שלוחו של אדם כמותו (תשס"ב)

מרן הגאב"ד שליט"א

"והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" (י"ב ו').

"אמר רבי יהושע בן קרחה מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר 'ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים' וכי כל הקהל כולן שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד, מכאן ששלוחו של אדם כמותו" (קידושין מ"א ע"ב).

א

הנה ג' קראי הן שמהם למדנו (קידושין שם) ענין השליחות. חדא דכתיב (דברים כ"ד) גבי גט 'ושלח', ואידך דכתיב (במדבר י"ח) גבי תרומה כן תרימו 'גם אתם', ועוד ילפינן מקרא דידן דכתיב גבי פסח דשלוחו של אדם כמותו. וכתב הריב"ש בתשובותיו (סי' רכ"ח) דנהי דמצינן למילף ענין השליחות מגיטין ותרומה, מ"מ הא דשלוחו של אדם כמותו לא ילפינן אלא מקרא דכתיב בשחיטת הפסח, וז"ל "ועוד י"ל בדרך אחרת דכי ילפינן שלוחו של אדם כמותו ממש ילפינן, שהרי קרא השליח בשם כל הקהל. וא"כ השליח כבעלים לגמרי, ובגירושין דלא קרא השליח בשם הבעל אלא שריבה הכתוב מ'ושלח' שהבעל יכול לגרש ע"י שליח, איצטריך לרבויא בגירושין שהשליח השני יכול לעשות שליח שלישי", עכ"ל. ונראה לדייק כדבריו ממהלך הסוגיא שם, דהנה מריש שאלו בגמ' ביסוד דין השליחות מנא ילפינן לה, ואייתינן לקרא ד"ושלח" דכתיב גבי גט לומר שעושה שליח, ופריך הש"ס דמהא ליכא למילף אחר שישנה בע"כ, ושוב ילפינן מקרא דכתיב בתרומה "כן תרימו גם אתם" לרבות שלוחכם, ודחינן דליכא למילף מתרומה לשאר מקומות אחר שישנה במחשבה, ואכתי לא אמרו לשון זה דשלוחו של אדם כמותו אלא "שליחות מנלן" עד דאתי ר' יהושע בן קרחה וקאמר "מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים". חזינן איפוא כדברי הריב"ש, דהא דשלוחו של אדם כמותו לאו עיקר דין השליחות הוא וקאתי ר"י בן קרחה ומוסיף עלה שיהא שלוחו של אדם כמותו. ויש לדון ביסוד גדר השליחות, במהות השליחות אילו אין שלוחו של אדם כמותו ובשליח שאמרו בו דכמות משלחו הוא.

כתב הגרשש"ק בשערי יושר (שער ז' פ"ז - ח') דב' ענינים חלוקים הם ביסוד גדר השליחות, דבכל הנוגע לענינים שב'חלות' כגון קנין, קידושין, ותרו"מ, גדר השליחות בהם מסירת כח הוא, ובו השליח פועל למען משלחו, ובכל הנוגע לענינים שבמעשי מצוה או עבירה גדר השליחות בכגון אלו הוא בייחוס מעשי השליח למשלחו ובו המשלח פועל על ידי שלוחו. וכדרך זה פירשו כמה מגאוני בתראי (זכר יצחק הובא בברכ"ש קידושין סי' י"ט, שם משמיה דהגר"ח, ועיין עוד בלקח טוב להגר"י ענגיל סי' א', אור שמח פ"ב משלוחין).

ויעויין בשערי יושר שם דחיליה דידיה מהא דמצינו שריבתה תורה דביד האשה לעשות שליח לקבל גיטה מיד בעלה, ובשליחות זו לא מצינו למימר שתועיל כמי שקיבלה היא, דהרי יד השליח אי אפשר שיהא כיד האשה לפי שאין מעשה השליח מתייחס אל משלחו אלא במקום שמעשה השליח מעשה ראוי ותקף הוא, אולם במקום שאין מעשה השליח ראוי בפני עצמו היאך יתייחס למשלח, והרי זה ככהן שאומר לישראל להיות שלוחו לעבוד עבודה דפשיטא שתהא עבודה זו פסולה כדין עבודת זר, דהא מעשה פסול הוא ולא יוכשר ע"י שנייחסו לכהן, וכן בגיטין וקידושין איך יכול זה השליח לגרש אשת חבירו, הא מדאינו "בעל האישות" אין כאן מעשה גירושין כלל, ואיך יתייחס המעשה אל המשלח אחר שמעשה השליח בטל הוא ביסודו. וע"כ אית לן למימר דלענין חלות וקנינים לא סגי במה שנייחס מעשה השליח אל המשלח, אלא כלל אחר הוא, דחשבה תורה שליח בקנינים ודומיהן כבעלים עצמם, והרי זה כאילו הופקד קנין האישות דמשלח ביד שלוחו והוא בכוחו יפקיע קנין זה.

וטרם נבוא לדון בדברי גאוני בתראי הנ"ל ביסוד גדר השליחות ועניינה, נראה להעיר דאין לדמות ני"ד לזר העובד עבודה בשליחות כהן, דאין דומה כהן הממנה שליח ישראל לעבוד עבודת המקדש לבעל הממנה שליח לגרש את אשתו, דעבודת הישראל במקדש פסולה היא ואין עליה שם עבודה כלל, וכן בישראל השולח את העכו"ם למול את בנו (את"ל דיש שליחות לעכו"ם) מעשה פסול הוא, ואין בכח השליחות להכשיר מעשה פסול, אולם במגרש את אשת חבירו אין פסול בעצם המעשה אלא דאין אדם מוסמך לגרש אשת חבירו, וכה"ג כל שיתן הבעלים מכחו במנותו זה כשלוחו שוב אין בו חסרון כלל אחר שאין פסול בעצם מעשה הגירושין, ואינו ענין לזר העובד עבודה ועכו"ם במעשה מילה דהוי חסרון בעצם המעשה ואף אם יהיו אלו שלוחים אין מעשיהם כלום, ונדחית ראיית הגרשש"ק.

ב

ועתה נבוא בנתיב דברי הגאונים במהות ענין השליחות, ונראה לבאר כמה סוגיות בדרך הנ"ל.

הנה לכאורה יש לבאר דברי הריב"ש במה דכתב דלא ילפינן הא מילתא דשלוחו של אדם כמותו אלא מפסח בלבד, היינו דהני תרי קראי דכתיבי גבי גירושין ותרומה לא ילפינן מינייהו דיהא השליח כמות משלחו לפי שענינם במסירת כח מן הבעלים אל שלוחם ובאלה אין השליח צריך להיות כמשלחו אלא יכול לפעול בכחו הוא, מאחר וענינים אלו נמסרו לידו, ולפי שאין עניין שליחות זו אלא במסירת כח לא בעינן שיהא השליח כמות משלחו, ושפיר יפעל השליח במעשיו הוא בכח שקיבל ממשלחו. אולם גבי שחיטת הפסח ענין השליחות הוא בעצם המעשה, דבעינן שמעשה השליח ייחשב כמי שעשאו משלחו, והוא כידא אריכתא דמשלח, ולהכי לא אמרו דשלוחו של אדם כמותו אלא גבי שחיטת הפסח דשליחות מעשה היא.

ובדרך זו נראה לדון בטעם שאמרו (גיטין כ"ג ע"א) דאין שליחות לקטן, דהנה התם אמרו מילתא בטעמא ד"חרש שוטה וקטן לאו בני דעה נינהו", וכ"ה לשון הרמב"ם (הל' שלוחין פ"ב ה"ב) "עושה אדם שליח איש או אשה ואפילו אשת איש, ואפילו עבד ושפחה הואיל והן בני דעת וישנן במקצת מצות נעשין שלוחין למשא ומתן, אבל מי שאינו בן דעת והן חרש שוטה וקטן אינן נעשין שלוחין ולא עושין שליח, אחד הקטן ואחד הקטנה" (וכ"כ עוד בהל' אישות פ"ג הי"ז). ברם, כבר תמהו האחרונים שסתר הרמב"ם משנתו, דהכא נקיט בטעמא לפי שאין הקטן בן דעת, אולם בהל' גירושין (פ"ו ה"ט) כתב טעם אחר, וז"ל "ויש לאשה לעשות שליח קבלה לקבל לה גיטה מיד שלוחו של בעלה, וקטנה אינה עושה שליח לקבלה אע"פ שחצרה קונה לה גיטה כגדולה, מפני ששליח קבלה צריך עדים ואין מעידין על הקטן שאינו בן דעת גמורה" עכ"ל, הרי דנקיט הכא דטעמא דאין הקטן נעשה שליח לפי שאין מעידין בו, ומשמע דלולי טעם זה כשר הוא לשליחות אף דלאו בר דעת הוא.

אכן לדרך הנ"ל, אפשר דלא בעינן שיהא השליח בר דעת אלא במקום שענין השליחות במסירת כח מן המשלח אל שלוחו, דבזה צריך שיהא בר דעת לקבל ולפעול בכח משלחו, וכעין גדרי הקנין שבהם נותן אדם או מקבל חפץ מחבירו וכל שאינו בר דעת אינו בר קנין, ה"ה כאשר נותן המשלח מכחו לשלוחו לפעול מכחו ותחומי בעלותו, אולם במקום שענין השליחות כעין ידא אריכתא דמשלח ואין בה משום האצלת כח וסמכות, לא בעינן שיהא בר דעת כל שבידו לעשות אשר נצטווה ולהשיג מציאות השליחות. וא"כ בני"ד נראה נמי, דבדין האשה העושה שליח לקבל את גיטה מיד בעלה דלאו נתינת כח ובעלות היא אלא שליחות מעשה גרידא [לפי שאין האשה משתתפת במעשה הגירושין אלא בנטילתה את הגט אפילו בעל כרחה, ואין כאן כח ובעלות הראוי לימסר לשליח], להכי לא נקיט בטעמא דאין הקטן נעשה שליח משום שאינו בן דעת, ומשום כך נקיט טעמא אחריתא דשליח קבלה צריך עדים ואין מעידין על הקטן. אולם בהלכות שלוחין דנחית לאשמועינן כלל תורת השליחות ודיניה, התם פירש עיקר טעמא דאין הקטן ראוי לשליחות דלאו בר דעת גמורה הוא, ודו"ק.

ג

יריעה רחבה היא בתורת השליחות בהאי הלכתא דנשתטה המשלח קודם שעשה השליח את שליחותו אם בטילה השליחות אם לאו, וכבר ידועים דברי הקצוה"ח (סי' קפ"ח ס"ב, וכן כבר כתבו הב"י בהל' גירושין סי' קכ"א ובפר"ח שם) דהלכתא דא בפלוגתת רבוותא דהרמב"ם והטור היא שנויה. דהנה כתב הרמב"ם (הל' גירושין פ"ב הל' ט"ו) וז"ל "אמר כשהוא בריא כתבו גט ותנו לאשתי ואחר כך נבעת ממתינין עד שיבריא וכותבין ונותנין לה, ואין צריך לחזור ולהמלך בו אחר שהבריא, ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא הרי זה פסול", עכ"ל. וכבר כתב הרמב"ם שם "מה בין פסול לבטל, שכל מקום שנאמר בחיבור זה בגט שהוא בטל הוא בטל מן התורה, וכל מקום שנאמר שהוא פסול הוא פסול מדברי סופרים", ומדנקיט הכא בדינא דנשתטה המשלח דאם נתנו השליח קודם שהבריא הרי"ז פסול, ש"מ מן התורה כשר הוא ואינו פסול אלא מדבריהם. ומאידך כתב הטור (אבה"ע סי' קכ"א) "היה בריא בשעה שצוה לכותבו ואח"כ אחזו החולי אין כותבין אותו בחוליו, ואם כתבו ונתנוהו בחליו אינו כלום לא שנא מת מתוך החולי לא שנא נתרפא", הרי דס"ל דזה הגט אינו כלום אף מן התורה. ופירשו רבותינו האחרונים (עיין בית יוסף ופר"ח שם וכן ב"אור שמח" פ"ב מגירושין שהאריך בזה) דפליגי הרמב"ם והטור ביסוד גדר השליחות, דלשיטת הרמב"ם לא תתבטל השליחות אפילו אם נשתטה המשלח בשעת גמר השליחות משום שכבר עמד השליח במקום המשלח בשעה שקיבל כחו מן הבעלים, וא"כ לא איכפת לן במה שנשתטה במה שנשתטה המשלח, אולם הטור ס"ל דרק פעולת השליח מתייחסת להבעלים אולם אין מגרש אלא המשלח.

תמצית הדברים, להרמב"ם ענין השליחות בהאצלת כח וסמכות מן המשלח אל שלוחו וכיון שנתן זה המשלח כח אל שלוחו כבר עמד במקומו ואף דנשתטה יכול לגרש, אולם להטור אין השליח אלא כידא אריכתא דמשלחו ופועל כל עת מכחו, ומעת שנשתטה שוב אין בידו לפעול ולהפעיל בכחו ובכח אחרים ופסול זה הגט מן התורה. (וכבר הארכתי בספרי עמ"ס גיטין (סי' ט"ו) דאין הכרח דפליגי הטור והרמב"ם ביסוד דין השליחות, עי"ש).

והנה דקדוק גדול יש בדברי הטור (עיין פר"ח שם שדקדק בזה) שהביא הלכה זו היכא שעשה שליח לכתוב הגט, וכ' "ואם כתבו ונתנוהו בעודו בחליו אינו כלום", הרי דנקט דהוי הגט פסול דווקא במקום דנכתב וניתן בפסול, וכבר עמד בזה בפרישה וכתב "רצה לומר כתבוהו או נתנוהו", ברם, ב"בית שמואל" שם (סק"ה) כתב לדייק מהכא דאין הגט פסול אלא אם נכתב וניתן במצות המשלח בשעה שאין המשלח בדעתו, אולם אם נכתב בהכשר ולא ציוה הבעל אלא ליתנו ונתנוהו כשאין הבעל בדעתו בהא אף להטור הגט כשר. ובהגהות הרעק"א השיג עליו וכתב "לענ"ד אין בזה ספק דכי היכי דאם אינו שפוי בשעת הכתיבה דבטל מדאורייתא דבעינן שיהא המשלח בכחו לעשות הדבר בעצמו בשעת מעשה השליחות, הכא נמי לענין שליחות הנתינה, ובטור כתב ואם כתבו ונתנו בחליו אינו כלום, ובפרישה כתב דהיינו או שנתנו, א"כ מבואר דאם לא היה שפוי בשעת נתינה דהגט בטל מדאורייתא", עכ"ד. אולם להדיא משמע מדברי הרשב"א (גיטין ע' ע"ב) כדברי הב"ש, דאם לא נתמנה זה להיות שלוחו אלא לנתינת הגט אף בנשתטה המשלח הגט כשר, ולא אמרו לפסול הגט בנשתטה המשלח אלא בשאמר כתבו ותנו.

ולדברינו הנ"ל ביסוד דין השליחות דב' ענינים נאמרו בו, נראה ליישב הדברים כמין חומר, דענין השליחות בנתינת הגט שליחות 'חלות' היא, ובה מאציל המשלח מכחו וסמכותו לשלוחו ליתן הגט ביד אשתו וחשיב השליח כ"בעל המעשה", ולהכי בשלא מינהו אלא ליתן הגט אף הטור מודה לדברי הרמב"ם דאין שליחותו בטילה דין תורה, לא כן השולח שלוחו לכתוב גט לאשתו דשליחות מעשה היא שאין בה 'חלות' דאין השליח אלא כ'ידא אריכתא' דמשלחו, וכיון שכך אין הגט כלום אחר שנשתטה המשלח, דשוב אין ידו כיד משלחו.

ד

והנה זאת לא אכלא, כי מעודי תמהתי על דרך הנזכר דב' פנים הם ביסוד גדר השליחות, דלא יתכן כזאת שיהיו אלו הענינים חלוקים ומובדלים ביסודם אחר שלא נמצא רמז לזה בסוגיות הש"ס, ואי נקיט הש"ס דשנים הם עניני השליחות למה לא בעינן תרי קראי למילף מינייהו עניני השליחות למסירת כח מחד וידא אריכתא מאידך, אחר דחלוקים הם ומובדלין זמ"ז ולא מצינן למילף חד מחבריה. זאת ועוד, דג' סוגיות נינהו בהם אמרו שיהא שלוחו של אדם כמותו אף דאין ענינם במעשה גרידא אלא במסירת כח כבקנינים, א' בקידושין (מ"ג ע"א) פליגי רב ור' שילא גבי שליח קידושין אם שליח נעשה עד אם לאו, "רב אמר שליח נעשה עד אלומי קא מאלימנא למילתיה, דבי רבי שילא אמרי אין שליח נעשה עד כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופיה", הרי שאף בשליח לקידושין דשליחות ד'חלות' הוא אמרו לשון זה דשלוחו של אדם כמותו, נמצא איפוא דאחר שאמרו חכמים דשלוחו של אדם כמותו (וכדיוקא דהריב"ש) הרי הוא כמותו בכל עניני השליחות אף באותן שענינם במסירת כח. ב' בנדרים (ע"ב ע"ב) פליגי רבי יאשיה ורבי יונתן אם מצי בעל לאשווי אחר שליח להפר נדרי אשתו "האומר לאפטרופוס כל נדרים שנודרת אשתי מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר והפר לה, יכול יהו מופרין תלמוד לומר 'אישה יקימנו ואישה יפרנו' דברי רבי יאשיה, אמר לו רבי יונתן מצינו בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו" ג' בב"מ (צ"ו ע"א) "אמר ליה רבינא לרב אשי האומר לשלוחו צא והשאל לי עם פרתי מהו, בעליו ממש בעינא וליכא או דלמא שלוחו של אדם כמותו ואיכא". ומכל הנ"ל נראה בעליל דאף במקום שענין השליחות בחלות ונתינת כח מ"מ אמרו שיהא שלוחו של אדם כמותו, וע"כ דהא דאמרו דב' גדרים הם בשליחות לאו גדרים חלוקין הם, ויסוד דין השליחות אחד הוא, שיהא שלוחו של אדם כמותו לכל דבר וענין.

אולם אף זו פשיטא לי, דאין לפרש כללות ענין השליחות בחדא מחתא. הגע בעצמך, לשיטת שמאי הזקן (קידושין מ"ג ע"א) דהאומר לשלוחו צא הרוג את הנפש המשלח חייב, וכי בנקל יכול משלח זה לפטור עצמו כאשר יאמר בפני שלשה שליח ששלחתי בטל הוא וכדתנינן (בגיטין ל"ב ע"א) דהשולח גט לאשתו יכול לבטלו שלא בפני שליח אלא דהתקין ר"ג הזקן שלא יהיו עושין כן מפני תיקון העולם, ויהא השליח חייב מיתה ומשלחו פטור, ובוודאי שלא יתכן כדבר הזה, וע"כ אית לן למימר דדין אחר לזו השליחות. כיו"ב מוכח עוד מהא דתנינן בגיטין (ס"ו ע"א) "מי שהיה מושלך לבור ואמר כל השומע את קולי יכתוב גט לאשתו הרי אלו יכתבו ויתנו", ותמהו בתוס' שם דהכא חזינן דאמירת "כל השומע" חשיבא כמינוי שליחות, ומאידך בנדרים (ל"ו ע"ב) גבי מודר הנאה תנינן דהיכא דאמר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום מותר זה המודר לתרום עבורו, ש"מ לאו שליחות היא. ותירצו בתירוץ אחד דאף דאמירת "כל הרוצה" כמינוי חשיבא מ"מ גבי מודר הנאה לאו הנאה היא אחר שלא מינהו בפירוש. וכי נימא דאם יעמוד אדם ברחובה של עיר ויקרא "כל הרוצה להרוג את פלוני יהרגנו" יחשב הכרזתו זו כמינוי שליחות ליענש עליה, הא פשיטא דאף לשמאי הזקן אין זה מתחייב, אולם זאת עלינו לבאר למה לא חשיבא אמירתו זו ליענש עליה אחר שיש בה משום מינוי שליחות, ולמה אין זה השולח שלוחו להרוג את הנפש נפטר מעונשו כשביטלו שלא בפניו.

והנה להמבואר לעיל דב' ענינים הם בשליחות ניחא, דאמירת "כל הרוצה" די בה לשליחות שענינה מסירת כח מן המשלח אל שלוחו, אולם בשליחות שענינה בהיות השליח ידא אריכתא דמשלח בעינן בה מינוי ושליחות מפורשת שיעשה זה רצונו כידא אריכתא ממש, ומזה הטעם אין אמירת "כל הרוצה" מועילה אלא גבי גירושין ולא ברציחה, וכן גבי ביטול השליחות נראה דאין הביטול שלא בפניו מועיל אלא בשליחות שענינה מסירת כח דיכול להשיב זה הכח כבראשונה ואין צריך לידיעת השליח, אולם בעניני השליחות שמהותם במעשה השליח המתייחס למשלחו וכידא אריכתא דמי באלו לא מהני ביטול אלא בפני השליח להודיעו כי מעתה כל אשר יעשה אין ידו בו ואין שמו עליו.

אך נראה ברור דאף אם אין כאן ב' דינים חלוקים ביסוד השליחות מ"מ הכרח הוא לומר דב' אופנים הם בשליחות המתחלקים בפרטי הלכותיהן. ופשיטא דגבי ענינים שב'חלות' די בשליחות כללית כאמירת "כל הרוצה" דמהותה בהרשאה גרידא, אולם גבי השליחות במצות ועבירות בעינן "מציאות של שליחות" שיהא זה שלוחו ועושה רצונו וזו אין לבטלה שלא בפני השליח. הרי לן דב' 'אופנים' הם בשליחות אולם אין כאן ב' דינים החלוקין ומובדלין ביסודן, ולכך אומר אני דב' אופנים אלו יסודן אחד דבכל דיני התורה שלוחו של אדם כמותו.

אמנם לפי דברינו יחודש לכאורה דהעושה שליח לכתוב גט לאשתו אינו יכול לבטלו שלא בפניו, דבשליחות של התייחסות המעשה אין ביטול שלא בפניו והרי ביארנו דשליח לכתיבת הגט הוי מעשה בעלמא ואין בו גדר חלות, וזה חידוש, ומשום כך אפשר דשאני שליח לדבר עבירה, וכבר ביארתי במנחת אשר לב"ק סימן נ"א (במהדו"ק) דהיכא דיש שליח לדב"ע לא צריך דין שליחות כלל וחייב אפילו ע"י חשו"ק וגוי, ונראה מזה דגדר שלד"ע אינו דומה כלל לשליחות במצוה או בכתיבת הגט ויסודו במה שגרם לחטא שיעשה, ומשו"כ שונה הוא בדיניו משאר גדרי השליחות ואין בו ביטול השליחות, אבל בשאר כל דיני השליחות, ואף בשליחות דהתייחסות המעשה יש ביטול שלא בפניו ודו"ק בזה.

ה

ומעתה שוב יש לעיין מה נתחדש לן באמרם שיהא שלוחו של אדם כמותו וכמו שדייק הריב"ש, הא בעניני השליחות כולם חזינן שאמרו ששלוחו של אדם כמותו. והנראה בזה, דהנה בב' סוגיות מצינו דלא זו בלבד שאמרו ששלוחו של אדם כמותו אלא אף הוסיפו וציינו שם דיש מקום וסברא שיהא השליח שלא כמות משלחו ואף דלכו"ע מהני השליחות. הנה בשמעתתא דשליח נעשה עד ס"ל לרבא דכשר הוא לעדות הגם ששלוחו הוא מ"מ אינו כגופו ליפסל מן העדות, ור' שילא חולק ונוקט דכיון ששלוחו של אדם כמותו הו"ל כגופו. כיו"ב תנינן בב"מ צ"ו גבי שאילה בבעלים דלא בעי הש"ס אם מהני שליחות או לא, אלא אם השליח כמשלחו ממש חשיב אף להיות כבעליו עימו במלאכתו וליפטר מאונסי החפץ. ותלי לן במחלוקת ר' יאשיה ור' יונתן אם שלוחו של אדם כמותו. והנראה מוכרח ומבואר דליכא נ"מ גבי עיקר השליחות וכח השליח אם כמות משלחו הוא או לא, ולא נתחדש דשלוחו של אדם כמותו אלא בענינים צדדיים הנלווים אל השליחות, וכגון אם יוכל זה השליח להיות עד על שליחותו, דבהא נחלקו אם כשר הוא לפי שאינו כמותו ממש או"ד שליחו של אדם כמותו ממש הוא והו"ל כגופו אף לגבי פרטים המסתעפים מן השליחות. ואף בסוגיא דב"מ לא בעי הש"ס לגבי עצם השליחות אם שלוחו של אדם כמותו אם לאו אלא שנסתפקו באומר לשלוחו צא השאל לי אם חשובה שליחותו כדין שאלה בבעלים דכמות משלחו ממש הוא לכל דבר וענין, או שמא רק בעצם שליחותו לחוד חשיב הוא כמשלחו ולאו כגופו ממש להיות כמותו בשאר פרטים הנלווים, וזהו דבעינן שלוחו של אדם כמותו הוא אם לאו כמותו. כן נראה לי בהלכתא גבירתא דא ובביאור דברי הריב"ש.

סימן יז

מצות קרבן פסח

והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל בין הערבים (י"ב ו').

הנה הרמב"ם בסה"מ מ"ע נ"ה - נ"ו מונה ב' מצוות בק"פ א: שחיטת הקרבן ובכלל מצוה זו כל עבודות הקרבן, ב: אכילת בשר הפסח. וכן בספר החינוך מצוות ה'-ו' וכך במנין הבה"ג מונה שתי מצוות בקרבן הפסח.

הרס"ג הוא היחיד בין מוני המצוות שמונה מצות הפסח כמצוה אחת (מצות עשה מ"ז) ויש להסתפק בשיטתו על מה אדניה הוטבעו. האם עיקר המצוה הקרבת הפסח ואכילת הבשר הוא אחד מדיני הקרבן ולא מצוה בפ"ע. או שמא עיקר הפסח אכילת הבשר והקרבה הוא מכשיר למצות אכילת הקרבן.

דהנה זה ברור דאכילת ק"פ שונה ביסודה משאר אכילות הזבחים שגם בהם יש מצות אכילה, בקרבן חטאת הבשר נאכל לכהנים, בקדשים קלים נאכל לבעלים אבל בכולם אין חובה מוגדרת ומסוימת לאכול הבשר וידוע מה שכתב בשו"ת בית הלוי ח"א סי' ב' שמצות אכילת בשר הזבח אינה לאכול הבשר אלא שהבשר יאכל ולא מצינו חובה מוגדרת על כהן מסויים לאכול משא"כ בק"פ כל אחד מבני ישראל חייב לאכול כזית ולכן יש מקום לפרש שיטת הרס"ג שיסוד המצוה הוא לאכול את בשר הקרבן והקרבת הפסח הוא מכשיר לאכילה, ואכן בדרך זו מפרש הגרי"פ פרלא את שיטת הרס"ג.

אך באמת יש לתמוה בדרך זה דהלא אכילת הבשר היא מ"ע גרידא ואילו בביטול ההקרבה יש עונש כרת ולא יתכן שיהיה הטפל חמור מהעיקר ולכן מסתבר טפי דאם הפסח מצוה אחת הוא ודאי שאין למנות את האכילה לעיקר המצוה ואת ההקרבה כמכשיר, ונראה יותר דהאכילה היא חלק מחלקי מצות הקרבת הקרבן ודו"ק בזה.

ונראה לכאורה מקור לשיטת הרס"ג, דהנה בנזיר כ"ג ע"א והוריות י' ע"א אמרו "ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם" משל לשנים שעשו קרבן פסח אחד אכלו לשם שמים ועליו נאמר צדיקים ילכו בם והשני אכלו אכילה גסה ועליו נאמר ופושעים יכשלו בם ושאלו בגמ' "רשע קרית ליה נהי דלא עביד מצוה מן המובחר פסח מיהא קעביד" ולשון זה "פסח מיהא קעביד" משמע שאמנם מצוה מן המובחר לא קיים כי לא אכל לשם קרבן אבל פסח מיהא קעביד דהרי הקריב הקרבן. ולכאורה תמוה הרי ביטל את מצות האכילה ואטו משום שקיים מצוה אחרת דהיינו הקרבת הקרבן אינו רשע בביטול מצות האכילה, ונראה מזה דהמצוה היא הקרבת הקרבן והאכילה אינה אלא חלק ממצות ההקרבה.

אך באמת אפשר דהאכילה מצוה בפני עצמה היא ובאמת נראה דאף אם יש מחלוקת ראשונים אם ראוי למנות הפסח כב' מצוות או כאחת ואכילה נכללת בהקרבה, לא נחלקו אלא בכללים של מוני המצוות אבל מקרא מלא דבר הכתוב דחייב לאכול הפסח ומי שלא אכלו מבטל מצוה ובעומק הדין אין נפק"מ אם הוי מצוה אחת או ב' מצוות, דהלא מצות המילה נמנית כמ"ע אחת הכוללת מילה בזמנה ושלא בזמנה, וכי יעלה על הדעת לומר שמי שלא מל בשמיני ומל אחר כך לא ביטל מצות עשה ודאי שביטל מילה בזמנה שהיא מצוה גמורה, וזה פשוט.

ולפי זה ע"כ צריך ביאור בדברי הגמרא "נהי דלא קעביד מצוה מן המובחר פסח מיהא קעביד". ונראה דשאלו "רשע קרית ליה" משום דעל בטול מצות עשה אין אדם קרוי ומוגדר כרשע, ויש לכך ראיה מסי' ל"ד בחושן משפט לגבי פסולי עדות דאינו נפסל לעדות על ביטול מצות עשה כי להפסל צריך להיות "רשע" כדכתיב "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס" ומבטל מצות עשה אינו רשע וכשר לעדות.

וזו כונת הגמ' "רשע קרית ליה" הרי עביד פסח וקרוי על שמו ואינו חייב כרת ורק בטל מ"ע דאכילה ובזה לא הוי רשע. ולפ"ז אין מכאן כל ראיה שאכילת הבשר אינה מ"ע בפני עצמה, ודו"ק בזה.

אך באמת עדיין צ"ע בלשון הגמ' "נהי דלא עביד מצוה מן המובחר" דהלא את מצות ההקרבה עשה מן המובחר אלא שביטל מצות האכילה ולא קיים אותה כלל. אך באמת יש בדבר שתי גירסאות, בנזיר כ"ג איתא "נהי דלא עשה מצוה מן המובחר פסח מיהא קעביד" אך בהוריות הגירסא "נהי דלא עביד מצוה מן המובחר פסח מיהא קאכיל" ומגירסא זו משמע שקיים גם מצות האכילה ואף שאכל אכילה גסה קיים מצות אכילה אבל לא מן המובחר, ולפי הגירסא בנזיר מבואר שמצות אכילה לא קיים ומ"מ אין ראוי לקרותו רשע כי לא ביטל אלא מ"ע כנ"ל.

ב

בשו"ת בית הלוי ח"א סימן ב' האריך בענין מצות אכילת קדשים ובתוך דבריו מביא בשם "מעיין החכמה" שתמה על הרמב"ם מדוע רק בקרבן פסח מונה הרמב"ם את ההקרבה והאכילה בשתי מצוות ובשאר הקרבנות הוי מצות האכילה ומצות ההקרבה מצוה אחת.

וכתב הביה"ל דבכל הקרבנות האכילה הוא חלק ממצות הקרבן. דבכל הקרבנות אין מצוה לאכול הבשר אלא שיאכל הבשר, משא"כ בפסח שמצוה לאכלו.

אך באמת תמוהים דבריו ולכאורה יש בה העלמת עין. דכמו שבק"פ הוי מצות ההקרבה והאכילה שתי מצוות כך גם בכל הקרבנות, בסהמ"צ מ"ע פ"ח - פ"ט יש ב' מצוות אכילת הזבח ואכילת המנחה וכך בחינוך מצוה קל"ד - קל"ה ואין זה נכון שרק בק"פ יש ב' מצוות אלא כל הקרבנות עבודותיהם נכללים במצוה אחת והאכילה נמנית כמצוה בפני עצמה.

אלא שבאמת יש מקום לשאול בסגנון אחר מדוע מצות האכילה בכל הקרבנות מחתינן לה בחדא מחתא כל בשר הזבחים במצוה אחת ורק בפסח הוי מצוה בפני עצמה, אך תשובת שאלה זו פשוטה ביותר דהלא רק בפסח נצטוו בני ישראל לאכול כולה ואינו נאכל אלא למנויו מה שלא מצינו בשום קרבן ואין כל הכרח אפוא במה שחילק הביה"ל ביסוד המצוה בין פסח לכל שאר הקדשים, ודו"ק בזה.

אך עצם ההנחה דשאני ק"פ מכל שאר הקרבנות דבכולם אין מצוה לאכול אלא שהבשר יאָכל אכן אמת הוא וכבר הארכנו בסברא זו לקמן בסימן נ"ה. ועוד דבפסח ברור שמצות אכילתה מעיקרי הקרבן היא דהלא אמרו (פסחים ע"ו ע"ב) "פסח הבא בטומאה נאכל בטומאה שמתחלה לא בא אלא לאכילה" ודו"ק בכ"ז.

ג

חידוש גדול מצינו בדברי כמה גאוני בתראי, שבעצם יש באכילת קרבן פסח שני דינים ושתי מצוות. א' מצות אכילת ק"פ מקרא ד"ואכלו את הבשר בלילה הזה" ב' מצוה כללית של אכילת הזבח שהרי פסח בכלל שאר הקרבנות מקרא ד"ואכלו אותם אשר כופר בהם" (או מקרא ד"והבשר תאכל" עיין רש"י ברכות מ"ח ע"ב). אמנם בדין זה נחלקו הראשונים אם יש מ"ע גמורה של אכילה גם בקדשים קלים או רק בקדשי קדשים. דעת הרמב"ם במ"ע פ"ח שיש מ"ע גמורה רק בק"ק "מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים" אבל לא בקק"ל "והם נגררים אחר המצוה" עי"ש, אבל רש"י בפסחים נ"ט סובר שגם בקק"ל יש מ"ע באכילתן. וכבר כתבנו לעיל שמצות אכילת כל הקדשים נמנים במצוה אחת וא"כ גם פסח בכלל הקדשים. וזה דעת הביה"ל.

ולפי דרכו פירש את דברי הגמ' בנזיר "נהי דלא קיים מצוה מן המובחר פסח מיהא קאכיל" דאמנם מצות אכילת פסח לא קיים אבל קיים מצות אכילת קדשים.

ויסוד סברתו דבק"פ כיון שהמצוה היא לאכול חייב לאכול כדרך אכילה ואכילה גסה אינה דרך אכילה, אבל לגבי אכילת קדשים שאין מצוה לאכול אלא שהקרבן יאכל והרי נאכל.

אמנם חידוש הוא לומר שבאכילת ק"פ אדם מקיים למעשה שתי מצוות.

אמנם יסוד דבריו של הביה"ל כתב גם הגרי"ז בזבחים דף ט' ע"א לבאר דבר תמוה. דהנה נחלקו תנאי עד מתי נאכל הפסח אם כל הלילה או עד חצות, ר' אלעזר בן עזריה סובר עד חצות ואעפ"כ מקרא מלא הוא דאין איסור נותר אלא בבוקר "לא תותירו ממנו עד בוקר והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" ואם אכילת הפסח עד חצות מדוע זמן נותר הוא מן הבוקר, ומסביר הגרי"ז אין דין נותר דין מסויים של קרבן פסח אלא דין כללי לכל הקרבנות ולכך הוא בבוקר, ויסוד סברת הגרי"ז הוא מעין סברת הביה"ל, ואף שהגרי"ז לא כתב שבאכילת קרבן פסח הוא מקיים מצות אכילת קדשים אך מ"מ כתב שבפסח יש גם דין כללי דקדשים ולגבי נותר דינו כקדשים.

ועוד כתב כעי"ז באור שמח פ"ו מחמץ ומצה דפסח נאכל עד חצות מצד מצות פסח אבל באמת יכול לאכול הפסח אחר חצות ומקיים מצות "ואכלו אותם". דעד כאן לא נחלקו חכמים וראב"ע אלא לגבי אכילת הפסח אם עד חצות או כל הלילה אבל אם רוצה לאכול הפסח אחר חצות מקיים בזה מצות אכילת הבשר, וזה חידוש גדול דמסתבר טפי דאף אם יש מצות אכילת קדשים בק"פ אין זה אלא בזמן אכילת הפסח, ודו"ק.

ומ"מ ג' נביאים מרבותינו גאוני בתראי מתנבאים בסגנון אחד דבקרבן פסח יש גם דין כללי דאכילת קדשים.

תגיות: