ספק בהרת קדמה לשער לבן (תשס"ט)

מרן הגאב"ד שליט"א

"אם בהרת קדמה לשער לבן טמא, אם שער לבן קדם לבהרת טהור, ואם ספק טמא ורבי יהושע מטהר" (נגעים פ"ד משנה י"ד).

"קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, ספק הקב"ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא, ואמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות, שדרו שליחא בתריה לא הוי מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה קא פסיק פומיה מגירסא, אדהכי נשב זיקא ואויש ביני קני סבר גונדא דפרשי הוא אמר תינח נפשיה דההוא גברא ולא ימסר בידא דמלכותא, כי הוה קא ניחא נפשיה אמר טהור טהור, יצאת בת קול ואמרה אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור" (בבא מציעא פ"ו ע"א).

"ספק שיער לבן קדם ספק הבהרת קדמה הרי זה טמא. ויראה לי שטומאתו בספק." (רמב"ם פ"ב מטומאת צרעת הלכה ט').

א


הנה תמהו רבים בשיטת הרמב"ם שפסק כת"ק דספק טמא, שלא כדעת קוב"ה ולא כהכרעת רבה בר נחמני. ובכסף משנה כתב שהסתמך הרמב"ם על המשנה בריש פ"ה מנגעים "כל ספק נגעים טהור חוץ מזה (ספק בהרת קדמה לשער לבן וכו') ועוד אחר וכו'". הרי סתם משנה כת"ק דספיקו טמא.

ועוד כתב שם הכס"מ דהכרעת רבה ב"נ אין בה תוקף דכיון שיצאה נשמתו באחד הוי בכלל "תורה לא בשמים היא". ובחידושי חתם סופר נדה י"ט ע"א וכן בשו"ת או"ח סימן ר"ח כתב שזה דוחק גדול עי"ש. ועיין תוס' מנחות ק"ט ע"ב "ורבינו קלונימוס אביו של רבי משולם הגיה כלשון שני בשעת פטירתו והסופר טעה בין עלה לעולה ושלשה דברים הגיה כמפי נבואה בשעת פטירתו זאת ועוד אחרת וכו'". הרי שמה שחידש בשעת פטירתו היה לו תוקף מיוחד וחשיבות מיוחדת, ולא שללו את הדברים משום דתורה לא בשמים היא.

ועוד יש לומר דמן הסתם לא היה אדם יודע מה שנחלקו בשמים כי אם רבב"נ ולא שמעו אותו אלא אומר טהור ואיש לא ידע על מה ולמה, משו"כ הוי בכלל תורה לא בשמים היא, ודו"ק בכ"ז.

ועוד יש לתמוה לכאורה דהלא בגמ' מבואר שרבה ב"נ אמר "טהור טהור ויצאה נשמתו בטהרה", הרי שאמר פעמיים טהור ורק לאחר ששנה בטהרה יצאה נשמתו, וכבר הכריע בדין בטהרה ראשונה ולמה נפסול הכרעתו, ודו"ק בזה.

והחת"ס בתשובתו שם כתב דכיון דלא ידענו כלל על הכרעתו של רבה ב"נ אלא מרוח הקודש או מפי אליהו הנביא, משום כך הוי בכלל תורה לא בשמים היא, עי"ש.


 

ב


ובגוף המחלוקת אם ספיקו טהור או טמא, בכתובות ע"ה ע"ב מבואר דר' יהושע מטהר משום חזקת הגוף דמוחזק הוא כאיש שלא נולד בו נגע, והוכיח מכאן דהיכא דליכא חזקה דממונא המתנגד לחזקת הגוף, אזלינן בתר חזקת הגוף עי"ש.

ונתקשו האחרונים דבשלמא אילו היינו באים מכח חזקת טהרה ניחא דאם שער לבן קדם לבהרת טהור הוא, וא"כ חזקת טהרה קובע ששער לבן קדם ולא הבהרת, אבל אם מכח חזקת הגוף אתינן עלה, לכאורה חזקה זו מתנגדת לשער לבן כפי שהיא מתנגדת לבהרת, דשניהם שינוי הם בגוף האדם, ומהי"ת לקבוע עפ"י החזקה ששער לבן קודם לבהרת.

וידוע משום הגר"ח מבריסק (וכך כתב בשמו בספר נאות דשא להג"ר יעקב סנדר שפירא אחי ה"דבר אברהם" בסימן כ') דאין דין חזקה אלא בספק, ובשינוי הגוף שאין בו נפ"מ להלכה אין בו לא דין ספק ולא דין חזקה. ובאמת מסתבר כדבריו, דהלא גופו של אדם משתנה בכל יום ויום בענינים רבים, ופשוט שאין לומר מכח דין חזקה שלא נשתנה הגוף אלא במה שיש בו נפ"מ להלכה.

וכיוצא בדבריהם כתב בחות דעת יו"ד סימן נ' סק"א בספק שגרוניא. והוכיח כן מהסוגיא בכתובות י"ג לגבי ספק בעולה ספק מוכת עץ דמוקמינן לה אחזקת הגוף שלא נבעלה, אף שגם מוכת עץ נשתנה גופה ומצד שינוי הגוף וקריעת הבתולים אין בין בעולה למוכ"ע, אך מכיון שאין כל דין שנולד ע"י מוכת עץ אין בו דין חזקה.

ועיין עוד בישועת יעקב יו"ד סימן קי"א סק"ב שגם הוא כתב סברא זו, ודחה מכחה מש"כ התבואת שור בסימן כ"ט דבהמה הגוררת רגל וספק אם משום שנשברה השידרה והיא טריפה או מטעם אחר דאין לדון מכח חזקת הגוף שלא נשברה השידרה דגם אם מטעם אחר נסתר מכח חזקת הגוף, עי"ש ודו"ק בכ"ז. וגאוני גליציה הקדימו את מרן הגר"ח בסברא זו עי"ש.

ובקובץ שיעורים כתובות אות רס"ב כתב קצת בסגנון אחר (ומשמעות דורשין איכא בינייהו) דחזקת הגוף קובעת שאין בגוף נגע ומדטיהרה תורה שער לבן שקדם לבהרת ע"כ שאין זה נגע עי"ש.

ובמק"א דנתי באשה שהפסיקה בטהרה זמן מעט לפני שקיעת החמה ולאחר זמן שמה אל לבה שהשעון שלה מקולקל והולך לאט, האם יש לדון מכח חזקה דהשתא הוא שנתקלקל, ולדברי הגאונים הנ"ל אין לדון דין חזקה בכה"ג.

 

 

ג


ובשיטת חכמים שספיקו טמא כתבו התוס' בנדה שם "וי"ל דדרך השער להתלבן מחמת הנגע לפיכך נראין הדברים דבהרת קדמה".

ויש לעיין בכוונתם, דיש לפרש בשני דרכים.

א:   רובא וחזקה רובא עדיף, וכיון שהדרך שהשער מתלבן מחמת הנגע וברוב הפעמים כך הוא, הרוב מכריע את חזקה"ג וטמא. ולדרך זה יש ראיה דרוב עדיף מחזקת הגוף ולא כמ"ש בשב שמעתתא ש"א פרק ט"ו דחזקה"ג עדיף מרוב, עי"ש.

ב:   אין בזה דין רוב, אלא חזקה בדרך העולם, וכהרבה חזקות שקבעו חז"ל המושתתות על דרכו של עולם. (וכבר כתבתי במק"א דגדר זה מצינו בו לשונות מתחלפים לפעמים כינוהו חזקה, ולפעמים קראוהו רובא דליתא קמן, עיין מנחת אשר שמות סימן מ"ב אות ה').

ובתוס' בכתובות שם כתבו בשם ר"ת דרך אחר, דמיירי בנזקק לנגע אחר, אך לפני שנטהר מן הנגע הראשון נולד בו ספק זה, ולדעת חכמים כל כה"ג טמא הוא משום חזקת טומאה, ולדעת ת"ק לא מחזקינן מנגע לנגע עי"ש.

וראיתי מי שכתב לבאר אף את שיטת הרמב"ם בדרכו של ר"ת, אך באמת דוחק גדול הוא דכל כה"ג הו"ל לרמב"ם לפרש ועיקר חסר מן הספר. ונראה כמ"ש הכס"מ הנ"ל.

והנה חידש הרמב"ם דאף לשיטת הת"ק דטמא אין זה אלא ספק טומאה ולא ודאי, והרמב"ם כתב שכך "נראה לו", ונתקשו רבים מנ"ל חידוש זה.

והנראה עיקר בדעת הרמב"ם דאף ת"ק אינו מטמא אלא מספק, כמ"ש החזון איש נגעים סימן ה' אות כ' דמש"כ התוס' דדרך השער להתלבן מחמת הבהרת אינו רוב גמור ואין בו אלא להוליד ספק נגד חזקת הגוף.

ועיין עוד מה שכתב החת"ס בחידושיו שם בביאור שיטת הרמב"ם בדרכו של ר"ת דמיירי שהיה נגע אחר לפני שנולד ספק זה ומ"מ אין בו חזקת טומאה ממש דאין מחזיקין מטומאה לטומאה אלא דמ"מ אין כאן חזקת טהרה וממילא הוי ספק טומאה עי"ש. אך שוב כתב דלא מסתבר להעמיס את דברי ר"ת בשיטת הרמב"ם.

ומשו"כ נקט עיקר בדעת הרמב"ם כדברי הר"ש במשנה שם דמיירי בנולד בהרת כחצי גריס בלי שער לבן ושוב נולד כחצי גריס וספק מה קדם, ואמרינן דכשם שהחצי הראשון היה בלי שער לבן כך גם החצי השני ומ"מ אין בזה חזקה גמורה אלא הוי ספק טומאה, עי"ש.


ב

בענין חזקת הגוף ובענין כלל ענין החזקה

(מכתבי מרן הרב שליט"א עמ"ס כתובות)

"אמר רבא לא תימא רבי יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופא כלל אלא כי לא אזיל ר' יהושע בתר חזקה דגופא היכא דאיכא חזקה דממונא אבל היכא דליכא חזקה דממונא אזיל ר"י בתר חזקה דגופא דתניא אם בהרת קודם לשער לבן טמא אם שער לבן קודם לבהרת טהור ספק טמא ורבי יהושע אומר כהה, מאי כהה אמר רבה כהה טהור" (כתובות ע"ה ע"ב).

 

כתבו התוס' דזה פשוט דר' יהושע אזיל בתר חזקה דגופא היכא שאין שום חזקה עומד כנגדה דלא מצינו למאן דחולק על עיקר דין חזקה דילפינן בחולין י' ע"ב, אלא כל כונת רבא הוי דר' יהושע אזיל בתר חזקת הגוף אף נגד כל חזקה אחרת כגון חזקת פנויה בסוגיין או חזקת טהרה בגברא בהא דספק בהרת קדמה לשער לבן וכדו' ורק נגד חזקת ממון לא אזיל ר"י בתר חזקה דגופא עי"ש.

אבל בדברי רש"י נראה טפי שפירש את דברי רבא כפשוטו ולא כמ"ש התוס' מדסתם ולא פירש, ובשיט"מ תמה על פירוש התוס' מסתימת לשון הגמ' דמשמע דהו"א דלא אזלינן בתר חזקת הגוף כלל ומדסתם רש"י משמע דלשיטתו הו"א דלר"י לא אזלינן בתר חזקת הגוף כלל.

וראיתי בשיט"מ שפירש דכונת רש"י דהו"א דהיכא דחזקה"ג מנוגדת לחזקת ממון לא אזלינן בתר חזקה דגופא אף לענין גט כיון דאיתרע חזקת הגוף ע"י חזקת ממון ולא תיבעי גיטא, קמ"ל דרק כנגד חזקת ממון לא מהני חזקת הגוף, אבל לענין גט אזלינן בתר חזקת הגוף וצריכה גט כיון דלא מהני בזה חזקת ממון עי"ש.

ולכאורה הדבר תמוה דהלא חזקת ממון אינה חזקה המבררת כלל ואינה מכריעה את הספק וכל עיקרו ויסודו דאין להוציא מחזקת המוחזק ולקפח זכותו אלא ע"י ראיה ברורה ואין מקום לריעותא בחזקת הגוף ע"י חזקת הממון שאינה אלא סברא בעלמא שאי אפשר להוציא ע"י חזקת הגוף מהמוחזק אבל לענין גט פשוט דאזלינן בתר חזקת הגוף. ולכאורה מוכח מדברי השיט"מ דגם חזקת ממון הוי כחזקה דמעיקרא, ויסודו דכיון דעד עכשיו היה האדם מוחזק בממונו כדין ללא ערעור וספק יש להחזיקו בממונו אף להבא כל זמן שלא יתברר בפנינו ששוב אין הוא זכאי. ובשו"ת באר יצחק להגרי"א יו"ד סימן י"ח כתב בדרך זה דחזקת ממון הוי חזקה מבררת ככל חזקה דמעיקרא, וכבר הבאתי בכ"מ שכן מבואר בשו"ת המהרי"ק שורש ע"ב שכתב בתו"ד "ידוע הוא כי כמה חזקות יש בתלמוד אשר מחמתם מוציאים ממון כגון חזקה דר"ל פ"ק דב"ב (דף ה') וחזקה דאין העדים חותמים על השטר אלא א"כ נעשה בגדול בפ"ב דכתובות (דף י"ט) וכהנה רבות ולא אמרינן דחזקה דאוקי ממונא בחזקת מריה תעמוד מנגד והטעם נכון למבין כי אין לומר אוקי ממונא בחזקת מריה אלא כנגד חזקה דאתיא ממילא כגון חזקת הגוף אבל היכא שהחזקה באה מחמת טעם כגון חזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו או חזקה דאין אדם שותה בכוס אלא א"כ בודקו דפרק המדיר (דף ע"ה) פשיטא שאין חזקת ממון עומדת כנגדו שהרי בהיות החזקה ההיא אמיתית אין חזקת ממון כלום דא"כ הוא דלא פורעו שהרי בתוך זמנו הוא נמצא זה מחזיק בממון שלא כדין וכן כולם. אבל במקום חזקת הגוף פשיטא דחזקת ממון מהני כנגד חזקת הגוף כגון אוקי בחזקת בתולה שהרי נולדה בתולה ואע"ג דבעולה לפנינו אינו אלא מטעם דאין לנו לבדות הנולד וההשתנות אלא משעת ראותינו אותו וכדילפינן לה פ"ק דחולין (דף י') מדכתיב ויצא הכהן מן הבית וכו' ומשום כך דין הוא דאיכא למימר אוקי ממונא בחזקת מריה כנגדה. דכ"כ אין לנו לבדות ההשתנות ממון מיד בעליו כי אם באשר יוכרח, אבל כנגד חזקות התלויה בסברא דקים להוא לרבנן דהכי הוא פשיטא דלא תעמוד חזקת ממון כדפי' לעיל וראיה יש מפרק המדיר ונלאיתי להאריך".

הרי שדימה חזקת ממון לכל חזקה דמעיקרא דילפינן מנגע, ועיקרו שאין לנו לבדות מלבנו השתנות אלא א"כ ראינו אותו בבירור ולפי"ז הוי חזקת ממון ככל חזקה דמעיקרא (אלא דעדיף מיני', ועיין בסגנון הקצות בסימן ר"פ ס"ק    ובמה שכתבתי בספרי מנח"א לב"ק סימן   ודו"ק היטב) ואתי שפיר דהו"א דחזקת ממון מרעא לחזקת הגוף ושוב לא מהני חזקת הגוף כלל אף לענין גט קמ"ל דבמה שאין חזקה"ג נסתר ע"י חזקת ממון אזלינן בתר חזקה"ג וצריכה גט.

ואפשר עוד דבאמת מודה גם השיט"מ דשיטת רש"י דכל כח המוחזק אינו משום גדר חזקה דמעיקרא כלל אלא משום דבעינן ראיה ברורה לקפח זכותו כנ"ל וכההבנה הפשוטה והמקובלת דבאמת אין חזק"מ עושה ריעותא כלל בחזקת הגוף אלא דזה גופא השמיענו רבא ולהוציא מן ההו"א דחזקת ממון הוי כחזקה דמעיקרא להרעות לחזקה"ג, ודו"ק בכ"ז.

אך מ"מ לא ידעתי לפרנס את סוגית הגמ' לפי דרך זה דמה ראיה הביא רבא מדברי ר' יהושע שכיהה וטיהר בספק בהרת קדמה לשער לבן, דחזקת ממון לא מרעא לחזקת הגוף והלא שם אין כלל חזקת ממון.

ונראה בביאור דברי השיט"מ, דבאמת דבריו קרובים לדברי התוס' ביסודם וכל החידוש בדברי רבא הוא דעדיף חזקת הגוף מכל חזקת הדין אלא שדוחק בעיניו לפרש דמיירי רבא מחזקה דעלמא דלא הוזכר בכלל חזקה אחרת בדבריו, אלא דבחזקת ממון גופא יש שני גדרים דמלבד כח המוחזק שאין לקפחו אלא בראיה יש בחזקת ממון גם גדר חזקה דמעיקרא וכהבנת המהרי"ק והבא"י וגדר זה דחזקה שבחזקת ממון הוי ככל חזקה דמעיקרא והו"א דלא מהני חזקת הגוף כיון דאיתרע ע"י חזקת הממון וקמ"ל דחזקת הגוף אלימא מחזקת הדין, ודו"ק היטב.


ב


ובגוף דברי רש"י שסתם ולא פירש דרבא קמ"ל דחזקת הגוף עדיפא מחזקת הדין ומשמע מדבריו דזה גופא קמ"ל דאזלינן בתר חזקה דגופא, אפשר דהו"א דלא מהני חזקה כלל לר' יהושע אלא בחזקת הדין אבל בחזקה דלא היה בה מומין לא מהני חזקה כלל כיון דאין בעצם המומין גדר דיני, ולא מהני חזקה אלא דומיא דנגע דהנגע יש לו דינים של תורה ובזה אמרינן דהוחזק נגע זה ראוי לטמאותו וילפינן מזה כל דין חזקה שבתורה אבל בחזקת הגוף בענין שאין בו אלא העמדת המציאות על חזקתו שלא נשתנה ואין בעצם החזקה שום דין אלא בהשתלשלות כגון חזקת המומין שכל הנפקותא הוא משום דעת הבעל לקדש אשה שאין בה מום ולא בעלת מום, בזה לא מהני חזקה דהו"א דלא נתחדש גדר חזקה אלא להעמיד את הדין על חזקתו ולא בדבר שבמציאות שאין בו דין תורה מצד עצמו ומהותו.

ובאמת מצינו ברמב"ן וברשב"א בקידושין ס"ה ע"ב דלא מהני חזקת היתר אלא חזקת איסור ובקובץ הערות יבמות פ"ז ע"ב (אות תק"נ) ביאר שיטתם דלא מהני חזקה אלא בדין חיובי כגון איסור, אבל לא בחזקת היתר שאינו אלא העדר איסור דבאמת אין ההיתר אלא שלילת האיסור והעדרו ובזה לא מהני חזקה עי"ש.

ועיין עוד בשו"ת שיבת ציון להגר"ש בן הנוב"י שדן בסימן ע"ו כנגד דברי אביו שחידש בצל"ח לפסחים דף ל"ח דיש לדון ב"חזקה שאינו מחויב מיתה" בספק חיוב מיתה, וטען הגר"ש דלא מצינו חזקה שלילית לומר דחזקה שאינו מחוייב מיתה דכל החזקות שמצינו בש"ס הם בדרך חיוב, עי"ש שהאריך בזה.

ואף דבאמת אין נראה כדבריו דגם חזקת היתר וטהרה באמת אינם אלא שלילת האיסור והטומאה והעדרם, ועיין בתוס' נדה ב' ע"ב דיש חזקה בסוטה שנסתרה "שאינה טמאה ודאי" אף שנולד בה ספק טומאה. ונראה מזה דבאמת יש לדון בדין חזקה בכל דין ומצב להמשיך את מצבו וענינו הקדום (ועיין שם שדחק בחזקת אין אדם פורע בתוך זמנו, ובאמת אין חזקה זו ענין לכל הנידון שם דאין זה חזקה דמעיקרא דילפינן מקרא אלא חזקה בהנהגת בנ"א ודרכם שקבעו חז"ל בחזקות רבות בש"ס וכהא דראה ונתפייס ואין אדם מתפייס במומין ואין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכדו', דפשוט דבכל הני אין לחלק כלל בין ענין חיובי או שלילי, ופלא שהגאון לא שם כל זאת אל לבו). מ"מ חזינן מכל זה דיש מקום לדון בסברא דלא בכל דבר מהני חזקה אלא במה שיש בו דין תורה דגזרה תורה להמשיך בהנהגת דין זה ולא במציאות בעלמא שאין בו דין בעצם.

ולפי"ז אפשר דהו"א דרבי יהושע לא אזיל כלל בתר חזקה דגופא וס"ל דכל דין חזקה דילפינן מנגע אינו אלא חזקת דין דומיא דנגע שאמרו בו תורה דכיון דהוחזק נגע זה ראוי לטומאה יש להחזיקו בדין זה וכן כל חזקת דין ולא מהני לדידיה חזקה דגופא בדבר שאין בו דין עצמי, ולימדנו רבא דאף ר"י אזיל בתר חזקה בעלמא אלא דאלימא ליה חזקה דממונא מחזקה דגופא. (ונראה פשוט דאף לשיטת הרמב"ן והרשב"א הנ"ל דלא מהני חזקת היתר כיון שאינו אלא העדר איסור, מ"מ מהני חזקת הגוף אפילו בדבר שאין לו דין עצמי כלל כחזקה דידן שאין בה מומין דשאני חזקת הגוף שכל עיקרו שהגוף לא נשתנה אבל בחזקת הדין סברו דאינה נוהגת אלא בדין חיובי ולא בהעדר דינים כנ"ל. אך באמת יש להעיר טובא בכל הבנה זו והקו"ש בעצמו העיר שם מחזקת טהרה עי"ש. והארכתי במק"א לבאר דכל כונת הראשונים אינה אלא בדין ע"א נאמן באיסורין דמה שאמרו דבאיתחזק איסורא אינם נאמנים, אינו נאמן אלא בחזקת איסור ולא בחזקת היתר ומ"מ זה דין מסויים בענין נאמנות ע"א ולא בגדרי חזקה ואכמ"ל).

ובדרכנו נראה בראית הגמ' מהא דר"י כיהה וטיהר את ספק הנגע דאם איתא דלית ליה חזקת הגוף כיון שאין בו דין עצמי ה"ה דלית ליה חזקת טהרה, דאין הטהרה עצם אלא העדר טומאת נגע וכל שאין בו נגע ממילא טהור הוא מטומאת צרעת ומדס"ל דיש חזקת טהרה ה"ה דמהני חזקת אין בה מומין, ודו"ק היטב בכ"ז.

(והשיבת ציון הקשה שם בסו"ד איך משכחת מיתה בנערה המאורסה דכיון שלא ראו כמכחול בשפופרת אין כאן אלא חזקה וכמבואר ברמב"ם פ"א מאיסו"ב הלכה י"ט וכנגד חזקה זו יש חזקת בתולה עי"ש. ובאמת תמוה שלא הבחין לחלק בין חזקה לחזקה וכמבואר בכל דבריו, דפשוט דחזקה זו ד"חזקת צורה זו שבעל" עדיף מכל חזקה והוי חזקה באופן הנהגת האדם וכהא אין אדם פורע תוך זמנו וכהא דהביא שם הרמב"ם בהל' ד' וחזקת פנויה הוי כמו שאינה כנגדה וכ"ז פשוט וכבר הערתי בזה לעיל).


ג


ובתוס' הקשו דאף לולי חזקת הממון לא הוי אזילנא בתר חזקת הגוף דהרי תרתי לריעותא דנגד חזקת אין בה מומין עומדת חזקת פנויה וחזקה דהשתא דהרי מום לפניך, כדרך שאמרו במקוה שנמצא חסר דכיון דתרתי לריעותא חזקת טומאה דגברא והרי חסר לפניך לא מהני חזקת שלימה דמקוה, ותירצו בשם הרשב"א, ד"חזקת פנויה לא חשובה כלל לגבי חזקת הגוף" ולא ביארו בזה טעם הדברים.

ובשב שמעתתא ש"ב פ"ב כתב לבאר דבריהם דחזקת הגוף מהני אף במקום תרתי לריעותא משום אלימותא דחזקת הגוף שכחה גדול מחזקת הדין אבל חזקה דמקוה שלימה אינה חזקה"ג אלא חזקת הדין ומשום כך היא מוכרעת ע"י תרתי לריעותא, וגם ביין שנמצא חומץ שהקשו בריש נדה מדין תרתי לריעותא על הא דתרם מיין ונמצא חומץ כתב דלא הוי חזקת הגוף לפי המבואר בב"מ ע"ג ע"ב מעיקרא דחלא חלא וכיון שמתחלה היה עומד להחמיץ לא הוי בזה שינוי הגוף וגם במקוה אין זה חזקת הגוף כיון שלא נשתנה גוף המקוה אלא שנחסר קצת ממימיו עי"ש.

והנה בגוף סברותיו לגבי מקוה ויין דלא הוי בהם שינוי בגוף כבר חלקו עליו האחרונים עיין בשע"י שער ב' פרק ג' ובחזון איש אהע"ז סימן פ"ב אות י"ב, נראה לכאורה דפירושו קשה להעמיס בלשון התוס' שכתב דחזקת פנויה לא חשיבא לגבי חזקת הגוף ולפי דרכו אין זה משום ריעותא דחזקת פנויה אלא משום אלימותא דחזקה"ג, ומלשון התוס' משמע דחזקת פנויה לא חשיבא ולא דזה הנחה כללית דכל חזקה דמעיקרא לא חשיבא לעשות ריעותא בחזקת הגוף ולהכריע בתרתי לריעותא, ולהבנת הש"ש היה לתוס' לומר דתרתי לריעותא לא מהני לגבי חזקת הגוף.

ובקובץ שיעורים בסוגיין העיר עוד להבנת הש"ש דבחזקת הגוף לא אמרינן תרתי לריעותא דעדיף הוא מכל שאר החזקות דא"כ איך ילפינן כל חזקה דמעיקרא מנגע בחולין י' ע"ב כיון דבנגע הוי חזקת הגוף כמבואר בסוגיין ומנ"ל דמהני חזקה אף בחזקת הדין דקלוש מחזקה"ג, אך כבר הקדימו בתמיהה זו בשו"ת חוט המשולש ח"ג סימן כ"ז וכתב דבאמת לא ילפינן מנגע אלא חזקת הגוף וחזקת הדין הוי הלכה למשה מסיני וכ"כ החלקת יואב יו"ד בפתיחה סימן ב'. אך חידוש יש בדבר ובכ"מ משמע מדברי הראשונים דכל חזקה דמעיקרא נלמד מנגע, והיטב אשר דיבר בזה הקו"ש דילפינן מנגע יסוד דין חזקה דהיינו עקרון ההמשכיות דאין לנו לבדות השתנות מדעתנו, וכמו דמהני דין חזקה אף אם ודאי נשתנה לאחר את השינוי לזמן המאוחר ביותר כן קובע דין חזקה דאף אם ודאי נשתנה יש לנו לתלות בשינוי קטן ולא בשינוי גדול וזה מעליותא דחזקת הגוף דשינוי בגוף הדבר הוא שינוי גדול יותר משינוי בדין בלבד עי"ש. ועיין בשע"י שם שכתב בדרך אחר דחזקת הגוף עדיף מחזקת הדין משום שהיא מכריעה את הספק בשורשו ומקורו ולא בהשתלשלות פארותיו עי"ש באריכות דבריו.

ונראה עוד בעדיפותא דחזקה"ג על כל חזד"מ, דחזקה דמעיקרא הוי "דין הנהגה" דגדרו דיש להמשיך ולהחזיק בהנהגה הקודמת עד שנדע בודאי שיש לשנותה דהיינו להמשיך בדין אשת איש, טומאה, איסור וכדו', דבכל הני חזקות לא נפתר כלל עיקר הספק וע"כ דהוי חזקות בהנהגות הדינים אבל חזקת הגוף אינה על ההנהגה או הדין דמה שאין לאשה מומין אין לו שום דינים בעצם ורק משום השערתנו שאין דעת האדם לקדש בעלת מום יש בזה דינים וא"כ אין כאן דין הנהגה אלא ביאורו דיש לנו להניח שלא נשתנה המצב, ונמצא דבחזקה"ג נפשט הספק (לא ע"י בירור אלא ע"י הנחה ומ"מ נפשט הספק שלא קרה השתנות) ובחזקה דמעיקרא לא נפשט הספק כלל, ומ"מ ילפינן שניהם מנגע דביסודן חד הם, שאין לשנות אלא בראיה ודאית, ודו"ק בכ"ז היטב.

ומ"מ נתבארו ג' דרכים במה דעדיפה חזקת הגוף מחזקת דין, ולשיטת הש"ש זה כונת התוס' דלא מהני חזקת פנויה לגבי חזקת הגוף, אך כבר כתבנו לעיל דלכאורה נראה דאין זה כונת התוס'.

ובשיט"מ מבואר בדרך אחר דדוקא בחזקת פנויה לא חשיבא כלל לגבי חזקת הגוף משום שהיא עומדת לינשא. ולכאורה נראה כונתו דחזקת פנויה קלישא טובא משום שסתם אשה עומדת לינשא וכמ"ש הרמב"ן במלחמות לעיל ריש פ"ב דמה"ט קלישא חזקת פנויה וידוע מה שנחלקו הפוסקים בדין חזקה העשויה להשתנות, עיין בזה בט"ז יו"ד סימן שצ"ז ס"ק     ובש"ש ש"ג פרק ח' – י', ולפי"ז יבואר דאף במחוסר מעשה חשיב עשויה להשתנות.

אך לכאורה קשה דכמו"כ דרך הטמא להיטהר ועומד הוא לכך וא"כ למה מהני תרתי לריעותא ע"י חזקת טומאה דגברא וכן חזקת טבל בפירות לגבי תרומה מיין ונמצא חומץ, והלא מסתמא עומד טבל להיות מופרש.

וצריך לחלק בין חזקת פנויה דסתם אשה עומדת להינשא מעצם טבעה ודרך הנהגת כללות בני האדם לחזקת טומאה דאין האדם מתטהר אלא כדי לעשות בטהרות או לאכול תרומה וקדשים אבל בני חו"ל שאין להם עסק בתרו"ק ואינם עולים לרגל אינם מתטהרים ואף העולים לרגל אינם מתטהרים אלא בזמן הרגל ומשום כך הוי חזקת טומאה גדולה מחזקת פנויה וכן חזקת טבל דפירות דרק האוכל פירות אלו חזקתו שיתקנם ואין זה ענין כללי בהנהגת בנ"א וטבעם.

ויש לדון עוד בגריעותא דחזקת פנויה לפי"ד הראשונים דכיון דקיבלה קידושין איתרע חזקת פנויה כמבואר בתוס' כתובות כ"ג ע"א, ויש לדון גם בסוגיין דכיון דודאי נעשה בה מעשה קידושין אלא דספק אי היה קידושי טעות איתרע חזקת פנויה משא"כ בחזקת טבל דיש לומר דאין זה מעשה כיון דתרומה חלה במחשבה ומ"מ אין בה מעשה גמור אף במפריש בדיבור וכשתרם מן היין שבמקום אחר אין כאן מעשה הפרשה ויש לומר דבזה לא איתרע חזקת טבל. וכן במקוה אפשר דאם מקוה חסרה היא אין כאן טבילה כלל ולא איתרע בזה חזקת טומאה דגברא, משא"כ בספק היו בה מומין דמ"מ היה מעשה קידושין וכל הספק הוי רק אם היה מקח טעות, וכעין זה דנתי שם לחלק בין ספק בעצם מעשה הקידושין כהא דזרק לה קידושיה ספק קרוב לו ספק קרוב לה דבכה"ג לא איתרע חזקת פנויה לספק בכונת הקידושין כגון באי אפשי באשה נדרנית דבזה איתרע חזקת פנויה עי"ש, אך באמת כל זה דחוק ורחוק בעיני.

ועוד יש לומר בקלישותא דחזקת פנויה לגבי שאר חזקה דמעיקרא לפי המובא לעיל מדברי הרמב"ן והרשב"א דחזקת היתר לאו חזקה הוא כיון דהיתר אינו דין עצמי אלא העדר איסור ולפי"ז יש לדון דאף חזקת פנויה לאו חזקה מעלייתא היא, אך באמת אין זה נראה כלל, ובפרט דגוף הבנת הקו"ש בדברי הראשונים הנ"ל יש בה ריעותא כמו שהקשה שם בקו"ש מחזקת טהרה, ולפיכך נראה דמעולם לא הטילו הראשונים דופי בחזקת היתר וכל כונתם רק דמה שאמרו דאין ע"א נאמן נגד חזקה לא אמרו אלא באיתחזק איסורא ולא באיתחזק היתרא.

ומשום כל הנ"ל, נראה דאין לחפש ולפשפש אחרי פירושים מחודשים בדברי הרשב"א שבתוס' אלא לפרשם כמבואר בשיט"מ דחזקת פנויה קלישא משום שהיא עומדת לינשא כנ"ל.


ד

בענין חזקת הגוף וחזקת טומאה בנגע


כתבו התוס' לפי דרכם בשם ר"ת דגם במה שנחלקו ר' יהושע ות"ק בספק בהרת קדמה ספק שער לבן קדם, יש חזקת הדין נגד חזקת הגוף שאין בו נגע דהיינו חזקת טומאה דגברא, דמיירי בנזקק לנגע אחר וכל עוד לא נטהר מנגע הראשון, שחין או מכוה, נולד בו ספק זה ולאחר שנטהר מנגעו הראשון מתנגדים חזקת הגוף שאין זה נגע טמא וחזקת טומאה דגברא, ומכאן הביאו ר' יהושע דחזקה"ג עדיפא מחזקת הדין אף לר' יהושע.

וצריך ביאור בשיטת חכמים שטימאו בספק זה, וכי לשיטתם לא אלימא חזקת הגוף מחזקת הדין, ולכאורה לא מצינו חולק בדבר הזה. ועוד דאף אם לא אלימא חזקת הגוף מחזקת הדין הו"ל ספק השקול ומנ"ל לטמאותו בודאי.

ואפשר דסברו רבנן דבספק אם קדמה בהרת או שער לבן אין בזה חזקת הגוף כלל. דבאמת נתקשו בזה מה חזקת הגוף יש כאן, כיון דהגוף בודאי נשתנה במה שיש בו שער לבן בבהרת ולענין שינוי הגוף מה לן בקדימה וא"כ אין זה אלא חזקת דין דטהרה. ובשערי יושר שער ב' פרק א' כתב דאין הנגע עצם הטומאה אלא סימן הוא למחלת הצרעת שהיא סיבת הטומאה ועצם השינוי בגוף. ואם קדם שער לבן לבהרת ואין כאן טומאת צרעת לא נשתנה גופו, ומובן דקדימת הבהרת לשער לבן מנוגדת היא לחזקת הגוף.

ולולי דבריו הוי אמינא דבאמת אין חזקת הגוף קובעת שלא נשתנה הגוף כלל, ופשוט דרק שינוי מהותי שיש בו נפ"מ בדין מנוגדת לחזקת הגוף דחזקה זו קובעת שלא נשתנה הגוף בשינוי שיש בו נפקותא לדינא, וא"כ פשוט דאם קדם שער לבן לבהרת ואין כאן "נגע" כלל אלא כתם בעלמא בעור האדם ואין זה נגד חזקת גופו כלל, ומשום חזקה"ג יש לנו לדון שלא קדמה בהרת לשער לבן (וכעין זה בדמיון רחוק מצינו גם בדין שינוי קונה בגזילה דרק בשינוי במהותו, בשמו או בשימושיו הוי שינוי מעשה לקנות על ידו, ועיין מש"כ בספרי לב"ק סימן נ"ז בזה), וראיתי שכ"כ בקו"ש בסוגיין אות רס"ב. (ועיין בחזו"א אהע"ז סימן פ"ב אות י"ב שגם כתב דהנגע אינו אלא סימן לחולי צרעת, אך מ"מ כתב דחזקה"ג הוי שאין בו עצם הנגע עי"ש).

ולפי"ז אפשר דבזה נחלקו חכמים ור' יהושע דלחכמים אין בזה חזקה"ג דסברו דכיון דהגוף נשתנה ע"י בהרת ושער לבן אין כאן חזקה"ג כלל ומטמאינן משום חזקת טומאה, ור' יהושע סבר דמ"מ יש חזקה"ג שלא קדמה בהרת לשער לבן כנ"ל. וראיתי שוב בחידושי המהרי"ט לסוגיין שביאר בדעת החכמים דמ"מ איתרע חזקה"ג ע"י שנשתנה בש"ל ובהרת ושוב מהני תרתי לריעותא כנגד חזקת הגוף, עי"ש.


ה


ויש לעיין במה דנקטו התוס' דהיה בו נגע אחר שחין או מכוה, דהיינו נגע אחר ולא בהרת וש"ל, ובמהר"ם שיף כתב דאם היה בו מקודם שער לבן בבהרת שוב אין לו חזקת הגוף דאיתרע חזקת גופא במה שהיה בו נגע טמא זה, אבל בשחין ובהרת לא איתרע חזקת גופו במה שאין בגופו שער לבן בבהרת.

ויש לתמוה לכאורה דאטו אשה שיש בה מום אחד ידוע, ונמצא בה מום אחר בבית בעלה לא נעמידנה אחזקת גופה לגבי המום המסופק משום דאיתרע חזקת גופה ע"י המום הראשון, ונראה פשוט דמ"מ יש לה חזקת הגוף לגבי המום המסופק וה"נ לגבי נגע.

ונראה בזה בהבנת המהר"ם שיף דנקט כהבנת השע"י הנ"ל דעיקר חזקת הגוף היא שאין גוף לקוי בחזקת הצרעת ולכן איתרע חזקת הגוף ע"י נגעו הטמא הראשון וגם הוא ש"ל בבהרת, אבל ע"י שחין או מכוה לא איתרע חזקה"ג דכל נגע הוי כמחלה אחרת וכשינוי אחר בגוף.

אך לכאורה נראה רחוק לומר דטומאת שחין ומכוה שונה היא ביסודה מטומאת הבהרת, דיותר היה נראה לכאורה דכל טומאת צרעת אחת היא ביסודה, והנגעים למיניהם אינם אלא סימנים שונים למחלת הצרעת וטומאתה שאין בה חלוקות. ולפי"ז ארווחנא עוד דרך בביאור שיטת חכמים המטמאים בספק בהרת קדמה לשער לבן, דסברו דכל הנגעים שינוי אחד הם בגוף האדם וא"כ אין כאן חזקת הגוף אלא חזקת טומאה בלבד.

ועיין בתוס' הרא"ש בסוגיין שכתב כדברי התוס' דמיירי בהיה בו נגע אחר אך לא הזכיר שחין או מכוה וכן איתא בתוס' הרא"ש נדה י"ט ע"א בשם ר"ת וכנראה דלא חילק בין נגע לנגע ובכל הנגעים סבר דיש חזקת טומאה מחד וחזקה"ג לטהר מאידך, ונראה בהבנתו דחזקה"ג היא מחמת עצם הנגע וכהבנת הקו"ש והחזו"א כנ"ל ודו"ק בכ"ז.


ו


ובש"ש שם תמה בדברי התוס' דמבואר בדבריהם דמחזיקין מטומאה לטומאה שהרי מחזיקין חזקת טומאה מנגע לנגע אף לאחר שנטהר מנגעו הראשון. ולכאורה סתרו דבריהם בכל הש"ס דאין מחזיקין מאיסור לאיסור, כך כתבו בביצה כ"ה ע"א ובשבועות כ"ד ע"א ובחולין ל"ז ע"א.

אך נראה באמת דאין זה דומה לשיטתם בכל מקום דאין מחזיקין מאיסור אבר מן החי לאיסור נבילה דהתם הוי תרי איסורי ואין מחזיקין מזה לזה, אבל בסוגיין הוי הכל טומאה אחת דהיינו טומאת צרעת. ואף להמבואר לעיל בדעת המהר"ם שיף דכל נגע הוי כמחלה נפרדת ואף שיש בו שחין או מכוה יש חזקה"ג שאין בו בהרת וש"ל, נראה דאין זה אלא לגבי חזקה"ג שבה אנו דנים על ההשתנות בגוף ושורש הטומאה, אבל לגבי חזקת הטומאה נראה פשוט דכיון דהכל טומאת צרעת, יש כאן חזקת טומאה אף אם אין מחזיקין מאיסור לאיסור דאם הנגע השני טמא הוא עדיין טומאת צרעת עליו ומעולם לא נטהר מטומאת הצרעת שעליו אף שהנגעים התחלפו.

ובדומה לכך יש להסתפק בעבו"ז של עכו"ם שספק אם זכה בו ישראל ושוב ביטלו עכו"ם, (ולשיטת הרמב"ן בעבו"ז דאם עכו"ם עבד לעבו"ז של ישראל יש לו בטילה יש להסתפק כנ"ל בעבו"ז של ישראל שעבדו עכו"ם ואח"כ עבדו ישראל בספק ושוב ביטלו העכו"ם) אם יש בו חזקת איסור ונראה לכאורה דבאמת נעמידנה אחזקת איסור כיון שהיא מוחזקת באיסור עבו"ז ואף דהביטול מהני לאיסור הראשון והודאי, מ"מ כיון שאם זכה בו הישראל או עבדו נמשך איסור עבו"ז שעליו ומעולם לא פקע ממנו איסורו יש כאן חזקת איסור.

ואף דיש לחלק דשאני עבו"ז של עכו"ם שספק זכה בו ישראל דאם באמת זוכה בו ישראל  אין זו סיבה חדשה לאיסור אלא סיבה למה דלא מהני ביטול וממילא נמשך האיסור הראשון, ובזה בודאי מסתבר לאוקמה אחזקת איסור ככל ספק אם נפקע האיסור הראשון, מ"מ יש לעיין בעבו"ז של ישראל שעבדו עכו"ם דלהרמב"ן יש לה בטילה ומשמע בשיטתו דאין הדבר תלוי בבעלות על העבו"ז אלא בעבודה דעבודת העכו"ם אפשר לבטל ולא עבודת הישראל, ולפי"ז נראה קצת כעין נידון דידן בנגעים, ודו"ק בזה.

ומ"מ נראה כנ"ל בשיטת התוס' דאין זה דומה למה דאין מחזיקין מאיסור אבר מה"ח לאיסור נבילה כיון שהם שני איסורים, אבל טומאת צרעת אחת היא ושני הנגעים אינם אלא שתי סיבות לטומאה אחת. אך אף בזה מצינו חולקים דבתוס' הרא"ש נדה י"ט ע"א הביא את דברי ר"ת ודחאם דכיון דנטהר מהנגע הראשון שוב אין כאן חזקת טומאה וגם הנוב"י קמא יו"ד סימן ס"ג פקפק בסברת ר"ת וכתב דחזקת טומאה בכה"ג הוי חזקה קלישתא, דאין שני הנגעים שייכים להדדי, עי"ש.

ונראה דנחלקו הר"ת והרא"ש במה דאזלינן בתר כל חזקת הדין אם ביאורו דיש לנו להמשיך את הנהגת הדין והאיסור בלי להתייחס למקורו וסיבתו כיון דהחזקה אינה בירור אלא דין הנהגה בלבד, וזה שיטת התוס' דמחזיקין מנגע לנגע בטומאה אחת (ופשוט לפי"ז דלא מחזיקין מטומאת מת לטומאת צרעת כגון בנולד ספק נגע כשהיה טמא מת ונטהר מטומאתו) אף שסיבת הטומאה הראשונה בטלה בטהרת הנגע, אך להרא"ש הוי חזקה הכרעת הדין ולא רק דין הנהגה בעלמא, וכשאזלינן בתר חזקה ביאורו דמחמת שהוחזק באיסור יש לנו להניח ולתלות שסיבת האיסור לא נשתנתה ועדיין היא קיימת ואף שאין החזקה מבררת את הספק ממש, מ"מ לא אזלינן בתר החזקה אלא כשאפשר לתלות שסיבת החזקה בתוקפה. ולדרך זה פשוט דכיון שידעינן שהנגע נטהר שוב אין כאן חזקת טומאה, ודו"ק בזה.

והנה בחכמת אדם שער רוב וחזקה פרק כ"ג העיר לשיטת רש"י דמחזיקין מאיסור לאיסור אם נתקדשה אשה בספק קידושין בהיותה נדה אי אפשר לאוקמי אחזקת פנויה כיון דמחזיקין מאיסור לאיסור ונחזיקנה מאיסור נדה לאיסור אשת איש, ומסיק דאין מחזיקין מאיסור לאיסור.

אך באמת נראה דאין חזקת פנויה כחזקת היתר גרידא אלא חזקה שהיא פנויה לאיש וראויה לקידושין ואין חזקה זו נסתרת ע"י איסור נדה, ואף דעדיין יש להקשות דמ"מ כנגד חזקת פנויה יש חזקת איסור דנחזיק מאיסור נדה לאיסור אשת איש, אך באמת לק"מ דכיון דאיסור אשת איש חמור מאיסור נדה דיש בה מיתת בי"ד א"א להחזיק מזה לזה, ועוד דאין קידושין באשת איש וכיון שאין דיניה שוין לאיסור נדה אי אפשר להחזיק בכה"ג מאיסור לאיסור, ורק באבר מן החי לנבילה דשוים בדיניהם יש להחזיק.

אך באמת נראה דאף לשיטת רש"י דמחזיקין מאיסור אבר מה"ח לאיסור נבילה אין מחזיקין מאיסור לאיסור אלא בכה"ג ששני האיסורים כרוכים הם בטבעם ומהותם זל"ז, כגון אבר מה"ח ונבילה, דכל אבר מה"ח מיועד להיות נבילה לאחר זמן אא"כ יעשה בו מעשה המתרת דהיינו שחיטה אבל אם לא יעשה בה מעשה מעצם טבעה תמות ותיעשה נבילה ובכה"ג סבר רש"י דהו"ל כדבר אחר. ויש להמשיך בזה את חזקת האיסור דכיון דיש חזקת איסור אבר מה"ח יש להניח שלא נעשה בבהמה זו מעשה המתרת ולא נשחטה כדין ואיסור אבר מה"ח שעליה ינותק ויועתק לאיסור נבילה כטבעו, אבל באיסור נדה ואיסור אשת איש וכדו' שאינם כרוכים זה בזה כלל אלא במקרה נזדמנו לפונדק אחד, בזה נראה דאף לרש"י אין מחזיקין מאיסור לאיסור.

ואפשר שזה גם כונת הרא"ש בהשגתו על ר"ת, דהרא"ש סובר דאף דאין להחזיק מנגע לנגע ואף אם שניהם בהרת וש"ל כיון שאין רצף והמשך טבעי בין זה לזה ושני דברים הם שאין להחזיק מזה לזה אף אם מחזיקין מאבר מה"ח לנבילה, אך באמת ראיתי בתוס' הרא"ש בחולין שם שכתב כדברי התוס' דאין מחזיקין אף מאיסור אבר מה"ח לנבילה עי"ש.

וראיתי שוב בחכמת אדם שם בסימן כ"ב ובחות דעת בסימן ק"י בבית הספק שכתבו כעין דברינו הנ"ל עי"ש היטב, ובחכמת אדם כתב כן בשם הרשב"א ביבמות ל"א.

 


שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו

"מעשה ברוכל אחד שהיה מחזר בעיירות הסמוכות לצפורי והיה מכריז ואומר מאי בעי למזבן סם חיים, אודקין עליה ר' ינאי הוה יתיב ופשט בתורקליניה שמעיה דמכריז מאן בעי סם חיים א"ל תא סק להכא זבון לי א"ל לאו אנת צריך ליה ולא דכוותך אטרח עליה סליק לגבי הוציא לו ספר תהלים הראה לו פסוק מי האיש החפץ חיים מה כתיב בתריה נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב א"ר ינאי אף שלמה מכריז ואומר (משלי כא) שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו א"ר ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט עד שבא רוכל זה והודיעו מי האיש החפץ חיים לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם זאת תהיה תורת המצורע תורת המוציא שם רע" (מד"ר מצורע פרשה ט"ז ב').

רבים תמהו בדברי המדרש האלה ממה נתפעל ר' ינאי הלא רוכל זה לא חידש דבר וחצי דבר, לא הוסיף פירוש ולא המשיל משל, לא הרחיב ולא קיצר, לא סתם ולא פירש, אלא היה קורא פסוק בתהלים, פסוק שודאי קרא ר' ינאי פעמים רבות לפניו, וא"כ מה אמר רוכל זה שראוי היה ללמוד ממנו בהתפעלות.

ונראה דלא מן ה"דברים" נתפעל, אלא מן ה"אומר" הלא איסור לשה"ר נלמד מן הפסוק "לא תלך רכיל בעמך" (ויקרא י"ט ט"ז, עיין ירושלמי פאה פ"א ה"א ולעיל סימן מ"א) דדרך מספרי לשון הרע כרוכלים המחזרים ממקום למקום, קונים כאן ומוכרים שם, וכך דרכם של בעלי הלשון המצפצפים כצפורים המחזרים מעיר לעיר ומכפר לכפר "לקנות ולמכור", וכך אמרו בירושלמי (פאה ד' ע"ב) "תני ר' נחמיה שלא תהא כרוכל הזה, מטעין דבריו של זה לזה ושל זה לזה".

והנה זה בא רוכל אחד המחזר בעיירות... הסמוכות לצפורי (רמז לצפורים)... והוא זה שמכריז מאן בעי למזבן סם חיים! רוכל הוא זה, אך במקום למכור סם המות, לשון הרע רכילות והוצאת שם רע (ששלשתם נלמדו מפסוק זה כמבואר שם ברמב"ם) מוכר הוא סם חיים, דברי תורה, יראה ואהבה.

v   v   v

מן הסיבות העיקריות שעבודה זו של שמירת הלשון היא מן הקשות שבמקדש, משום שנדמה לנו שהרוצה לשמור פיו ולשונו מן המתמיהין הוא, ואין לו מנוס אלא להיות מן המוזרות בלבנות, להיות שתקן ומסתגר ולהתרחק מחברתם של הבריות, והאדם מטבעו נרתע להיות כזה, הלא דרכו וטבעו של האדם לחפוץ בחברתם של הבריות, להתרועע עם חברים מקשיבים וליהנות מחברתם.

אך כל הנחה זו בטעות יסודה, יכול אדם להיות בעל לשון, ולשמור פיו ולשונו, כבר העיד בנו של החפץ חיים על אביו הגדול שמרבה היה לדבר עם אנשים, איש שיח היה, וכל שיחו ושיגו קודש לה'.

זה היה החידוש של רוכל זה, וכך דרכה של עבודה זו, לא לשתוק נצטוינו, אלא להרבות בדברי קודש בתורה ובמצוה, ובאהבת הבריות ובשבחן, ולהרבות בדבריו אהבת תורה ואהבת הבריות לקדש שם שמים.

v   v   v

 

ועוד טעות גדולה בינינו המקשה עד מאוד לעלות במעלות הסולם של שמירת הלשון, חושבים אנו שעבודה זו תחלתה וסופה בשמירת הפה והלשון, ולא היא, כי תחילת עבודה זו ועיקרה בעין טובה וברוח נמוכה, עיקר עבודה זו בלבו של אדם היא ולא רק בפיו, עיקרה של עבודה זו לראות "במעלות חברינו ולא בחסרונם" (כלשון הרה"ק ר' אלימלך מליז'ענסק בתפלתו הידועה).

בעל העין הרעה, בעל הרוח הגבוהה המלא בזעף ובתרעומת על כל אחד ואחד, הרואה בחסרונו של כל אחד ואחד וב"מעלותיו" שלו, קשה יהיה לו מאוד מאוד לשמור את פיו ולשונו, לבו הרעה תכריחנו לדבר סרה על חביריו בפירוש או ברמז, לא כן בעל העין הטובה ורוח הנמוכה, הלא תגעל נפשו הטהורה בלשון הרע ורכילות, וכי מה לשה"ר יש לו לדבר כשאינו רואה אלא בטובתן של ישראל.

v   v   v

כמה יש להתרחק ממדה רעה זו, הלא מלבד חומר החטא שאמרו חז"ל שהוא שקול כנגד ג' עבירות חמורות שבתורה, כתבו עוד רבותינו הראשונים שיש בה סגולה מופלאה שהמדבר סרה בחבירו, כל מצוותיו של המדבר נזקפות לטובת זה שדברו עליו, והעבירות של זה שדיברו בגנותו חלות על ראשו של המספר לשה"ר.

פוק חזי מה שכתב בזה החובת הלבבות שער הכניעה פ"ז:

"הרף אחי וחמול על זכויותיך שלא תאבדנה ממך ולא תרגיש, כי כבר נאמר על אחד מן החסידים שזכרו אותו לרעה, וכיון שהגיעתו הדבר שלח למדבר בו כלי מלא מזמרת ארצו, וכתב אליו הגיעני ששלחת לי מנחה מזכויותיך וגמלתיך בזה. ואמר אחד מן החסידים הרבה בני אדם יבואו ליום החשבון, וכשמראים להם מעשיהם ימצאו בספר זכויותם זכיות שלא עשו אותם, ויאמרו לא עשינו אותם, ויאמר להם עשה אותם אשר דבר בכם וספר בגנותכם. וכן כשיחסרו מספר זכיות המספרים בגנותם יבקשו אותו בעת ההיא ויאמר להם אבדו מכם בעת שדברתם בפלוני ופלוני, וכן יש מהם גם כן שימצאו בספר חובותם חובות שלא עשו וכשאומרים לא עשינום, יאמר להם נוספו עליכם בעבור פלוני ופלוני שדברתם בם, כמו שנאמר והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם חרפתם אשר חרפוך ה'. ועל זה הזהירנו הכתוב באמרו זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים".

ועיין בחפץ חיים בשער הזכירה פ"ז שהביא מקור לדברים מדברי המדרש.

הלא רק שוטה גמור יעשה "עיסקה" נוראה כזו, להחליף מצוות בעבירות, סם חיים בסם המוות, לתת חיי עולם של נצח נצחים תמורת חשך וצלמות של הנאה מדומה אשר כחלום יעוף.

וכמה החמירו חכמים בעבירה זו עד שאמר ר' אחא בר חנינא (ערכין ט"ז ע"ב) שאם סיפר אין לו תקנה "שכבר כרתו דוד המלך ברוח קדשו שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות", אמנם ר' חמא בר חנינא אמר שם שיש לו תקנה "אם ת"ח הוא יעסוק בתורה ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו", אך מדברי הרמב"ם בהלכות דעות שם משמע שנקט דעתו של ר' אחא בר' חנינא, והדברים מבהילים.

מי הוא שיכניס ראשו בין שני הרים גדולים בין שני בני ר' חנינא בר חמא, ולא יחוש לדברי הרמב"ם.

החיים והמות ביד הלשון והרוצה לזכות בסם חיים, דרך אחד לו, נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה

 

  

תגיות: