ואלה שמות בני ישראל. (תשע"א)

מרן הגאב"ד שליט"א

 

כבר כתבו דורשי רשומות ובעלי הרמז דבפסוק זה נרמז החיוב להשלים פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום, כ"כ בבעל הטורים ובלבוש סימן רפ"ה.

 

"אמר רב הונא ב"ר יהודה אמר ר' אמי לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום, ואפילו עטרות ודיבון שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו"

(ברכות ח' ע"א).

"אע"פ שאדם שומע כל התורה כולה כל שבת בצבור חייב לקרות לעצמו בכל שבוע פרשת אותו שבוע שנים מקרא ואחד תרגום אפילו עטרות ודיבון"

(שו"ע רפ"ה סעיף א' ומקורו ברמב"ם פי"ג מתפלה הכ"ה).


הנה לא פירשו חז"ל מה שורש מצוה זו ומה טעמה, ופשוט שאין כאן אלא מצוה דרבנן, ואף שמלשון הגמ' היה אפשר לומר דאין כאן אלא עצה טובה ומעלה בעלמא, מלשון הרמב"ם והשו"ע מבואר דיש בזה חיוב גמור, וא"כ צ"ב למה תיקנו חיוב זה.

ומצינו בזה שתי דרכים בתרומת הדשן סימן  כ"ג.  דהנה  נשאל  התה"ד  אם גם בקריאה של ימים טובים צריך להשלים פרשיותיו, וכתב שזה תלוי בכל עיקר טעם הלכה זו, דלכאורה ענינו דכשם שתיקנו שהציבור ישלים לקרוא את כל התורה כולה אחת לשנה בקריאת התורה, כך תיקנו גם לכל יחיד ויחיד, והוא שאמרו לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור (וכך פירש בדברי הרמב"ם בפי"ג מתפלה הלכה כ"ה עי"ש), אך בשם רבינו חננאל כתב דשורש הלכה זו להכין את עצמו להבין את קריאת התורה.

וא"כ לדרך הראשונה אין מצוה זו נוהגת ביו"ט דהלא פרשיות אלה נקראות על ידו כל פרשה בעתה ובזמנה, אבל לשיטת ר"ח מסתבר דגם ביו"ט נאמרה הלכה זו. ועוד כתב התה"ד נפ"מ בין שתי דרכים אלה, במי שלא השלים פרשה אחת בזמנה, האם צריך להשלים אח"כ, דהמרדכי הביא מרבינו שמחה דצריך להשלים לפני סוף השנה וכ"כ בשמו בהגהות מיימוניות הלכות תפלה שם, אך אין זה אלא אם הלכה זו תוקנה כדי שכל אחד יקרא את כל התורה אחת לשנה, אבל אם כל ענינה כהכנה לקריה"ת, הרי עבר זמנו בטל קרבנו, עי"ש.

ודרך שלישית מצינו בהגהות מיימוניות בפי"ג מתפלה אות ש' בשם הראב"ן ולשיטתו לא נאמרה הלכה זו אלא לאדם הדר בכפר שאין בו עשרה ואין בו קריאת התורה, ותיקנו לו להשלים פרשיותיו בשעה שהציבור קורין בתורה, דכשם שהמתפלל ביחידות בביתו ראוי לו לכוון לשעה שהציבור מתפללים, כך מי שאינו משתתף בקריאת התורה ראוי לו להשלים פרשיותיו עם הצבור, ועוד ביאר הראב"ן לפי דרכו למה תיקנו שנים מקרא ואחד תרגום, (ולכאורה אין לזה פשר לפי שתי הדרכים שבתרומת הדשן), דשנים מקרא הם כנגד שני הקוראים כאחד בס"ת (ולכאורה כונתו למי שקורא ומי שעומד ליד הס"ת) ותרגום כנגד המתרגם בבית הכנסת, עי"ש.

אמנם הרמב"ם והשו"ע באו לאפוקי משיטה זו, ולכן הדגישו דאעפ"י ששומע אדם את הקריאה בכל שבת בציבור חייב לקרות בעצמו, עי"ש וז"פ.

וראיתי בפרי מגדים סימן רפ"ה משבצות ס"ק ב' שהביא בשם מטה משה ששנים מקרא ואחד תרגום הם כנגד ג' פעמים שמשה מסר התורה לעמו ישראל, א' בסיני, ב' באהל מועד, ג' משנה תורה באר היטב וזה התרגום שהוא כנגד באר היטב, עי"ש.

הרי לן טעם נוסף למה שתיקנו קריאה משולשת שנים מקרא ואחד תרגום.

דרך נוספת בכל עיקר תקנה זו חידש הגרא"מ מפינסק בהגהותיו לברכות שם, דכשם ששליח ציבור מצווה לסדר תפילתו בלחש לפני חזרת הש"ץ, כך צריך כל אחד להשלים את הפרשה שמא יקראו לו לעלות לתורה ויצטרך לקרוא בתורה כפי שנהגו מקדם ולכן חייבו כל אחד ואחד להשלים פרשיותיו עם הציבור, והרי מבואר בסימן קל"ט סעיף א' (ומקורו בתנחומא) דמי שנקרא לעלות לתורה לא יעלה אא"כ העביר הפרשה פעמים ושלש בינו לבין עצמו, ולכן תיקנו שנים מקרא ואחד תרגום כנגד מה שאמרו שצריך לעבור על הפרשה פעמיים ושלש.

ובדרכו כתב פירוש נפלא בדקדוק לשון חז"ל "לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור... שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו", ולשון זה שכל המשלים משמע שיש כאן נתינת טעם לכל עיקר התקנה ולכאורה אין לדברים פשר דמה נתינת טעם יש בזה, אלא נראה לפי המבואר בסוף ברכות שלשה דברים מקצרין ימיו של אדם ואחד מהם מי שקראוהו לעלות לתורה ואינו עולה, וזה שאמרו שלכן תיקנו שישלים אדם פרשיותיו כדי שיוכל לעלות לתורה ולא יתקצרו ימיו בכך שלא יעלה, דפח"ח ונאים הדברים למי שאמרן.

אמנם יש להעיר לפי דרך זה למה כהן ולוי צריכים להשלים את הפרשה ולא יסתפקו בפסוקים הראויים להם וי"ל.

והנה יש נפ"מ בין דרכים אלה, לענין אם צריך לכתחלה לומר שמו"ת עם טעמי המקרא, דאם ענינו כדי להתכונן לקריה"ת לכאורה ראוי לומר עם הטעמים ולפי הטעמים האחרים יש לעיין בזה. ועוד נפ"מ אם צריך לדקדק לומר שמו"ת לפי הסדר או שמא יכול לקרוא אף למפרע.

וראיתי בכף החיים ס"ק ט"ו שכתב דאם קרא שמו"ת שלא לפי הסדר צריך לחזור לפסוק שדילג, וזה תמוה לענ"ד דהלא בקריה"ת בדיעבד יוצא אף למפרע כמבואר בסי' קל"ז ס"ג ועיין עוד בסי' קמ"ב משנ"ב ס"ק ב' שעה"צ סק"ג, ומהי"ת להחמיר בשמו"ת יותר מאשר בקריה"ת, והלא לפי כל הטעמים פשוט שקל יותר מקריה"ת וצ"ע.

 

ב


הנה יש לעיין בגדר שנים מקרא ואחד תרגום, האם גדרו שצריך לעבור על הפרשה ג' פעמים אלא שהפעם השלישית יקרא תרגום ולא מקרא, או שמא לא נצטוינו אלא לעבור פעמיים, אלא שנצטוינו עוד לקרוא את התרגום כדי להבין ולהשכיל את אשר אנו קוראים.

ולכאורה שאלה זו תלויה בטעמי תקנה זו, דלשיטת הראב"ן דהדברים מכוונים כנגד שני הקוראים והמתרגם שבבית הכנסת לכאורה עיקר התקנה לקרוא פעמיים, אך לשיטת המטה משה שכנגד ג' פעמים שמשה מסר תורה לעם צריך לקרוא ג' פעמים, אך מכיון שאין כל אלה אלא דברי רמז אין הכרח שגדר ההלכה תלוי בטעמים הנ"ל.

ונראה לכאורה דנחלקו הפוסקים בשני דרכים אלה ויש בהן נפ"מ להלכתא רבתא, ונבאר.

א. כתב השו"ע שם בסעיף א' "שנים מקרא ואחד תרגום אפילו עטרות ודיבון", ומצינו ב' פירושים בכונתם אפילו עטרות ודיבון, כתבו הט"ז בסק"א והמג"א בסק"ב דאפילו עטרות ודיבון שאין בהם תרגום צריך לחזור ולקרוא וכן נמי לגבי ראובן ושמעון ושאר השמות שאין להם תרגום. אך הט"ז הביא בשם י"מ שאין הכונה אלא לעטרות ודיבון שיש בהם תרגום ירושלמי וקמ"ל דצריך לקרוא בהם את התרגום ירושלמי, משא"כ בראובן ושמעון שאין בהם תרגום כלל באמת לא צריך לקרוא אותם פעם שלישית עי"ש. וכבר מצינו שתי שיטות אלה בתלמידי רבינו יונה בברכות שם וז"ל "יש מפרשים דנקט זה הפסוק מפני שאין לו תרגום וקאמר שאפילו הפסוקים שאין להם תרגום צריך לקרוא אותם שלשה פעמים וזה אינו נראה שהרי מצינו הרבה פסוקים אחרים שאין להם תרגום כגון פסוקים של ברכת כהנים ואחרים והרבה ולמה לא הזכירם וע"כ נראה דמשום הכי נקט האי קרא לאשמעינן דאפלו עטרות ודיבון שיאן לו תרגום אונקלוס אלא תרגום ירושלמי שזהו מכללתא ומלבשתא צריך לומר אותו התרגום שיש לו והפסוקים שאין להם לא תרגום אונקלוס ולא תרגום ירושלמי אפשר שדי שיאמר אותם שתי פעמים ואפשר שצריך לומר אותם שלש פעמים". וכ"כ הרמב"ם בסוף פי"ג מתפלה וכ"ה שם ברא"ש סימן ח' עי"ש.

ושתי שיטות אלה תלויות לכאורה בשאלה הנ"ל, דאם צריך לקרוא ג' פעמים פשוט דצריך לקרוא אף מלים אלה שאין בהם תרגום, אך אם אין התרגום בא אלא לבאר והבנת הכתוב מסתבר כשיטת הי"א דאין צריך לומר ראובן ושמעון, ודו"ק.

ב. כתב המגן אברהם סק"ד בשם סדר היום "מי שאין בידו תרגום יקרא ב' פעמים מקרא ואח"כ כשיהיה לו תרגום יקרא", ולכאורה משמע שאם אין לו תרגום קורא ב' פעמים בלבד, אך לא כך כתב בערוך השלחן סעיף י"ב, אלא דמיירי במי שיודע בודאות שיגיע לו תרגום אח"כ אבל אם אפשר שלא יוכל לקרוא את התרגום אח"כ יקרא ג' פעמים מקרא. וכ"כ הפמ"ג שם ומלשון המשנ"ב בס"ק ו' משמע שלא כדבריהם שכתב "ואח"כ כשיזדמן לו תרגום יקרא", ומשמע דלא מיירי ביושב ומצפה אלא שבמקרה נזדמן לו תרגום אח"כ, וכך משמע מפשטות לשון המג"א.

וגם שאלה זו תלויה בחקירה הנ"ל, דאם צריך לקרוא ג' פעמים מסתבר כדברי הערוך השלחן דאם אין לו תרגום בודאי יקרא מקרא, אבל אם אין קריאת התרגום אלא לתוספת הבנה מסתבר כדמשמע מלשון המשנ"ב דלעולם אינו מצווה לקרוא ג"פ מקרא.

אך לפי"ז יש סתירה בהלכה הפסוקה, דמחד קי"ל לגבי עטרות ודיבון שצריך לקרוא ללא תרגום ומאידך קי"ל דאם אין לו תרגום לא יקרא אלא פעמיים מקרא, ומשו"כ נראה דאף אם צריך ג' קריאות מ"מ כך תיקנו מעיקרא דהקריאה השלישית בתרגום היא ולא במקרא, אלא שאינו מדלג על פסוקים שאין בהם תרגום דזה בכלל התקנה, ומשו"כ כאשר אין לו תרגום פטור הוא, ואין טעם לקרוא מקרא בשלישית, ודו"ק.

ג. הנה נחלקו הפוסקים באופן קריאת שמו"ת, אם יקרא כל פסוק ופסוק שנים מקרא ואחד תרגום, או שמא אינו קורא תרגום אלא כשהוא משלים פרשה מסויימת וענין מסוים, ויש דעות לכאן ולכאן וכמבואר במשנ"ב ס"ק ב' עי"ש.

ולכאורה נראה דגם מחלוקת זו תלוי בשאלתנו הנ"ל, דאם כל קריאת התרגום אינה קריאה בפני עצמה אלא לפרש את המקרא ודאי מסתבר לקרוא את התרגום עם כל פסוק ופסוק אבל אם קריאה שלישית היא, מסתבר להשלים פרשה או ענין ושוב לקרותו בתרגומו, ודו"ק כי קצרתי משום פשוטן של דברים.

ד. ובשו"ע שם ס"ב מבואר דיוצא יד"ח בתרגום וגם בפרש"י. ולכאורה מוכח מזה דאין התרגום אלא ביאור, ולא קריאה גמורה שהרי אין רש"י מפרש את כל הפסוקים, ואפשר דמשו"ה כתב המחבר דיר"ש יקרא גם תרגום. ובפשטות צ"ל דאף שאין התרגום אלא ביאור מ"מ צריך לקרוא את כל התרגום ואפילו עטרות ודיבון דכך תיקנו, ודו"ק.

ה. ובאמת נתקשיתי במה ששמתי לב בחומשים שלנו שבתרגום אונקלוס בפרשת מטות (ל"ב ג') כתוב על עטרות ודיבון "מכלילתא ומלבשתא" וברור שהעתיקו זאת מתרגום ורושלמי דכיון שלדעת רוב הפוסקים יש אכן לומר את התרגום הירושלמי העתיקו כן, אבל בהמשך הפרשה (ל"ב ל"ד) לא עשו כן אלא השאירו באונקלוס את המילים דיבון ועטרות והרי זה תרתי דסתרי. ואפשר דכיון דכבר אמרו בפרשה זו את התרגום שהוא מכלילתא ומלבשתא שוב לא צריך לפרשה אלא לומר דיבון ועטרות. וצ"ע אם עשו כן עפ"י גדולים ולא ראיתי מי שיעיר ויפרש ענין זה.

ו. הנה לעיל בסוף אות א' דנתי אם צריך לקרוא שמו"ת לפי הסדר או שמא יכול לקרוא למפרע אף לכתחלה, וכתבתי לתלות שאלה זו בטעמים השונים שנאמרו בעיקר התקנה. אמנם לכתחלה כבר כתבו הפוסקים שצריך לקרוא לפי הסדר, כ"כ שם באליהו רבא ועוד אחרונים. ויש לעיין אם צריך לקרוא גם את התרגום לפי הסדר, ושאלה זו תלויה בספק הנ"ל דאם אין התרגום אלא פירוש להבנת המקרא מותר לקרוא אף למפרע, אבל אם הוא קריאה שלישית צריך לקרוא אף את התרגום לפי הסדר, ודו"ק בזה.

 

 

פרטי דין בקריאת שנים מקרא וא' תרגום

כבוד ידידי הרב הגאון ר' ישראל פסח פיינהנדלר שליט"א

מח"ס אבני ישפה

רב שלום עד בלי ירח

באשר שאל לדעתי הענייה בנוגע לכמה תשובות שהשיב בענין מצות שנים מקרא ואחד תרגום, באמת מע"כ השיב כהלכה בכל השאלות ואין בידי להוסיף הרבה על מה שכתב, אך כבר אמרו "אין בימד"ר בלא חידוש בכל יום" (ירושלמי סוטה ט"ז), ע"כ אכתוב בקיצור.

א' בענין מתי מתחיל זמן קריאת שמו"ת בפרשת בראשית, נראה ברור כמ"ש מעכ"ת דמזמן קריה"ת בשמיני עצרת שבו קורין לחתן בראשית בפרשת בראשית יכול לקרוא שמו"ת אבל לא לפני כן דכל עוד לא קראו בתורה בפרשת וזאת הברכה לא הגיע זמן פרשת בראשית והרי זה דומה לקריאת שמו"ת בכל שבוע שמתחיל מזמן קריאת התורה בשבת במנחה שבו קורין את הפרשה הבאה כמבואר בסימן רפ"ה משנ"ב סק"ז עי"ש. ואף שבדברי השו"ע שם סעיף ג' משמע דרק מיום ראשון נחשב עם הציבור והוי זמן קריאת שמו"ת וכך סתם השו"ע הרב שם סעיף ה', יש להקל כדברי המשנ"ב שם סק"ז ובשעה"צ ס"ק י"ב שדבריו ברורים וכבר מצינו בדבריו ברא"ש פ"ק דברכות סי' ח' ובפרט במצוה זו דמדרבנן היא.

ואפשר דבפרשת בראשית לכו"ע יכול לקרוא מיום שמ"ע שחל באמצע השבוע דהלא הוי כבר שבוע של פרשת בראשית אלא שעדיין לא קראו פרשת ברכה וכ"ז שלא קראו ברכה מסתבר דלא הגיע זמן קריאת בראשית, אבל משקראו פרשת ברכה כבר הגיע זמן קריאת בראשית דבפועל הוי כבר שבוע של קריאה זו, ודו"ק.

ב' במה שכתב דיכול לצאת יד"ח קריאת שמו"ת בפרשת בשלח עם שירת הים שבתפילה דלא גרע ממש"כ בשו"ע סי' רפ"ה סעיף ו' דמלמדי תינוקות יוצאים יד"ח במה שלמדו עם תלמידיהם. באמת לב מהסס בזה, דשאני מלמדי תינוקות שלמדו עם תלמידיהם דעיקר מצות קריאת שמו"ת תלמוד הוא, אבל קריאת שירת הים בתפלה תפלה ושבח היא ולא תלמוד, אמנם אם בשעת קריאה זו מתכוין לצאת יד"ח שמו"ת, נראה דיצא דמ"מ קרא פרשה זו לשם שמו"ת ולא גרע ממה שיוצא יד"ח ת"ת בקר"ש כמבואר בנדרים ח' ע"א ומנחות צ"ט ע"ב.

ג' בדבר השאלה אם יכול לקרוא חצי פרשה תרגום וחציו רש"י, נראה פשוט כמ"ש מעכ"ת דיכול לצאת יד"ח בכך, דמאחר שיוצא בתרגום או פרש"י כמ"ש בשו"ע שם סעיף ג' ה"ה לחצאין דמאי שנא, וקצת ראי' לדבר ממש"כ הט"ז בסי' רפ"ה סק"א דעטרות ודיבון שאין בהם אונקלוס צריך לקרוא בתרגום ירושלמי, הרי דשני תרגומים שונים מצטרפים, ולכאורה הוא הדין והוא הטעם לתרגום ורש"י, אך יש מקום לטעון אין דנין אפשר משאי אפשר, ודו"ק כי קצרתי, וגם זה פשוט דלפי השיטות שלכתחלה ראוי לקרוא התרגום אחרי כל פסוק ופסוק כך גם במי שיוצא יד"ח ע"י פרש"י צריך לקרוא את פרש"י אחרי כל פסוק ופסוק דמאי שנא, אך כבר כתב המשנ"ב בס"ק ב' דיש בזה מנהגים שונים.

ד' ובדבר השאלה אם יכול לקרוא תרגום יונתן בן עוזיאל במקום תרגום אונקלוס, בודאי מסתבר שיוצא, ואף שנסתפקו טובא מי כתב תרגום זה והחיד"א בשם הגדולים מערכת הספרים אות צ"ו כתב לעיקר שלא ר' יונתן בן עוזיאל כתב תרגום זה אלא תרגום ירושלמי הוא וכך הביא בשם מהר"י חגיז, מ"מ פשוט דממקור טהור של רבותינו הקדמונים יצא תרגום זה, ומסתבר דיוצא בו דלא גרע מפרש"י ולכאורה עדיף מיניה דיש בו גם פירושי המקראות כולם וגם חידושים רבים שלא ע"ד הפשט, ולכאורה יש בו תרתי למעליותא והוי כקריאת התרגום עם פרש"י, אך באמת מסתבר דאף שיוצא בו, אין לשנות מן המנהג ויש להקפיד לקרוא תרגום אונקלוס, לא רק משום דגדול המנהג והנח להם לבנ"י אם לא נביאים הם בני נביאים הם, אלא אף משום דיש לטעון דבאמת אין בקיאים כ"כ בזמנינו בלשון התרגום, ואנו מבינים את לשון המקרא טוב משאנו מכירין את לשון התרגום, והלא התרגום נועד להיות פירוש למקרא, ולא המקרא פירוש לתרגום, אלא דכיון שכך תיקנו חז"ל לקרוא תרגום אין להתחכם בתקנתם ויוצא בה יד"ח, אבל תרגום יונתן וכדו' דאין עיקר התקנה שיקראו אותם, עדיף לקרוא פרש"י או שאר פירושי המקרא ויצא בה יד"ח, ודו"ק בזה.

באהבה

ובהוקרה מרובה עד למאד

אשר וייס




אהיה שלחני אליכם

"וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא... ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף, ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו, הבה נתחכמה לו פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ, וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם ויבן ערי מסכנות לפרעה את פיתום ואת רעמסס... ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך, וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך" (שמות א' ו' - י"ד).

"השלים הכתוב ספר בראשית שהוא ספר היצירה בחדוש העולם ויצירת כל נוצר, ובמקרי האבות כולם שהם כעין יצירה לזרעם, מפני שכל מקריהם ציורי דברים לרמוז ולהודיע כל העתיד לבא להם. ואחרי שהשלים היצירה התחיל ספר אחר בענין המעשה הבא מן הרמזים ההם, ונתיחד ספר ואלה שמות בענין הגלות הראשון הנגזר בפירוש (בראשית ט"ו י"ג) ובגאולה ממנו, ולכן חזר והתחיל בשמות יורדי מצרים ומספרם אע"פ שכבר נכתב זה (שם מ"ו ח' - כ"ז) בעבור כי ירידתם שם הוא ראשית הגלות כי מאז הוחל, והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו. וכשיצאו ממצרים אף על פי שיצאו מבית עבדים עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם נבוכים במדבר וכשבאו אל הר סיני ועשו מלאכת המשכן ושב הקב"ה והשרה שכינתו ביניהם אז שבו אל מעלת אבותם, שהיה סוד אלו-ה עלי אהליהם, והם הם המרכבה (ב"ר מ"ז ח') ואז נחשבו גאולים, ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן ובהיות כבוד ה' מלא אותו תמיד" (רמב"ן).

 ספר שמות, ספר הגלות והגאולה הוא, תוקף גלות מצרים ובשורת גאולתה, גלות רוח וגשם, בחומר ובלבנים, אך בד בבד גם בגילולי מצרים וטומאותיה. וזה לעומת זה גאולת רוח וגשם, "והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים", ובד בבד "ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים". גלות מצרים שורש כל הגלויות היא, בשורת גאולתה עומדת לישראל כל ימי עולם, לידע ולהאמין כי בכל צרותם לו צר, וכשיושלם חפץ עליון בסוד הגלות וסיבת שעבודו, ינשאינו הבורא באהבתו ובחמלתו, ישיב ישראל לנויהם וישובו אל מעלת אבותם.

 והנה שומה עלינו להתבונן במהות השם שנתן קוב"ה למשה לבשר את ישראל כי קרובה גאולתם, ובטעם שהודיעו כי מעתה יאמן העם ויקוו אל א-ל עליון גואלם:

 "ויאמר משה אל האלקים הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם, ויאמר אלקים אל משה אהי' אשר אהי' ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם, ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" (ג' י"ג - ט"ו).

 וכבר נתבאר בכתבי הקדמונים דשמות רבים לו לקודשא בריך הוא, ובהם נרמזו מדותיו בהם ינהל עולמו, מהם יעידו על מדת הדין ומהם על מדת הרחמים, מהם יעידו על עוז וגבורה ומהם על חסד וחנינה, אולם סוד זה השם שלא מצאנוהו אלא כאן, לא נתפרש לן.

 וכבר הפליא אדונינו הרשב"ם בפירושו, וצפן ביאורו במהות השם ועדותו לדורות:

 "זה שמי לעולם אהיה האמור בפסוק ראשון, וזה זכרי האמור בפסוק שני שהוא לשון מלכות ובענין הזה מזכירין את המלכים ולא בשמם, ומה שכתב בי"ה אפרש בא"ת ב"ש: צפת דפנ"ת זהי"ף תצמ"ץ פתט"ף דפגמ"י תפא"ף מעמ"ץ פמ"ף שידפ"י לי"ף ל"ם י"ץ צפ"ץ כתק"י זהו עיקר עומק פשוטו של מקראות הללו ואין מגלים אותם אלא צנועים".

 וכשנשכיל בפירושו נחכים להבין פשר דבר: "הוא קורא עצמו אהי' ואנו קורין אותו יהיה וא"ו במקום יו"ד כמו "כי מה הוא לאדם". וכוונתו בזאת כי שם אהי' שם הוי' הוא, אולם כשאנו קורין אותו בשם הוי' משמעו כבלשון עתיד "יהיה", אך כשהוא יתעלה הוגה את שמו ואומרו בלשון אהי' משמעו בכלשון הוה ונמצא [נתבאר בזה דשם הוי' ביו"ד ה"א וא"ו ה"א, הוא איננו כפשוטו יו"ד ה"א וא"ו ה"א אלא ביו"ד הא ויו"ד ה"א, ומסודות התורה הוא]. העירנו הרשב"ם כי השם אהי' שם הוי"ה הוא שהוא שם הרחמים, לומר לך כי מפתח הגאולה כל כולו בשם של רחמים. הוא שאמר קוב"ה למשה העבד הנאמן "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם, לבשר לישראל ולהודיעם בחשכת גלותם, כי לא לנצח יכרעו תחת סבלות מצרים, לא תארך הישועה ופתאום יבוא לגואלם, אהיה שלחני אליכם!

 עמכם אנכי בצרה בסבל בנין ערי מסכנות, בקושי השעבוד ויגון התלאות, לא תכבד מנת הסבל עד אין תכלית, כי קרובה ישועתכם לבוא ויושלם צירופכם בכור הברזל, פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים, שמעו נא המוני! אהי' שלחני אליכם לגואלכם בחסד וברחמים, הנה כי כן "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו".

 היא היא שעמדה ועומדת לישראל בחשכת גלותם, גולה אחר גולה גלתה יהודה ועדיין היא בצרתה, ישראל היתה ועודנה למשל ולשנינה, ובכל זאת ניצב היהודי איתן באמונתו, יען נושא הוא עין ומצפה באמונה לגאולה העתידה, מעתיר הוא תפלה ערב בוקר וצהרים שתחזינה עיניו בשוב שכינה לציון ברחמים, יודע הוא היהודי כי אין גלותו בשל מה בכך, גזירת עליון היא כאמרם "צדיקים אין להם מנוחה בעולם הזה", תכלית לה לגלותינו הארוכה, וקודשא בריך הוא עמנו היה בגלותנו האחרת עמנו הוא אף בזאת, אהי' אשר אהי' - הוא גאלנו ויגאלנו, איש יהודי חש הוא וקובע בשל כך אורחותיו בבירור, כי העולם הזה פרוזדור הוא אל הטרקלין, ואליו הוא נושא את נפשו.

 "אום אני חומה ברה כחמה גולה וסורה"... "אהי' אשר אהי'", זו עמדה ועומדת לנו בסערות התקופה ביסורי הגלות.

ב

 "אהיה עמכם בגלות זו ואהיה עמכם בגלות אחרת" (רש"י), בשורת הגאולה תרומם את ישראל ותמקד את מבטם מן ההוה אל העתיד, לידע ולהאמין כי ישועתם גם אם תתמהמה, בא תבא, או אז יוגשם חזון הנביא ומאמר נחמה "אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח", "אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה" בעין צופיה רואים אנו את אור הגאולה מתוך חשכת הגלות.

 טרם ירידתם למצרים וצאתם למסע גלותם קורא יעקב לבניו ואומר להם "האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים", מבקש הוא האב לגלות לבניו את קץ גלותם, לעודדם ולחזקם כי קרובה שנת ישועתם, אלא שנסתלקה שכינה הימנו, וחשכו עיניהם ולבם של ישראל.

 ופירש הגה"ק ר"ש מאוסטרופלא זלה"ה כי ידע גם ידע יעקב אבינו סוד גלות בניו, לתקן ולהעביר את חטאם אשר חטאו במכרם את יוסף (כנתפרש בדברי הזוה"ק ובכתבי האריז"ל, ועיין בפירוש האור החיים הקדוש פרשת ויחי), ובשל כך חישב יעקב כי תשעה אחים הם אשר היו במכירתו של יוסף, ובדרך מן הדרכים פגמו בשם אהי' יתברך העולה כמנין כ"א, וכשתכפיל ט' בכ"א יעלה מנין קפ"ט ובשל כך סבר שבחלוף מנין ק"ץ תבוא גאולתם, וזה אשר ביקש להודיעם כי בוא יבוא ק"ץ גלותם.

 ביקש יעקב, ונסתלקה הימנו 'שכינה', זאת לא ידע יעקב ולא הוגד לו, כי צירפו האחים שכינה עמהם להטיל חרם שלא יוודע דבר מכירתם, ולפי שעשרה הם, יש לנו לכפול מנינם עשרה בכ"א העולה מנין ר"י, ולזאת נשתעבדו עוד ישראל ולא בא קיצם עדי נשלם מנין רד"ו שנים.

 ואף משה כשנצטווה במעמד הסנה לילך ולגאול את העם, עמד כמשתומם אחר שלפי חשבונו עוד רחוק הוא הקץ, כנרמז בקרא "וירא ה' כי סר לראות" והנה תיבת "סר" עולה כמנין שישים ומאתיים, וזו סבר משה דאף כשצירפו שבטי העדות שכינה עמהם לבל יוודע דבר המכירה מ"מ לא פגמו בשם אהי"ה אלא בשם הוי' העולה כמנין כ"ו, וכשיוכפל מנין כ"ו בעשרה יעלה מנין ס"ר, ובשל כך תמה משה הכיצד יבוא לגואלם ועדיין זמנם לא בא?! וזהו שרמז הכתוב "וירא ה' כי סר לראות", ראה קוב"ה כי ס"ר מנינו של משה, והשיבו כי טעה בחשבונו: "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם", לא, אין סיבת גלות מצרים בתיקון שם הוי' כי אם בשם אהי' העולה כמנין ר"י, לך נא משה ואמור אל העם, כי קרבה ישועתכם ושנת גאולתכם באה... והדברים נפלאים!

 "אהי' אשר אהי' שלחני אליכם" הביטו וראו כי אהי' שלחני, עמכם אני בצרתכם, עמכם אני עתה לגאלכם, עמכם אני בגלות זו, עמכם אני אף באחרת...

ג

 וראה נא גם ראה, מה שיש לדקדק עוד בסוד גלות וגאולה:

 פסוק אחד אומר (ג',ט"ו): "ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור", ואידך קרא אומר (ג' ט"ז): "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

 ולכאורה מה טעם מתחילה ייחד קוב"ה שמו על כל אחד מן האבות, ולבסוף לא הזכיר שמו אלא על שלשת האבות כאחד?!

 וכבר אמרתי פעמים רבות לפי מה שמצינו בש"ס (ב"מ פ"ה ע"ב):

 "אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא הוה נגה ליה (נתעכב) ולא אתא, אמר ליה מאי טעמא נגה ליה למר? אמר ליה: אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגנינא ליה וכן ליצחק וכן ליעקב. (הדר רבא והקשה לאליהו) ולוקמינהו בהדי הדדי! (אליהו משיבו) סבר תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח"...

 כשיעמדו שלשת האבות בתפילה אין מעכב כנגדם, מייתי ליה למשיח...

 

זהו שרמז הכתוב באלו הפסוקים לב' הגאולות: קרא דכתיב אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב ענינו לגאולה העתידה כדכתיב "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" ולפי שבגאולה העתידה עסקינן לא נתייחד שמו ית' על שלשת האבות כאחד, ועדיין אלקי אברהם בלחוד, ואלקי יצחק לחוד.

 אולם זה הפסוק דכתיב: "אלקי אברהם יצחק ויעקב" בגאולת מצרים אמור, "פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

 גילה הקב"ה למשה במראה הסנה, כי אף שלא עמדו שלשת האבות יחדיו בתפלה להחיש גאולה העתידה לבניהם, ברם, על גלות זו כבר עמדו וביקשו בתפלתם ואין מעכב כנגדם, בשל כך לך נא, אמור לבני ישראל כי פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים.

 בעסקינו בתורה בגלות ובגאולה נישא תפילה פני שוכן מעונה, למען אשר יצוה צור חסדו, ויעמיד אליהו האבות יחדיו בתפילה, ומהרה יקויים בנו הכתוב "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמור פקד פקדתי אתכם", וכימי צאתנו ממצרים יראנו נפלאות ותשוב למקומה עבודת מנורה ומזבחות בב"א.

תגיות: