו יש כאן שני עדים ואין כאן אלא עד אחד, וה"ה בני"ד שעושה כאילו יש עד ובאמת העד פסול, ומשו"כ נלענ"ד שאסור לו לפסול לעדות לרמות את הבי"ד ולהכשילם בשום פנים ואופן, ואף שיודע הוא שעדותו אמת, אלהים נצב בעדת אל, יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו.

 

 

"אהיה שלחני אליכם"

 

"ויאמר משה אל האלקים הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם, ויאמר אלקים אל משה אהי' אשר אהי' ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם, ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" (ג' י"ג - ט"ו).

 וכבר נתבאר בדברי חז"ל דשמות רבים לו לקודשא בריך הוא, ובהם נרמזו מדותיו בהם ינהל עולמו, מהם יעידו על מדת הדין ומהם על מדת הרחמים, מהם יעידו על עוז וגבורה ומהם על חסד וחנינה, אולם סוד זה השם שלא מצאנוהו אלא כאן, לא נתפרש לן.

הראשונים, הם שפתחו לנו שערי שמים, שערי אורה, בהבנת סוד זה. ראשית דבר נחלקו אם שם זה מן השמות שאינם נמחקים הוא. בדברי הרמב"ם בפ"ו מיסודי התורה הלכה ב' יש שתי גירסאות כמובא בכס"מ שם שנחלקו אם שם זה בכלל, ובש"ס דידן בשבועות (ל"ה ע"א) איתא דשם אהי' אשר אהי' מן השמות שאינן נמחקין הוא וכ"כ הכס"מ שם, ולכאורה משמע מגירסא זו דלא רק אהי' שם הוא אלא שלשת התיבות אהי' אשר אהי' מצטרפים לשם אחד, וכך משמע מתרגום אונקלוס שתרגם "אהי' אשר אהי'" (ועיין רמב"ן על אתר שכתב "אהא עם מאן דאהא") ויש לעיין בשורש הענין.

והנה רש"י פירש כונת הדברים "אהא עמהם בצרה זו כמו שאהי' עמהם בגלויות אחרות", והביא שמשה רע"ה שאל את הקב"ה למה נזכיר להם צרות אחרות והלא די לצרה בשעתה ואמר לו שוב הקב"ה "אהי' שלחני אליכם". וי"ל לפי"ז דאכן הסכים לדברי משה ושם אהי' אשר אהי' אכן לא נמסר לישראל, ולפי"ז נראה דרק אהי' שם הוא ולא אהי' אשר אהי'. אך באמת י"ל דלפי פירוש זה אין זה שם כלל אלא תיבה שיש לה משמעות פשוטה וברורה שהקב"ה יהי' עמנו. וע"ע ברמב"ן שכתב לפי פירוש אחד דהקב"ה אכן דחה את בקשתו של משה לגלות לו שם משמותיו ותחת זאת אמר לו "והקב"ה השיבו למה זה ישאלו לשמי, אין להם צורך לראיה אחרת כי אהיה עמהם בכל צרתם יקראוני ואענם, והיא הראיה הגדולה שיש אלקים בישראל קרובים אלינו בכל קראנו אליו ויש אלקים שופטים בארץ. וזה פירוש נכון באגדה זו" ולפי"ז נראה דאין זה שם כלל.

ועוד כותב שם הרמב"ן לפרש "ומהו אהי' אשר אהי', כשם שאתה הווה עמי כך אני הווה עמך. אם פותחין את ידיהם ועושין צדקה אף אני אפתח את ידי". וגם לפי דרך זו יש לעיין אם שם זה משמות הקודש הוא או שמא אין כאן אלא לימוד מוסרי.

ושוב כתב הרמב"ן "והגאון רב סעדיה כתב כי ביאורו אשר לא עבר ולא יעבור כי הוא ראשון והוא אחרון. קרובים דבריו לדברי רבי יצחק. והרב אמר במורה הנבוכים הנמצא אשר הוא נמצא, כלומר ראוי המציאות יבאר להם כי יש נמצא ראוי להמצא שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר". ולפי דרך זו נראה דאהי' אשר אהי' הוא השם הקדוש. הרי לן ג' דרכי הבנה במהות השם הזה, אהי' אשר אהי'.

ועוד מצינו בזה פירוש מחודש ומופלא בדברי הרשב"ם בפסוק זה, והצפין פירושו בצפנת פענח.

 "זה שמי לעולם אהיה האמור בפסוק ראשון, וזה זכרי האמור בפסוק שני שהוא לשון מלכות ובענין הזה מזכירין את המלכים ולא בשמם, ומה שכתב בי"ה אפרש בא"ת ב"ש: צפת דפנ"ת זהי"ף תצמ"ץ פתט"ף דפגמ"י תפא"ף מעמ"ץ פמ"ף שידפ"י לי"ף ל"ם י"ץ צפ"ץ כתק"י זהו עיקר עומק פשוטו של מקראות הללו ואין מגלים אותם אלא צנועים".

 וכשנשכיל בפירושו נחכים להבין פשר דבר: "הוא קורא עצמו אהי' ואנו קורין אותו יהיה וא"ו במקום יו"ד כמו "כי מה הוא לאדם". וכוונתו בזאת כי שם אהי' שם הוי' הוא, וניחא לפי זה מה שלא מצאנו שם זה בשום מקום מלבד בפרשה זו כי רק כאן נתבקש הקב"ה להגות את שמו ולגלותו לבשר ודם ולכן אמר אהי' אשר אהי'. אבל בכל מקום אחר כאשר אנו מזכירים שם זה מזכירים אותו בשם הוי'. [נתבאר בזה דשם הוי' ביו"ד ה"א וא"ו ה"א, הוא איננו כפשוטו יו"ד ה"א וא"ו ה"א אלא ביו"ד ה"א ויו"ד ה"א, ומסודות התורה הוא]. העירנו הרשב"ם כי השם אהי' שם הוי"ה הוא שהוא שם הרחמים, לומר לך כי מפתח הגאולה כל כולו בשם של רחמים. הוא שאמר קוב"ה למשה העבד הנאמן "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם, לבשר לישראל ולהודיעם בחשכת גלותם, כי לא לנצח יכרעו תחת סבלות מצרים, לא תארך הישועה ופתאום יבוא לגואלם, אהיה שלחני אליכם!

 עמכם אנכי בצרה בסבל בנין ערי מסכנות, בקושי השעבוד ויגון התלאות, לא תכבד מנת הסבל עד אין תכלית, כי קרובה ישועתכם לבוא ויושלם צירופכם בכור הברזל, פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים, שמעו נא המוני! אהי' שלחני אליכם לגואלכם בחסד וברחמים, הנה כי כן "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו".

 היא היא שעמדה ועומדת לישראל בחשכת גלותם, גולה אחר גולה גלתה יהודה ועדיין היא בצרתה, ישראל היתה ועודנה למשל ולשנינה, ובכל זאת ניצב היהודי איתן באמונתו, יען נושא הוא עין ומצפה באמונה לגאולה העתידה, מעתיר הוא תפלה ערב בוקר וצהרים שתחזינה עיניו בשוב שכינה לציון ברחמים, יודע הוא היהודי כי אין גלותו בשל מה בכך, גזירת עליון היא כאמרם "צדיקים אין להם מנוחה בעולם הזה", תכלית לה לגלותינו הארוכה, וקודשא בריך הוא עמנו היה בגלותנו האחרת עמנו הוא אף בזאת, אהי' אשר אהי' - הוא גאלנו ויגאלנו, איש יהודי חש הוא וקובע בשל כך אורחותיו בבירור, כי העולם הזה פרוזדור הוא אל הטרקלין, ואליו הוא נושא את נפשו.

ב

 "אהיה עמכם בגלות זו ואהיה עמכם בגלות אחרת" (רש"י), בשורת הגאולה תרומם את ישראל ותמקד את מבטם מן ההוה אל העתיד, לידע ולהאמין כי ישועתם גם אם תתמהמה, בא תבא, או אז יוגשם חזון הנביא ומאמר נחמה "אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח", "אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה" בעין צופיה רואים אנו את אור הגאולה מתוך חשכת הגלות.

 בירידתם למצרים וצאתם למסע גלותם קורא יעקב לבניו ואומר להם "האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים", מבקש הוא האב לגלות לבניו את קץ גלותם, לעודדם ולחזקם כי קרובה ישועתם לבא, אלא שנסתלקה שכינה הימנו, וחשכו עיניהם ולבם של ישראל.

 ופירש הגה"ק ר"ש מאוסטרופלא זלה"ה כי ידע גם ידע יעקב אבינו סוד גלות בניו, לתקן ולהעביר את חטאם אשר חטאו במכרם את יוסף (כנתפרש בדברי הזוה"ק ובכתבי האריז"ל, ועיין בפירוש האור החיים הקדוש פרשת ויחי), ובשל כך חישב יעקב כי תשעה אחים הם אשר היו במכירתו של יוסף, ובדרך מן הדרכים פגמו בשם אהי' יתברך העולה כמנין כ"א, וכשתכפיל ט' בכ"א יעלה מנין קפ"ט ובשל כך סבר שבחלוף מנין ק"ץ תבוא גאולתם, וזה אשר ביקש להודיעם כי בוא יבוא ק"ץ גלותם, וזה שאמרו ביקש יעקב לגלות את הק"ץ.

 ביקש יעקב, ונסתלקה הימנו 'שכינה', זאת לא ידע יעקב ולא הוגד לו, כי צירפו האחים שכינה עמהם להטיל חרם שלא יוודע דבר מכירתם, ולפי שעשרה הם, יש לנו לכפול מנינם עשרה בכ"א העולה מנין ר"י, ולזאת נשתעבדו עוד ישראל ולא בא קיצם עדי נשלם מנין רד"ו שנים.

 ואף משה כשנצטווה במעמד הסנה לילך ולגאול את העם, עמד כמשתומם אחר שלפי חשבונו עוד רחוק הוא הקץ, כנרמז בקרא "וירא ה' כי סר לראות" והנה תיבת "סר" עולה כמנין שישים ומאתיים, סבר משה דאף כשצירפו שבטי העדות שכינה עמהם לבל יוודע דבר המכירה מ"מ לא פגמו בשם אהי"ה אלא בשם הוי' העולה כמנין כ"ו, וכשיוכפל מנין כ"ו בעשרה יעלה מנין ס"ר, ובשל כך תמה משה הכיצד יבוא לגואלם ועדיין זמנם לא בא? וזהו שרמז הכתוב "וירא ה' כי סר לראות", ראה קוב"ה כי ס"ר מנינו של משה, והשיבו כי טעה בחשבונו: "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם", לא, אין סיבת גלות מצרים בתיקון שם הוי' כי אם בשם אהי' העולה כמנין ר"י, לך נא משה ואמור אל העם, כי קרבה ישועתכם ושנת גאולתכם באה... והדברים נפלאים!

 "אהי' אשר אהי' שלחני אליכם" הביטו וראו כי אהי' שלחני, עמכם אני בצרתכם, עמכם אני עתה לגאלכם, עמכם אני בגלות זו, עמכם אני אף באחרת...

ג

וראה נא גם ראה, מה שיש לדקדק עוד בסוד גלות וגאולה:

 פסוק אחד אומר (ג',ט"ו): "ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור", ואידך קרא אומר (ג' ט"ז): "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

 ולכאורה מה טעם מתחילה ייחד קוב"ה שמו על כל אחד מן האבות, ולבסוף לא הזכיר שמו אלא על שלשת האבות כאחד?!

 וכבר אמרתי פעמים רבות לפי מה שמצינו בש"ס (ב"מ פ"ה ע"ב):

 "אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא הוה נגה ליה (נתעכב) ולא אתא, אמר ליה מאי טעמא נגה ליה למר? אמר ליה: אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגנינא ליה וכן ליצחק וכן ליעקב. (הדר רבא והקשה לאליהו) ולוקמינהו בהדי הדדי! (אליהו משיבו) סבר תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח"...

 כשיעמדו שלשת האבות בתפילה אין מעכב כנגדם, מייתי ליה למשיח...

 זהו שרמז הכתוב באלו הפסוקים לב' הגאולות: קרא דכתיב אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב ענינו לגאולה העתידה כדכתיב "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" ולפי שבגאולה העתידה עסקינן לא נתייחד שמו ית' על שלשת האבות כאחד, ועדיין אלקי אברהם בלחוד, ואלקי יצחק לחוד.

 אולם זה הפסוק דכתיב: "אלקי אברהם יצחק ויעקב" בגאולת מצרים אמור, "פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

 גילה הקב"ה למשה במראה הסנה, כי אף שלא עמדו שלשת האבות יחדיו בתפלה להחיש גאולה העתידה לבניהם, ברם, על גלות זו כבר עמדו וביקשו בתפלתם ואין מעכב כנגדם, בשל כך לך נא, אמור לבני ישראל כי פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים.

 בעסקינו בתורה בגלות ובגאולה נישא תפילה פני שוכן מעונה, למען אשר יצוה צור חסדו, ויעמיד אליהו האבות יחדיו בתפילה, ומהרה יקויים בנו הכתוב "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמור פקד פקדתי אתכם", וכימי צאתנו ממצרים יראנו נפלאות ותשוב למקומה עבודת מנורה ומזבחות בב"א.

תגיות: