בענין ברכת אירוסין

מרן הגאב"ד שליט"א
  • Print

ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחותנו את היי לאלפי רבבה.

(בראשית כ"ד ס').

א

איתא בתוס' כתובות (ז' ע"ב) דבמסכת כלה ילפינן ברכת אירוסין מפסוק זה, וכתבו דלפי"ז יש להוכיח דאף במקדש ע"י שליח מברכין ברכת אירוסין, שהרי אליעזר קידש את רבקה בשליחות אדונו, ושוב כתבו דמסתמא הוי אסמכתא ואין להוכיח מכך דמברכין ברכת אירוסין במקדש ע"י שליח. ומבואר מדבריהם שנסתפקו אם יש ברכת אירוסין במקדש ע"י שליח, וצ"ב בספק זה, דמאי שנא מכל מצוה הנעשית ע"י שליח דהשליח מברך עליה כגון שליח המל את התינוק ומברך כמבואר בשבת (קל"ז ע"ב) ושליח להפרשת תרו"מ וכדומה. ועיין עוד במאירי קידושין מ"ב ע"א שהביא שיטה דשליח קידושין באמת אינו מברך וכ"כ מהר"ח אור זרוע סימן קכ"ח, וצ"ב בטעם שיטה זו.

 

ונראה בהקדם ביאור מהות ברכת האירוסין, דהנה נחלקו הראשונים בברכה זו אם הוי ברכת המצוה או ברכת השבח. הרמב"ם (פ"ג מאישות הלכה כ"ג) כתב דהוי ברכת המצוה ולפיכך מברך עליה עובר לעשיתן כבכל ברכת המצוה, אך הרא"ש בכתובות (פ"א סי' י"ב) וגם בתוספותיו בסוגיא שם האריך להוכיח דאין ברכה זו ברכת המצוה אלא ברכת השבח על קדושת ישראל בחופה וקידושין, וכ"כ הריטב"א שם ועיין בדברי המרדכי בריש כתובות (סי' קל"ב).

ויסוד הספק בזה הוא בעצם הקידושין אם הוי מצוה או לא, דהרמב"ם ס"ל (פ"א מאישות ה"א) דקידושין הוי מצות עשה וכ"כ בספר המצות (מ"ע רי"ג) א"כ ברכת האירוסין הוי ברכת המצוה, אך הרא"ש וסייעתיה דסוברים דאין הקידושין מצוה כלל אלא דין אישות ס"ל דע"כ הוי ברכתה ברכת השבח, והארכתי ביסוד מצות קידושין במק"א ואכמ"ל.

והנה נחלקו הראשונים אם מברכין ברכת אירוסין רק עובר לאירוסין או אף לאחר אירוסין עי"ש במרדכי ובראשונים ובשו"ע (אהע"ז סי' ל"ד ס"ג), ולכאורה היה נראה דספק זה תלוי בהנ"ל, דאם הוי ברכת המצוה אין לברך אותה אלא עובר לעשייתה כבכל ברכת המצוה אבל אם הוי ברכת השבח אפשר לברכה אף לאחר האירוסין, (ויעויין בשיט"מ כתובות דף ז' בשם הריטב"א דיש לברך ברכת אירוסין דוקא לאחר אירוסין דברכת השבח היא על קדושת ישראל וכקידוש היום דמברכין לאחר שקידש היום ולא לפני"כ וזה חידוש) אך באמת אין בזה הכרח ואפשר דאף אם הוי ברכת המצוה יש לברכה בדיעבד אף לאחר אירוסין דעדיין הוי עובר לעשייתן כל זמן שלא נשאה ולא נשלם קנינה וכ"כ הריב"ש (סי' פ"ב), והראב"ד שם כתב דאף דהוי ברכת המצוה יש לברכה אחר האירוסין שמא לא תאבה האשה ונמצא ברכתו לבטלה עי"ש וז"פ.

ולכאורה היה נראה דאם ברכת האירוסין הוי ברכת המצוה מברך השליח בקידושין כשם שלעולם מברך שליח המקיים מצות הבעלים כנ"ל, אבל אם הוי ברכת השבח אפשר דאין המצוה אלא על מי שזוכה ליכנס לקדושת חופה וקידושין ורק עליו יש מצוה לשבח ולהודות ולא על שליחו. ואף דכתב התבואות שור (סי' א' אות נ"ט) דברכת אירוסין אינה מוטלת כלל על החתן ואין מסדר הקידושין צריך לכוין להוציאו ידי חובתו אלא מצותה שיברכו ברכה זו בשעת האירוסין, ולכאורה פשוט דנקט דאין זה ברכת המצוה אלא ברכת השבח, מ"מ אין זה מוכרח, ונראה יותר מדברי הראשונים והפוסקים דאף אם הוי ברכת השבח היא מוטלת על החתן שעליו לתת שבח והודאה על שנכנס לקדושת חופה וקידושין. ובאמת מצינו בברכת השבח כעין זה דהברכה מוטלת על בעל המצוה ורק עליו להודות ולשבח כגון בברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו דכתבו התוס' בפסחים (ז' ע"א) והרא"ש בשבת (קל"ז ע"ב) דהוי ברכת השבח ולפיכך מברך האב לאחר המילה, ובשו"ע (יו"ד רס"ה סעיף א') הביא הרמ"א דנחלקו הראשונים אם אחר מברך כשאין אב וי"א דמברך אחר משום דחייב משום בי"ד ומשמע דבלא"ה לא יברך אלא האב דרק עליו הטילו לשבח (ומה שאחר מברך כעין ברכה זו במילת הגר צ"ל דכך תיקנו לכתחלה כיון שאין בעל חיוב מסויים). אך מאידך גיסא מצינו ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" במילה דהוי ברכת השבח וההודאה ולכתחלה לא תיקנוה על האב אלא מצותה שתאמר כמבואר בלשון הגמ' שם "המברך אומר", ודו"ק בכ"ז.

ועיין בנובי"ת (אהע"ז סי' א') שנסתפק אם האשה חייבת בברכת אירוסין אך כתב דמ"מ בחרש שנשא חרשת בודאי ליכא ברכת אירוסין כיון שכל המצוה לברך מוטלת עליהם ואין הם שומעין את הברכה (וצ"ע למה לא יברך החרש בעצמו ואפשר דמיירי באלם, או דכיון דנהגו שאין החתן מברך כמבואר בראשונים ובפוסקים לא יברך אפילו בכה"ג, אך תימה לבטל ברכת חיוב משום מנהג זה, וצ"ע) ומסתמא דעת הנוב"י אף לפי הראשונים דס"ל דהוי ברכת השבח שהרי לא הרחיב בכך, ונראה דנקט דאף אם הוי ברכת השבח היא מוטלת על החתן והכלה, וכך נראה גם מדברי המרדכי דמשמע מדבריו דס"ל דהוי ברכת השבח דכתב שאין מברכין ברכת המצוה בשעת קידושין כיון דאין עשייתה גמר מצותה ואעפ"כ נתן טעם למה נהגו שאין החתן מברך משום יוהרא הרי דעיקר הברכה על החתן היא מוטלת, ולפי"ז יש לומר דאם הברכה היא ברכת השבח אין השליח מברך, ודו"ק בזה.

 

ב

 

ונראה עוד בזה דהנה במה דשליח מברך על עשיית המצוה באמת צריך ביאור למה יברך, וכבר העיר בזה המגן אברהם (סי' תל"ב ס"ק ו') לגבי שליח לבדיקת חמץ דאיך יברך על מצוה דלאו דידיה אך כתב דמ"מ פשוט דמברך כמו שליח במילה כנ"ל. ועי"ש בדגול מרבבה וביד אפרים מש"כ בזה דאין ללמוד ממילה דכולם חייבין בה משום דכל ישראל בכלל חיוב בי"ד הם אך אף לשיטתם שליח מברך בכל המצוות אבל לא ביארו בזה טעם הדבר. וראיתי בבית מאיר שם שכתב דהשליח מברך בשליחות משלחו וכ"כ שם במור וקציעה להגר"י עמדין וכ"כ שם במשנה ברורה (ס"ק י'), וצ"ל בהבנתם דאע"ג דפשוט לן בכל מקום דלא שייך שליחות בברכה כמו דלא מהני שליחות בשום מצוה שבדיבור כתפלה וקר"ש וכדו' מ"מ כשהוא שליח על קיום המצוה מהני דין השליחות אף על הברכה שהיא טפלה ומסונפת לה וכאילו הברכה היא חלק מגוף המצוה ואף היא נגררת בשליחות דמצוה. (ובנדרים ע"ג ע"ב הקשו הראשונים במה שהוכיחו מהפרת אפטרופוס דאין צריך שמיעת הבעל ודלמא מהני שמיעת אפטרופוס וברא"ש שם כתב דלא מהני שליחות בשמיעה דהוי ממילא ובתוס' שם כתבו בענין אחר, ונראה דגם התוס' מודו דלא מהני שליחות בשמיעה וכדו' מידי דממילא אלא דסברי דכיון דהוא שליח להפרה מהני שליחות זו אף לשמיעה ודו"ק).

אך באמת נראה רחוק לומר דיש גדר שליחות בברכה, וגם בשו"ת רעק"א (סי' מ"ב) נקט בפשיטות דלא שייך שליחות בברכה, ולכן נראה בדרך אחר, דבאמת אין ברכת המצוה מוטלת על "בעל המצוה" כלל אלא עיקר חיובה על מי שעושה את מעשה המצוה בפועל דכך הוא עיקר תקנת חז"ל דהמל והמפריש תרומה מברך וכך בכל מצוה ומצוה וגם השליח מברך כיון שהוא עסוק במצוה ועושה מעשה מצוה. ויותר מזה נראה לפי מה שכתבתי במק"א בכל גדר שליחות במצוות דבאמת לא מהני שליחות ב"סגולת המצוה" כלל וכל ענין השליחות במצוה אינו אלא לענין יציאת ידי חובה דהמשלח נפטר במעשה השליח ויצא יד"ח, אבל השליח נחשב כעושה המצוה ומקבל שכרה דלא שייך גדר שליחות אלא בדינים ולא בסגולה. ולפי"ז פשוט דהשליח מברך דבאמת הוא הוא עושה המצוה ומן הדין שיברך עליה, וז"פ.

וראיתי בשו"ע הרב (סי' רס"ג ס"ק ה') דברכת השליח מדין ערבות היא, דכיון דערבים כל ישראל זה לזה יכול לברך משום חיובו במצוה מדין ערבות עי"ש.

והנפ"מ בין שלשת דרכי הבנה אלו הוא לגבי שליח קידושין דאם גם ברכת השליח מדין שליחות הוא אין בין קידושין לכל שאר מצוות התורה וכמו דמברך השליח בכל מצוה שעושה למשלחו כן נמי בקידושין ומברך למשלח, וכן אם משום שערב הוא בעד משלחו בקיום מצותו יכול אף לברך כמבואר, אך אם ברכת השליח הוא משום דהשליח בעצמו מקיים המצוה אף שהמשלח יוצא בה ידי חובתו נראה דבקידושין לא יברך דבקידושין אין לומר דהשליח עושה מעשה המצוה ועוסק בקיומה דהמצוה היא בקנין אשתו ופשוט מאוד דהקונה אשה לחבירו בשליחותו לא קיים מצות קידושין כמבואר ברמב"ם (פ"א ה"א מאישות) דהמצוה היא לקנות את האשה לאישות ואח"כ בא עליה אבל שליח הקידושין ודאי אין בידו מצות קידושין, ולפיכך לא יברך השליח בקידושין.

(וכעי"ז כתבתי בחי' למס' קידושין לענין מה שאמרו מצוה בו יותר מבשלוחו והעיר במהר"ח או"ז (סי' קכ"ח) דלא חזינן לרבותינו שהקפידו להפריש תרו"מ בעצמן ולא ע"י שליח דהלא מצוה בו יותר מבשלוחו, והיה נראה בזה בדרכנו הנ"ל דבאמת במצוה שהשליח נחשב בה מקיים ועושה מצוה אין בו קפידא לעשות בעצמו, דגם במצוות יש לו לאדם להיות רחב לב וטוב לב ומה לן אם הוא מקיים מצוה זו או חבירו, ורק בקידושין דהשליח אינו מקיים בו מצוה כלל אמרי' דמצוה בו יותר מבשלוחו דכאשר הוא מקדש ע"י שליח אף אחד אינו עוסק במצוה דקידושין, ומה שאמרו גם בהכנת צרכי שבת וכבודה מצוה בו יותר מבשלוחו (כדאיתא בקידושין מ"א ע"א) היינו דגדר המצוה הוא לעסוק בהכנת צרכיו לשבת וכדמשמע בשו"ע (או"ח סי' ר"נ סעיף א') דיש מצוה לטרוח בצרכי סעודתו בשבת והמכין לחבירו אינו מקיים מצות כבוד שבת בהכנה זו (אך יש לעיין בזה במו"ק (ט' ע"א) כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים, ועי"ש ברש"י "שתעשה אתה הגדולה וחברך יעשה הקטנה", ואכמ"ל).

ואין לדחות משליח הקובע מזוזה בפתח בית חבירו דלכאורה אין השליח עושה מצוה כלל כיון שחובת הדר היא וכל המצוה היא על הדר בבית (ואין זה דומה למפריש תרו"מ מפירות חבירו דמ"מ נעשין הפירות מותרים לכל אדם ואף לשליח וז"פ), דמ"מ נראה דשאני מזוזה דעצם המצוה הוי גדר קדושה דהיינו קביעת יחוד ה' על פתח הבית וכל אחד העושה מעשה זה קעסיק במצוה אף בבית חבירו, מקידושין שיסודו גדר קנין האשה וחלות דבזה פשוט דהמקדש אשה לחבירו אינו עושה מצוה. ונראה בדרך זה אף בשליח לבדיקת חמץ וביעורו דאף שאין החמץ שלו ואין הוא עובר עליו בב"י מ"מ הוי עושה מצוה וכמבואר בב"ק (צ"ח ע"ב) ד"הכל מצווין עליו לבערו" משא"כ בקידושין שהוא חלות דין אישות, אך אפשר דגם בהני יסתפקו התוס' אם השליח מברך ולהלכה ניחא דגם בשליח לקידושין מברכין ודו"ק. ונראה עוד דשאני קידושין דהוי "מתיר" ואין גדר המצוה בעצם המעשה אלא במה שהוא מתיר את אשתו ע"י קידושין והשליח אינו עושה מצוה כיון שאין היא אשתו משא"כ במזוזה ובדיקת חמץ, ודו"ק בכ"ז כי קצרתי מאד.

ואפשר שזה שורש ספיקת התוס' דהיינו בעיקר ברכת השליח בכל שליח העושה מצות משלחו, דאם הברכה היא בשליחות יברך אף שליח קידושין אך אם השליח מברך משום דהוא עוסק במצוה ומקיימה לא יברך שליח קידושין ודו"ק. אך באמת אפשר דאף לפי דרכנו דהשליח מברך לא בשם משלחו אלא מחמת עשייתו את המצוה בפועל, מברך שליח קידושין ואף שאין הוא מקיים מצוות קידושין כיון שאין זאת אשתו כנ"ל, מ"מ כיון שעשה בפועל את מעשה הקידושין שתיקנו בו ברכה מברך הוא, אך מ"מ אפשר דבזה נסתפקו התוס' כיון שיש בזה חידוש מסויים, כך נלפענ"ד ביסוד הדברים ודו"ק.

והנה ראיתי בשו"ת כתב סופר (יו"ד סי' קכ"ג) שכתב במה דאין השליח מברך זמן במצוות כגון במילה דהיינו משום דאצל השליח אין זה מצוה הבאה מזמן לזמן, אך נראה טפי דאף אם ברכת המצוות תיקנו חז"ל על מי שעושה את המצוה בפועל דברכת המצוה הוי על עצם מעשה המצוה אבל לגבי ברכת הזמן נראה פשוט דהיא מוטלת על בעל המצוה ולא על השליח, וגם להבנת הבית מאיר הנ"ל דהשליח מברך בשליחות, נראה דאין זה אלא בברכת המצוה שהיא כחלק וטפל לגוף המצוה אבל ברכת הזמן אינה אלא על שמחת המצוה והוי כמילתא אחריתא ולא שייך בה שליחות בשום פנים, ודו"ק בזה. (ועיין עוד במנחת אשר דברים סימן נ' בגדר ברכת המצוה).


ג

 

והנה התוס' הביאו ממס' כלה דהכתוב (בראשית כ"ד ס') "ויברכו את רבקה" קאי אברכת אירוסין, אך בפרקי דר' אליעזר (פרק ט"ז) משמע דקאי אברכת נישואין (ועיין שם בביאור הרד"ל). ולכאורה נראה בשיטת הפרד"א דהברכה היתה לאחר האירוסין דהתוס' כתבו דאליעזר עבד אברהם היה שליח קידושין וא"כ נראה דקידשה ע"י שנתן לה כלי כסף וזהב (שם נ"ג), ואף דקטנה היתה כמבואר בסדר עולם סי' פ"א ועיין תוס' יבמות (ס"א ע"ב), ואין לה קידושין אלא ע"י אביה ובקרא מבואר רק דנתן לה כלי כסף וזהב ומגדנות נתן לאחיה ולאמה ולאביה לא נתן כלום, מ"מ כיון דבתואל הסכים לקידושין הוי כהא דקידושין (י"ט ע"א) דאומר אדם לבתו הקטנה צאי וקבלי קידושיך דמהני קידושין אף ע"י קבלת הקטנה. אך עכ"פ נראה לפי"ז דמהני ברכת אירוסין אף לאחר האירוסין כל זמן שלא נשאה עדיין וכדעת הראשונים הנ"ל בריש כתובות, אך באמת יש לדון עדיין דמבואר בכתובות (דף מ"ח ע"ב) דאם מסר האב לשלוחי הבעל הוי כבר כנכנסה לחופה והרי מבואר בפסוק (שם נ"ט) "וישלחו את רבקה" ואח"כ כתיב "ויברכו אותה" ואם כבר נמסרה לשלוחי הבעל דהוי כחופה א"כ מברך ברכת האירוסין לאחר נישואין דהיינו לאחר שנמסרה לשלוחי הבעל ולכו"ע אינו מברך ברכת אירוסין אלא עד הנישואין ולא לאחריהן.

אך נראה בזה דבאמת לא היה במסירת רבקה לאליעזר דין מסר האב לשלוחי הבעל כיון דלבן או שליחיו הלכו עמהם דמקרא ד"ויברכו את רבקה", משמע דלבן בירכה וכמו שאמרו "אחותנו את" וכו' ובהלך האב או שלוחי האב עם שלוחי הבעל עדיין אין כאן דין חופה כמבואר שם, ועיין בספורנו (שם ס"א) "ויקח העבד את רבקה וילך" דאליעזר לקח את רבקה משלוחי משפחתה של רבקה והרי זה היה לאחר שברכו את רבקה, ואתי שפיר דברכו אז ברכת אירוסין, וברכו קודם שמסרוה בפועל לאליעזר דרק לאחר הברכה כתיב (ס"א) "ותקם רבקה ונערותיה ותלכנה אחרי האיש".

ולכאורה יש להעיר עוד בזה דלכאורה נראה דבתואל מת בין אירוסי רבקה לנישואיה כמבואר ברש"י (שם נ"ה) וא"כ לא מהני נישואיה כלל שהרי קטנה ברשות אביה היא לנישואין כמבואר (מ"ז ע"ב). אך באמת נחלקו בזה הראשונים כמובא במרדכי קידושין (אות תקט"ו) דלרבינו אפרים הוי חופה כקנין ואם מת האב אין כאן חופה דאין מעשה קטנה כלום, אך לר"ת יש נישואין וחופה לקטנה אלא דכל זמן שהאב קיים זה תלוי ברצונו ודעתו והוא יכול למחות אבל לאחר מיתת האב דאינו יכול לבא ולמחות יש חופה לקטנה אף מה"ת. ובחי' לקידושין ביארתי שיטתו דבאמת אין חופה ונישואין חלות וגדר קנין כקידושין וקניני ממון אלא יצירת מצב של אישות ומאליהם מתחדשים על ידה דינים שבין איש לאשתו ובזה מהני אף דעת הקטנה ואכמ"ל בזה, ולדבריו ניחא דאהני נישואי רבקה בקטנותה אף שמת אביה.

ולפי"ז נראה דבמסר האב לשלוחי הבעל דהוי כחופה למ"ד הכי אין הדבר תלוי כלל בכונת שלוחי הבעל ואף אם יכונו בפירוש שלא יחול קנין החופה על ידי כניסת הארוסה לרשותם אין בכונתם כלום דגדר החופה חל מאליו ע"י שהיא נכנסת לרשות שלוחי הבעל, ואף דפשוט דאין החופה חלה בע"כ דבעל או דאשה היינו משום דאין כאן מצב של אישות אלא ביחוד של בעל והאשה וברצונם שיהא זה בית אישות, אבל אין הדבר תלוי בדעת שליחי הבעל כלל שאינם עושים אלא מעשה קוף בעלמא ולא קנין התלוי בדעתם.

ובחי' למס' קידושין דנתי עוד בדברי רעק"א בשו"ת תניינא (סי' מ"ח) דנקט דגדר שלוחי הבעל הוי דין שליחות ממש וצריך בו גדרי שליחות ולענ"ד היה נראה טפי דאין בזה דין שליחות אלא מציאות בעלמא דהארוסה נחשבת ככנוסה לרשות הבעל ע"י שנמסרה ליד באי כחו ואף אם אינם ברי שליחות כלל ואכמ"ל.

 

ד

בנוסח הברכה

 

הנה העיר הרא"ש על נוסח ברכת אירוסין דלא מצינו בשום מקום דמברכים על השלילה ("וציונו על העריות ואסר לנו את הארוסות"), ובכל מקום מברכים על המצוה בקום ועשה והוכיח מתוך כך דאין זה ברכת המצוה אלא ברכת השבח עי"ש.

וכדי ליישב דעת הראשונים דס"ל דהוי ברכת המצוה ולבאר נוסח הברכה לפי דרכם, אפשר דהנה במעשה הקידושין נכללים שני דברים, דאסר לה אכו"ע כהקדש, והיא מתייחדת ע"י הקידושין לבעלה כמבואר בקידושין (ב' ע"ב) ובתוס' שם. ואף שהיא נאסרת על כל העולם ע"י שהיא נקנית ומתיחדת לבעלה והא בהא תליא מ"מ יש בזה שני גדרים מסויימים, ועיין בתוס' שם (ז' ע"א) דכיון דאסר לה אכו"ע כהקדש הוי כהקדש לענין פשטו קידושין בכולה הרי דנתחדשה הלכה מכח מה דאסר לה אכו"ע כהקדש.

וחידוש נפלא ראיתי מהגאון המופלא מרוגטשוב בספר מכתבי תורה (סי' רי"ד) בשיטת הרמב"ם (פ"ז מאישות הלכה ט"ז) דאף דקידושין חלין בעובר מ"מ צריך לחזור ולקדשה לאחר שתיולד קידושין שאין בהם דופי, דכל זמן שהיא עובר יכול לאסרה אכו"ע כהקדש אך אין היא נקנית ומתיחדת לו וממילא אסורה היא גם על המקדשה כהקדש עי"ש, ופלאי הדבר שתהא האשה אסורה לבעלה משום אשת איש, ונראה פשוט דאף דיש בזה שני גדרים דהיינו מה שהיא נאסרת אכו"ע והיא מתייחדת לבעלה, מ"מ הא בהא תליא ואין היא נאסרת אכו"ע אלא במה שהיא מתייחדת לבעלה, וז"פ.

ולפי"ז אפשר דכל ברכת האירוסין היא על מעשה האירוסין שעל ידי מעשה זה האשה נאסרת אכו"ע כהקדש וע"ז מברכין "שצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות", דהיינו שהארוסה נאסרת אכו"ע כהקדש (ולא כהבנה הפשוטה שהארוסה אסורה לבעלה, אלא שגם הארוסה אסורה אכו"ע כהקדש והוי כערוה) "והתיר לנו את הנשואות לנו ע"י חופה וקידושין" דהיינו הדין השני המתחדש ע"י האירוסין דהיינו ייחוד האשה לבעלה ע"י האירוסין (ומדרבנן אין האשה מותרת אלא ע"י חופה ג"כ), אך באמת פירוש זה נראה רחוק, ודו"ק בכ"ז.


ה

 

עוד העירו בברכת אירוסין בחתימת הברכה "המקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין" ולא מזכירין נשואין ובאבודרהם בסדר ברכות אירוסין ונשואין כתב בשם הרי"ף דאין מברכין אנשואין דגם בעכו"ם יש נישואין ולא נתחדש בישראל אלא חופה וקידושין עי"ש.

וקשה לכאורה דמ"מ אינו דומה נישואין דישראל לנישואין דעכו"ם שאין בו חלות קנין כלל אלא מציאות של בעולת בעל כמבואר ברמב"ן ורשב"א ביבמות (צ"ז ע"א) דאף דב"נ נצטוו על העריות אין הם מצווים על עריות הבאין ע"י קי' ונישואין דאין בהם תפיסת קידושין, ובחי' למס' קידושין דנתי במה שכתב הפני יהושע שם (י"ג ע"ב) דבעכו"ם אין מיתת הבעל מתרת כיון דלא נתרבה מיתת הבעל אלא בישראל, דנראה היפך דבריו דבעכו"ם לא בעינן כלל קרא דמיתת הבעל מתרת דכל איסור א"א בעכו"ם אינו משום חלות הקידושין ונשואין אלא משום מציאות האישות שבין הבעל והאשה ולאחר מיתת הבעל נפקעה מציאות זו מאליה, וכל זה פשוט, וא"כ אין גדר נישואין בעכו"ם כלל אלא מציאות של בעולת בעל ולמה אין מברכין גם על הנישואין.

ונראה מזה לכאו' דגם נישואין דישראל אינו גדר קנין וחלות אלא מציאות של אישות שעל ידו נשלמים גדרי החיוב והשעבוד המתחדשים מכח הקידושין וכבר הארכתי בזה בחי' למס' קידושין (ועיין מה שנתבאר במנחת אשר בראשית פרשת נח סימן ח').

אך באמת אין מזה ראיה, כלל דנראה פשוט בכונתו דלא תקנו לברך אלא על קי' וחופה שהם מעשים שנתחדשו בישראל ולא אנישואי ביאה שנוהגת גם בעכו"ם במציאות, ואף אם במהות גדרן אין הנישואין דומין בישראל ובעכו"ם, ודו"ק בזה.

 


עוד בענין ברכת אירוסין

א

כתב הרמב"ם (פ"ג הכ"ג מאישות) "כל המקדש אשה בין ע"י עצמו בין ע"י שליח צריך לברך קודם הקידושין או הוא או שלוחו כדרך שמברכין על כל המצוות ואח"כ מקדש" והראב"ד השיג עליו "אין נוהגין כן אלא מקדש ואח"כ מברך והטעם מפני שהדבר תלוי בדעת אחרים שאם תמאן האשה ולא תרצה הרי הברכה לבטלה".

ומבואר בדברי הרמב"ם דברכה זו ברכת המצוה היא ולפיכך צריך לברך אותה עובר לעשייתה ככל ברכות המצוה וכ"כ הרא"ש בשם הרי"ף בשו"ת הרא"ש (כלל כ"ו סי' א') וכך פסק הב"י (סי' ל"ד) ובשו"ע שם (סעי' א'). ובאמת מודה גם הראב"ד דברכה זו ברכת המצוה היא אלא דס"ל מטעם אחר דמברכין אותה לאחר הקידושין מחשש שמא תחזור בה האשה ולא תתקדש לו ונמצא ברכתו לבטלה עי"ש.

 

אך הרא"ש בכתובות (פ"ק סי' י"ב) ובתוספותיו שם (ז' ע"א) חולק על עיקר שיטת הרמב"ם ונקט דאין ברכה זו ברכת המצוה אלא ברכת השבח ואי"צ לברך אותה עובר לעשייתה. והרא"ש הוכיח שיטתו מנוסח הברכה דהלא אין מברכין אותה בלשון חיובי "אקב"ו לקדש את האשה" וכדו' אלא בלשון שלילי "שצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות" וכו' ולא מצינו ברכת המצוה על הלאוין וע"כ דהוי ברכת השבח. (וידוע מה שאמר מרן הגרי"ז לישב קושית הרא"ש דמשום כך מברכים שצונו על העריות בברכת אירוסין משום דע"י מצות הקידושין נאסרו ישראל בעריות דהלא כתב הרמב"ן (יבמות צ"ח) דבני נח לא נאסרו אלא בעריות דקירבת בשר כגון אחותו אמו בתו וכדו' ולא בעריות דע"י אישות כגון אשת אחיו שתי אחיות ולכן יעקב אבינו ע"ה נשא שתי אחיות, ונמצא דע"י מצות אירוסין נאסרנו בעריות ולכן מברכין בברכת אירוסין שצונו על העריות משא"כ בברכת השחיטה דאין איסור נבילה ואבר מן החי תלויין במצות השחיטה כלל, ודפח"ח).

והריטב"א בכתובות שם הלך בדרכו של הרא"ש והוסיף לדמות ברכת אירוסין לברכת קידוש היום בשבת וכמו שאין מקדשים את יום השבת אלא לאחר התקדש היום כך אין לברך על האירוסין אלא לאחר שחלה קדושת האירוסין עי"ש. הרי לנו שנחלקו הראשונים ביסוד ברכה זו אם ברכת המצוה היא או ברכת השבח ומכח פלוגתא זו נחלקו אם מברכים עובר לאירוסין או לאחריה.

והנה מצינו שנחלקו האחרונים אם ברכה זו מוטלת על החתן בלבד והמסדר קדושין צריך לכוין להוציאו ידי חובתו או שמא אין זו ברכת החתן כלל אלא כל אחד מהנועדים שם יכול לברכו דעיקר מצוותו שברכה זו תאמר בשעת האירוסין ע"י אחד הנאספים. בשו"ת נובי"ת (אהע"ז סי' א') כתב בפשיטות דברכת החתן היא וצריך כונת שומע ומשמיע ומה שאין החתן מברך ברכה זו בעצמו כדי שלא לבייש את עמי הארץ וכמ"ש הבית שמואל בסי' ל"ד סק"ב, (והביא שם את מש"כ הרמב"ם בשו"ת דאם לא יטעם הוי ברכה לבטלה, ואכן כך כתב הרמב"ם (סי' ח' בתשובות פאר הדור) אך באמת אין כונתו ברורה דלאחר שכתב שם דצריך לברך על האירוסין עובר לעשייתן כתב "ומפני זה היו גדולי החכמים שבעירנו מברכים תחילה על כוס אחד ברכת אירוסין וטועם כדי שלא יהא ברכה לבטלה ונותן לה הקידושין ומביאין כוס אחר ומברכין עליו שבע ברכות", ואין הכרח שכונתו שהחתן יטעם או מסדר הקידושין יטעם ועיקר כונתו שצריך לטעום מיד ולא לאחר הקידושין והז' ברכות דאז הוי הפסק וברכה לבטלה, אך מ"מ בברכת היין קעסיק ולא בברכת האירוסין וצ"ע).

אך בתבואות שור (יו"ד סי' א' ס"ק ק"ט) כתב דאין ברכת האירוסין מוטלת על החתן כלל אלא כל מצותה שתאמר ע"י אחד הנועדים וכך משמע אף מדברי רעק"א שם בהגהות על הט"ז (ס"ק י"ז), אך באהע"ז (סי' ל"ד) הביא רעק"א את דברי הנוב"י הנ"ל וכנראה הסכים להם עי"ש.

והנה הנוב"י פסק שם דאם החתן חרש לא יברכו ברכת אירוסין כיון שאינו שומע והוי ברכה לבטלה, אלא שנסתפק דאפשר שגם הכלה חייבת בברכה זו וא"כ יש לברך להוציאה ידי חובתה אך בחרש שנשא חרשת ודאי אין לברך ברכת אירוסין עי"ש, אמנם בסוף סהמ"צ כתב הרמב"ם כל המצוות שנוהגים באנשים ולא בנשים ובין השאר כתב שם דמצות אירוסין נוהגת באנשים בלבד ולפי"ז פשוט דאין היא חייבת בברכת אירוסין אם ברכת המצוה היא שהרי אין היא מצווה במצוה זו. ושו"ר במהדורת ר' שבתי פרנקל זצ"ל שהשמיטו מצוה רי"ג מרשימה זו שאין הנשים חייבות בה ומהדורה זו מדוייקת ביותר כידוע וא"כ ראיה יש מדברי הרמב"ם שאף אשה מצווה במצוות האירוסין.

 

ב

 

והנה נחלקו הראשונים אם ברכת אירוסין צריכה עשרה, בשאילתות דר' אחאי גאון בפרשתינו (שאילתא ט"ז) כתב דגם ברכת אירוסין צריכה י' כמו ברכת חתנים אך הרא"ש שם בכתובות הביא שר' שמואל הנגיד חולק על שיטה זו ונקט דרק ברכת הנישואין צריכה י' כדילפינן שם מבועז, והרא"ש הסיק כשיטת השאילתות עי"ש.

ונראה דגם פלוגתא זו תלויה אם ברכת המצוה היא או ברכת השבח דאם ברכת המצוה היא ודאי לא מסתבר דצריך י' דלא מצינו ברכת המצוה הצריכה עשרה וגם אין סברא להצריך עשרה דמה ענין עשרה בני אדם לברכת המצוה המוטלת על מי שמחוייב בה בלבד, אבל אם ברכת השבח היא מסתבר טפי לדמותה לברכות נשואין, וברכת השבח יש ענין שתיאמר ברוב עם וכולם ישבחו ויהללו את שמו הגדול, ונמצא לפי"ז דהרא"ש לשיטתו דס"ל דהוי ברכת השבח סובר כמו השאלתות דצריכה י', וגם השאילתות לשיטתו אזיל כמבואר שם בדבריו דמברך ברכה זו אחרי האירוסין, הרי דס"ל דהוי ברכת השבח.

ועוד נחלקו הפוסקים בברכת היין דאירוסין אם על החתן היא מוטלת או על מסדר הקידושין דהפני יהושע בכתובות בקו"א אות כ"א (לדף ח' ע"א) תמה על מנהגנו שאין המסדר קידושין שותה מן היין כלל אלא החתן והכלה בלבד דהלא ברכת הנהנין היא ובבה"נ אינו מוציא אחרים אם לא נהנה בעצמו, ובשלמא בברכת היין דנשואין כיון שברכת חתנים טעונה כוס הוי כברכת היין דקידוש דמבואר בסוף פ"ג דר"ה דהוי כברכת המצוה כיון שמחוייב לברכה ואמרינן ביה אע"פ שיצא מוציא אבל באירוסין דאינה צריכה כוס מעיקר הדין ואינה אלא מנהג בלבד לכתחלה וכמבואר באהע"ז (סי' ל"ד ס"ד) דנהגו לברך על הכוס, הוי כבה"נ בלבד, ובאמת מבואר ברוקח (סי' שנ"א) דהמברך צריך לשתות.

אך בשו"ת התשב"ץ (ח"ג סי' ס"ה) כתב ליישב דבאמת הוי ברכת היין כברכת המצוה ומוציא אחרים אף שלא שתה מן הכוס וכ"כ בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' ק"ט), ובשו"ת מהרש"ם (ח"ה סי' ח') כתב בתוקף להגן על מנהג אשכנז שאין המסדר קידושין טועם מן היין והביא ראיה מהמבואר בבית יוסף (יו"ד סי' רס"ה) דאף במילה אין חובה לברך על הכוס ואין זה אלא מנהג בעלמא ואעפ"כ מבואר להדיא שאין המברך צריך לשתות מן היין ויכול להוציא תינוק בברכתו, הרי דאף היכא דרק משום מנהג מברכים על הכוס הוי כברכת המצוות ואעפ"י שיצא מוציא, ובאמת מבואר כן גם בביאור הלכה (סי' ק"צ ס"ד) לגבי ברכת המזון דאף שאין חייב לברך על הכוס מ"מ כיון דהוי מצוה מן המובחר הוי כברכת המצוות ואעפ"י שיצא מוציא, וכנראה שזה טעם מנהגנו שאין המסדר קידושין שותה מן היין.

ובשו"ת אפיקי ים (ח"ב סי' ב') הביא תשובת הג"ר שמחה זליג מבריסק המעיד שהגר"ח מבריסק נהג כשסידר קדושין ללקק את היין שנשפך על ידו כדי לצאת בברכת היין שבירך, וכנראה שלא רצה לנהוג בפרהסיא שלא כמנהג בני אשכנז ומ"מ חשש לסברת הפנ"י הנ"ל (וכך נהג הגרי"ח זוננפלד). אמנם בשו"ת אזנים למשפט להגר"ז סורוצקין (ח"א סי' יב) העיד שהגרי"ז לא ידע ממנהג זה שהעיד עליו הגרש"ז עי"ש, וזה חידוש.

ומ"מ נחלקו הדעות והמנהגים בברכת היין דאירוסין אם ברכת החתן היא אם לא, ואפשר דגם זה תלוי ביסוד דינה של ברכת אירוסין, דאם ברכת אירוסין מוטלת על החתן מסתבר קצת דגם ברכת היין דידיה, אבל אם אין ברכת אירוסין חיוב של החתן מסתבר טפי דגם ברכת היין אינה בהכרח מצוה דידיה, ודו"ק בזה.


ג

 

והנה בהגהות הר צבי על הטור (אהע"ז סי' ס"ב) הביא מעשה בגדול אחד שטעה ובירך שהכל על היין בסידור קידושין וחזר ובירך בפה"ג ונימוקו עמו דאף שיוצא בדיעבד כשבירך שהכל על היין אין זה אלא כשבירך לעצמו אבל כשמברך להוציא חבירו, אומר לו חבירו "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי" (וידוע שגדול זה היה בעל האדר"ת מגדולי ירושלים). והגרצ"פ דוחה את דבריו דמהיכי תיתי שברכה זו לצורך החתן היא ודילמא קי"ל כשיטת הרא"ש דאין ברכה זו מוטלת על החתן כלל אלא על הנועדים וא"כ כשחוזר ומברך הוי ברכה לבטלה עי"ש.

ולכאורה הדברים תמוהים דמה ענין ברכת אירוסין לברכת היין דמלבד מה דקי"ל עיקר כשיטת הרמב"ם דברכת אירוסין ברכת המצוה היא ומברך עובר לעשייתן ולא כשיטת הרא"ש וכמבואר באהע"ז (סי' ל"ד) כנ"ל, מה זה ענין לברכת היין והלא מנהג פשוט של בני אשכנז שאין שותה מן היין אלא החתן והכלה וא"כ פשוט שהמסד"ק אינו מברך לעצמו אלא להם (ומטעם זה נראה דהגאון הנ"ל לא פתר את חידתו בכך שישתה הוא מן היין מכח ברכת שהכל שבירך ושוב יברך בפה"ג בשביל החתן והכלה, דכיון שמתחלה לא התכוין לברך לעצמו אלא להם הו"ל כלא בירך כלל ואסור לו לשתות מן היין אם לא יברך שנית ודו"ק בזה כי נכון ופשוט הוא), וא"כ שפיר חידש הגאון דיכולים הם לומר לתקוני שדרתיך ודברי הגרצ"פ תמוהין. (אף שכתבתי לעיל דמסתבר קצת שברכת היין תלוי' בברכת אירוסין ולשי' הרא"ש דברכת אירוסין הוי ברכת השבח ולדעת התבו"ש דאין ברכה זו מוטלת על החתן גם ברכת היין אינה בהכרח ברכת החתן, מ"מ הרי נהגו למעשה שאין המסדר קידושין שותה אלא החתן והכלה בלבד).

אך באמת לדידי צריך לי עיון גדול לומר "לתקוני שדרתיך" בשומע כעונה, לא מיבעי להבנת הבית הלוי דהשומע יוצא יד"ח ומקיים המצוה בעצם שמיעתו, אלא אף לשיטת החזו"א (או"ח סי' כ"ט) דהשומע יוצא יד"ח בברכת המברך מ"מ אין זה מדין שליחות ואי"צ מינוי, ואף שצריך כונת שומע ומשמיע מ"מ אין זה שליחות ממש ואין המשמיע שליחו ועושה דברו של המשלח שיאמר לו כדת מה לעשות ומנ"ל לומר בזה "לתקוני שדרתיך". ואף שמצינו כעי"ז גם בשו"ת שואל ומשיב (כרך ה' ח"ב סוס"י כ"ב) שכתב דש"צ שטעה בתפילת שבת והתחיל אתה חונן מפסיק ואינו מסיים ברכתו ואף שיחיד גומר ברכת אתה חונן ש"צ שאני דלתקוני שדרתיך ולא לעוותי, יש לחלק בין דבריו לדברי האדר"ת, דשליח ציבור שאני דשליח הוא של הציבור וכפשטות הלשון בכל מקום, משא"כ בדין שומע כעונה דיחיד, ועוד דבהא ד"אתה חונן" אין כאן חשש ברכה לבטלה אלא דין לכתחלה בלבד משא"כ בהא דיש בו חשש ברכה לבטלה כשחוזר ומברך בפה"ג, ועוד דברכת "אתה חונן" בשבת ודאי הוי עיוות ושייך לומר בו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי משא"כ בברכת שהכל על היין שבדיעבד יוצא בו יד"ח, משום כל זה נראה חידוש זה רחוק מאד.

ולכאורה יש לתמוה עוד דמהי"ת לומר לתקוני ולא לעוותי במה דמהני בדיעבד, אך באמת מצינו בסוף בכורות (ס"א ע"א) בשליח למע"ב דאם קרא לתשיעי עשירי אף דמהני בדיעבד. בשליח אמרינן לתקוני שדרתיך ולא לעוותי דלא איבעי ליה לטעות, עי"ש

ולכאורה אף דברי השואל ומשיב חידוש הם, דאף שליח ציבור לא מדין שליחות הוא ואין בו מינוי וכל ענינו מדין שומ"כ ואף שאמרו בו בברכות (ל"ד ע"ב) "שליח ציבור שטעה סימן רע לשולחיו מפני ששלוחו של אדם כמותו", ורבינו יונה הוסיף שם "מדכתיב 'ושחטו אותו כל עדת ישראל' וכו', הרי לן לכאורה דהוי מדין שליחות ממש, באמת נראה יותר דאין זה מדין שליחות כלל אלא דין מסויים של שומע כעונה וכל כונת רבינו יונה לבאר היכן אמרו עיקר דין שלוחו של אדם כמותו ומה מקורו. סוף דבר לכאורה חידוש הוא לומר בש"צ וק"ו ביחיד המברך להוציא חבירו דין זה של לתקוני שדרתיך ולא לעוותי.

אמנם באמת נראה דדין זה דלתקוני שדרתיך נאמר לא רק בדין שליחות ממש אלא בכל דבר שצריך דעת חבירו והוא פועל למענו, וכהא דכתובות (פ"ה ע"א) שם מדובר בשליח לפרעון חוב שאין צריך בו דין שליחות כלל ואעפ"כ אמרו בו לתקוני שדרתיך וכו', ועיין עירובין (ע"ה ע"ב) "לתקוני שידרתיך ולא לעוותי" ושם מדובר בשתופי מבואות שאין בו ענין שליחות כלל, וא"כ ה"ה במברך להוציא חבירו ידי חובתו, אך צ"ע בנדרים (ל"ו ע"ב) שם מבואר דרק אם שלוחי דידן נינהו שייך לומר גדר זה ולא אם שלוחי דרחמנא נינהו, ואפשר דשאני התם דאם שלוחי דרחמנא הם הרי יש שולח אחר והוא הקב"ה ואין הכהן שליח הבעלים ומשו"כ אין הבעלים יכולים לומר לתקוני שדרתיך, משא"כ במה שאין בו שולח אחר אף שאין צריך בו גדר שליחות ממש, דמ"מ פועל הוא מכח חבירו ודו"ק.

ובעיקר גדר שומע כעונה הארכתי מאוד במק"א להראות פנים דיש קשר בין דין שליחות לעיקר דין שומ"כ עיין במנחת אשר במדבר סימן י"ג ואכ"מ.

 

 

 

›"אגרא דבי הילולא"š

איך בונים בית מקדש מעט

 כל בית בישראל יכול וצריך להיות בית מקדש מעט, מקום להשראת השכינה. וכדברי הגמרא בסוטה י"ז איש ואשה שזכו שכינה שרויה ביניהם, ובברכות דף ה' אמרו המשמח חתן וכלה כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים, הרי שיש מקדושת ירושלים והמקדש בכל בית יהודי.

 אמנם צריך התבוננות מהן הדרכים להשרות את שכינת ה' ית"ש בבית עץ ואבן. ונראה שיש ב' דרכים שעל ידם יכול אדם להבטיח השראת השכינה בביתו: א. ע"י תלמוד תורה כמו שאמרו באבות ג' ב' ובברכות ו' ע"א "מנין שאפילו אחד עוסק בתורה שכינה שרויה עמו שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך". ב. ע"י ענוה ושפלות דכתיב (ישעיה ס"ו ב) "איזו בית אשר תבנו לי ואיה מקום מנוחתי וכו' אל זה אביט אל עני ונכה רוח", הרי שענוה ושפלות סגולה להשראת השכינה.

 ומשום שתי סגולות אלו תורה וענוה נמשלו ישראל לגפן, שהרי אמרו חז"ל (חולין צ"ב ע"א) "אומה זו לגפן נמשלה וכו' אשכולות שבה אלו ת"ח", ובמדרש רבה בחוקותי ל"ו אמרו "מה גפן בתחילה נרמסת תחת הרגלים ואח"כ עולה על שולחן מלכים כך ישראל" וכו'.

 ומשום כך מברכים על זווג הגון של בת ת"ח לת"ח "ענבי הגפן בענבי הגפן דבר נאה ומתקבל" (פסחים מ"ט ע"א).

כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים

 אמרו חז"ל המשמח חתן וכלה כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים (ברכות ה ע"ב), ויש להבין וכי בונים חרבות? והלא את החורבות יש לפנות ובמקומם לבנות בתים חדשים, אבל באמת חלילה לנו לבנות בתים חדשים, לא בבנין אנו עוסקים אלא בשחזור ואנו מנסים בכל כוחנו ומתפללים לקב"ה שנוכל לשחזר את בתי אבותינו הק' ולבנות את בתינו בדמותם ובצלמם ועל זה אמרו "כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים".

חתן ימעט מתלמוד תורה

 מעשה בחתן שבא לפני מו"ר כ"ק מרן מצאנז זצ"ל להתברך מפיו. שח לו האדמו"ר, הלא כתבו הפוסקים שחתן צריך למעט בלימודו בשבעת ימי המשתה (עיין שו"ת חיים שאל ח"ב סי' ל"ח אות ס' ושו"ת ציץ אליעזר חלק י"ב סימן ע"ג, אמנם בשו"ת רעק"א קמא סי' ל' יש תשובה עמוקה ומשמע מדבריו שכתבו תוך ימי המשתה שלו עי"ש). אך לא נתפרש כמה ימעט ומה שיעור המיעוט, אלא יש ללמוד שיעור זה מהלכה אחרת בשולחן ערוך סימן קנ"א סעיף ב כתוב שיש למעט במשא ומתן בשבוע שחל בו תשעה באב, צא לשוק או לבורסת היהלומים וראה כמה ממעטים במסחר בשבוע זה וממנו תלמד כמה למעט מת"ת בשבעת ימי המשתה!

איש ואשה שזכו

 אמרו חז"ל (סוטה י"ז) "איש ואשה שזכו שכינה ביניהם לא זכו אש אוכלתן".

 ולכאורה תמוה מה ראו חז"ל לומר דברים חריפים כל כך "אש אוכלתן"?

 ונראה דצריך להבין במה שאמרו זכו שכינה ביניהם, מה ענין זכיה זו וכיצד נשיגנה, ולכאורה נראה דעל ידי תלמוד תורה ועמלה זוכים בזכיה זו, וכמו שאמרו (ברכות ו ע"א, אבות ג' ב') אפילו אחד שעוסק בתורה שכינה שרויה עמו, ולפי זה ניחא, דלא זכו פירושה שאין קול התורה נשמע בתוך ביתם, והרי כבר אמרו חז"ל (סנהדרין צ"ב ע"א) "כל בית שאין דברי תורה נשמעין בו בלילות סופו נשרפת באש" ועל זה אמרו לא זכו אש אוכלתן.

חן שעל פני חתן

 במוסף של יוה"כ כאשר מתארים את הדרו של הכהן הגדול בצאתו מן הקודש אומרים "כחסד הנתון על פני חתן מראה כהן" (ועיין תוס' גיטין ז' דחתן דומה לכהן גדול שהוא ראש לבני ישראל).

 הרי שחן וחסד שורים על פני חתן. מהי סגולת החתן ואיך משיגים אותה. בדברי חז"ל ובמקראי קודש מצינו שלש סגולות לחן: א. תלמוד תורה, וכמו שאמר ר' יהושע בן לוי (כתובות ע"ז ע"ב) תורה מה כתיב בה "איילת אהבים ויעלת חן" הרי שתורה מביאה חן על האדם. ב. ענוה היא סגולה לחן דכתיב "לענוים יתן חן" (משלי ג' ל"ד). ג. יראת שמים דאיתא במס' סוכה מ"ט ע"ב "כל מי שיש עליו חן בידוע שיש בו יראת שמים שנאמר "וחסד ד' על יראיו", הרי לן שלש סגולות למדת החן.

 וכמה נפלא הדבר שדוקא שלשת סגולות האלה הן גם הסיבות לשראת השכינה: א. תורה שהרי אמרו (ברכות ו ע"א, אבות ג' ב') אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה השכינה שרויה עמו שנאמר "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך". ב. ענוה ויראת שמים דכתיב (ישעיה ס"ב ב') "איזו בית אשר תבנו לי ואיה מקום מנוחתי וכו' אל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי" הרי שגם ענוה ויראה הן סגולות להשראת השכינה. כי חן אמיתי אינו אלא הנובע מתורה, ענוה, ויראת שמים.

שהזיווג יעלה יפה

 במה שנהגו לברך שהזיווג יעלה יפה, אפשר לפרש על פי המסופר במדרש רבה ב"ר ס"ח וכן הוא בויק"ר ח' על ההיא מטרוניתא ששאלה את ר' יוסי בר חלפתא מה עושה הקב"ה מאז ששת ימי בראשית וא"ל יושב ומזווג זיווגים ואמרה לו אף אני יכולה לעשות כן כמה עבדים יש לי וכמה שפחות יש לי וזיווגה אותם בלילה אחד. ומסופר שם "למחר אתין לגבה דין מוחו פציעה ודין עינו שמוטה ודין אצילי' פריך ודין ארכובה תבירה" וכו' אמרה המטרוניתא "לית אלוה כאלוהכון" וא"ר רבי ברכיה שהקב"ה עושה סולמות "מוריד לזה ומעלה לזה" ועי"ש בפי' מתנות כהונה דגם זה קאי אזיווג, דהקב"ה מוריד את זה ומעלה את זה כדי להתאימן.

 ומשום כך מברכים שהזיווג יעלה יפה ששני הצדדים יעלו מעלה מעלה ולא יצטרכו שהקב"ה יוריד את זה ויעלה את זה.

 ובדרך רמז "יפה" בגימטריה צ"ה ומצוה צ"ה במנין המצוות בספר החינוך היא מצוות בנין בית הבחירה. ומקוים אנו שבית חדש זה אמנם יהיה בית מקדש מעט מקום להשראת השכינה.

התמדת התורה של חתן

 בברכות ט"ז ע"א מסופר על חתונתו של ר' אלעזר "רב אמי ורב אסי הוי קטרן להו גננא לר' אלעזר אמר להו אדהכי והכי איזיל ואשמע מילתא בבי מדרשא ואיתי ואימא לכו וכו'".

 הרי לן סמל ודוגמה לדביקות בתורה של חתן ביום חופתו, אדהכי והכי בין קבלת הפנים לחופה רץ לבית המדרש לשמוע שיעור בהלכה.

 ובקהלת רבה פרשה א פסוק ט"ו "מעוות לא יוכל לתקון" וכו' אמרו חז"ל "ומשאדם מחסר עצמו מדברי תורה אינו יכול להמנות כי הא דר' יהודה ור' אלעזר הוו תניין כחדא ונסב ליה ר' יהודה אנתתיה וקדמיה ר' אלעזר שבעת ימים דמשתיתא ועבר כמה שנים דימטי ביה ולא מטא ביה הוי וחסרון לא יוכל להמנות", ואפשר דכאשר ראה ר' אלעזר את צער חברו ר' יהודה שטרח כמה שנים למלאת חסרון שבעת ימי המשתה מת"ת, נתן אל לבו ביתר שאת וביתר עוז לא להרפות מן התורה בשבעת ימי המשתה שלו ולא להיות בכלל "מעוות לא יכול לתקון וחסרון לא יוכל להמנות".

כן תעשה לדורות

 "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו כן תעשו" (שמות כ"ה ט') ופירש"י לדורות, שכלי המקדש לדורות צריכים להיות כתבנית כלי המשכן. והרמב"ן תמה על דבריו ממזבח הנחושת שעשה שלמה עשרים על עשרים.

 ותרצו האחרונים המזרחי והמהר"ל דמידות המקדש וכליו לדורות אין צריך שיהיו מידותיהם במשכן אבל על תבניתם נצטוו כן תעשו לדורות דהיינו היחס שבין מדות הרוחב והאורך והגובה צריך שיהיה כיחס שהיה במשכן.

 וכיוצא בדבר בבית מקדש מעט של בית יהודי, מותר לשאוף שיהיה גדול מבתי אבותינו, מן הסתם יהיה קטן יותר מבתי אבותינו, אבל התבנית, הצלם, דמות הבית ורוחו צריך להיות כבתי האבות. כן תעשה לדורותיכם.

זיווג על הבאר

 אמרו חז"ל שלשה נזדווגו להן זיווגיהן מן הבאר יצחק יעקב ומשה (שמו"ר א, ל"ז).

 ונראה ביאור הענין דהתורה נמשלה לבאר כמו שאמרו בברכות נ"ו ע"ב הרואה באר בחלום מצא תורה. וכך כתב באריכות באוה"ח בפרשת בארה של מרים. ולמה נמשלה תורה לבאר, נראה דהנה יש שלשה סוגי מקוואות מים: בור באר ומעיין. בור כולו בידי אדם, הוא חופר את הבור והוא נותן בו מימיו, מעין כולו בידי שמים וללא מגע יד אדם, באר הוא ענין ממוצע: האדם הוא שחופר את הבאר אבל הוא צריך למצוא מקור מים חיים שנברא בששת ימי בראשית, וכך גם בתלמוד תורה שנמשלה לבאר, האדם הוא שחופר את הבאר ועמל בתורה ואז מתקיים בו יגעת ומצאת ולאוקמי גירסא סיעתא דשמיא (מגילה ו ע"ב). וזיווג המושתת על אדני התורה הוא זיווג מן הבאר.

 

 

תגיות: