Mitzvas Millah and Challaka 5772

מרן הגאב"ד שליט"א

הנה מבואר במשנה בשבת (קל"ג ע"א) דמלין ופורעין ומוצצין, אך בכמ"ק מבואר דיש גם דין "דם ברית". ונבאר את חלקי מצוה זו ואת היחס שביניהם.

א

המילה והפריעה

ראשית נדון ביחס שבין מילה ופריעה, ויש לעיין בזה בכמה דרכי הבנה.

א: יש לומר דמה שאמרו מל ולא פרע כאילו לא מל מתיחס לגבי התינוק בלבד דעדיין נחשב כערל אבל מ"מ קיים את מצות המילה בשלימותה, ואין הפריעה אלא הלכה ולא מצוה. ב: יש מקום לומר שהם שני ענינים וחלקי מצוה נפרדים אלא שמעכבין זא"ז כמו שחיטה וזריקה בקרבן. ג: מל ולא פרע כאילו לא מל היינו שלא קיים מצותו וכפשטות משמעות דברי הגמ' דהפריעה היא השלמת מצות מילה, ומצוה אחת היא המילה והפריעה דהוו כשני ערלות שיש להסירן, וכ"ז שלא פרע לא עשה כלום. ד: ויתירא מזו י"ל שעיקר המצוה היא הפריעה דאין המצוה נקראת אלא ע"ש גומרה ומעשה המילה אינו אלא כהכשר מצוה בלבד.

אך באמת אין זה מתיישב על הלב דלאחר שניתנה פריעה לישראל שוב אין המילה אלא כהכשר, אלא פשיטא דמצות מילה במקומה עומדת, אלא שנוספה עליה הפריעה.

וגם הדרך הראשונה הנ"ל דאין הפריעה בכלל מצות מילה כלל אלא דכל עוד לא פרע הוי ערל, אינה מתיישבת על הלב, דלכאורה פשוט דע"י מצות מילה מסירים את חרפת הערלה, ולא יתכן שבגמר מצות המילה הנימול ערל הוא.

והנה בשבת קל"ג ע"ב איתא דאם מל ולא הילקט בשבת חייב מיתה, ובגמ' מוקים לה כשמל סמוך לביה"ש ולא הספיק לגמור לפני שבת. וכ"ה ברמב"ם פ"ב משגגות ה"ט. ויש לעיין בכה"ג דמל ולא הספיק לפרוע, אם חייב כרת. ולכאורה זה תלוי בשתי הדרכים הנ"ל. דאם שתי מצוות הן אפשר דכיון דמ"מ מל כדין והמילה דוחה שבת א"ח כרת. אבל אם מצוה אחת הן מסתבר דחייב כרת ולכאורה מסתבר דחייב כרת ואף זה בכלל מל ולא גמר מילתו, ועדיין צ"ע.

ומצינו מקור לכל הדרכים האלה גבי הא דנחלקו הקדמונים אם מותר לחלק את מעשה המילה בשבת לשני מוהלים אחד ימול ואחד יפרע. בשו"ע יו"ד סי' רס"ו סעיף י"ד פסק "יש להזהר שלא ימולו שני מוהלים מילה אחת בשבת שזה ימול וזה יפרע אלא המל עצמו יפרע" וברמ"א כתב "ולא מצאתי ראיה לדבריו ואדרבא נ"ל דשרי דהא דחיא שבת כעבודה (קרבנות ציבור שדוחות שבת) במקדש שכמה כהנים היו עובדים ומחללים" וכ"כ בשו"ת הרמ"א סי' ע"ו.

ובים של שלמה יבמות פרק הערל סימן ג' מביא קובץ ישן שמותר לשני מוהלים למול בשבת זה מל וזה פורע ולא נימא דהאי דקחתך חילל שבת, דהא לכו"ע פלגא מצוה קעביד (כמ"ש הרמ"א), ועוד שיטה מביא לאסור זאת דכיון דמל ולא פרע כאילו לא מל נמצא דקמא חילל שבת דלא גמר מצותו ומ"מ אינו חייב כרת. ונחלק עליהם מהרש"ל וסובר דהראשון חייב כרת אע"פ שמל על מנת שחבירו יפרע דלא נקרא מילה כלל בלא פריעה. ול"ד להא דאמרינן התם בפרק ר"א דמילה (קל"ג ע"ב) אני פלגא דמצוה קעבדי, דשאני התם שהרי מל כדרכו רק שנשאר במילה דבר המעכב וכו'. אבל המל ולא פרע אפילו חצי מצוה לא קעביד כיון דהוי כאילו לא מל.

ונראה דשלש השיטות הללו שהובאו ביש"ש הם ג' דרכי הבנה הנ"ל (ב' – ד') ביחס שבין מילה לפריעה, דהשיטה הראשונה המתירה לכתחלה לשני מוהלים ס"ל שהם שני גדרים נפרדים ולאו הא בהא תליא וכדעת הרמ"א. והשיטה השניה שדעתה לאסור אלא שאין הראשון חייב כרת, ס"ל דענין אחד הם ולהכי לכתחלה אין מחללין שבת על קיום חצי מצוה (ומ"מ אין חייב כרת). והמהרש"ל עצמו סבר שמילה הוי כהכשר מצוה לגבי הפריעה, ולא הותר לחלל שבת אלא לצורך הפריעה דהיא השלמת הסרת ערלתו.

אך באמת נתקשיתי להבין את שיטתו אפילו לפי הנחה זו דאטו מכשירי מילה למ"ד דוחין שבת צריך שהמחמם מים יהיה זה שימול ומה ענין זה אצל זה, הלא סוף סוף מילה דוחה שבת ומה בין זה לשחיטת הקרבן וזריקת דמו שנעשו ע"י שנים, או מכשירי מילה כנ"ל. וגם עצם הסברא דהחיתוך הוי כהכשר לגבי הפריעה תמוה ביותר, ומהי"ת לאמר דמה שהיה כל המצוה של אברהם אבינו נעשה הכשר בעלמא כשהקב"ה צוה על הפריעה, ולכאורה פשוט דמילה כדקאי קאי אלא שנתוספה עליה הפריעה, כנ"ל.

ונראה יותר דאין מחלוקת זו תלוי בדרכי המילה ןהפריעה, אלא כמ"ש שם בביהגר"א אם מילה בשבת הוי גדר הותרה או גדר דחוי', דאם הותרה מה לן אם אחד מל או שנים והלא התירא היא. אבל אם דחוי' מוטב שיחלל אחד ולא יחללו שנים, ודו"ק בכ"ז.

וראיתי בנודע ביהודה תניינא או"ח סי' כ"ב שכבר תמה על המהרש"ל וכתב לחזק ראיית הרמ"א מקרבנות ציבור שדוחין שבת ואע"פ שד' העבודות מעכבות זא"ז מ"מ זה שוחט וזה זורק וה"ה לגבי מילה ופריעה. ובהג"ה מבן המחבר שם כתב "לדעתי אי המילה בלא פריעה הוי חצי מצוה או לא, נפתח בגדולים במח' הרנב"ר ורבינו יוסף הלוי והובא בנמוקי יוסף ב"מ דף ל'". וכונתו למה שנחלקו שם לגבי כהן המוצא אבידה בבית הקברות דפטור מלהשיבה דבגמ' אמרו משום דטומאת כהנים הוי עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה, והקשו שם תיפו"ל דאפילו ליכא גבי טומאה אלא לאו לא דחי ליה עשה כיון דלא בעידנא הוא דלא מקיים להעשה אלא בשעת השבה. והר"ן תירץ דבעידנא שעבר בלאו קיים העשה כמילה בצרעת דהותרה אע"פ שבשעה שקוצץ בהרתו עדיין אינו גומר המצוה דקיי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל. אבל בשם רבינו יהוסף כתב דלא דמיא למילה דבמילה הוי החיתוך מגוף המצוה אבל בהשבת אבידה עיקר המצוה היא ההשבה ואין האסיפה אלא הכשר.

וסבר בן הנו"ב לתלות מחלוקת האחרונים בפלוגתא דקמאי משום שהבין בדעת הר"ן שעיקר מצות השבת אבידה היא השבתו לידי הבעלים וראייתו ממילה מושתתת על ההנחה שהמילה היא הכשר לפריעה ולזה הוכיח מהר"ן כדעת המהרש"ל.

אך לדידי פשיטא לי דלא נחלקו הר"ן ור' יוסף אלא בגדר מצוות השבת אבידה בלבד דהר"ן סבר שאסיפת האבידה הוו מעצם המצוה כמו מילה ופריעה, והר"י סבר שעיקר המצוה באבידה היא השבתה לבעלים וכלישנא דקרא "והשבות לו" והאיסוף אינו אלא כהכשר מצוה ולהכי ל"ד למילה ולפי"ז לא נחלקו הראשונים כלל לגבי מילה ופריעה, דלכו"ע הוי חלקי המצוה בעצם, ולא ירדתי אף לתחילת דעתו של אדונינו המהרש"ל, וצע"ג. (ועיין מש"כ בזה במנחת אשר לב"ב סי' ח').

 

ב

בענין פריעה אם צריך להיות דוקא בצפורן

והנה יש לעיין אם צריך לפרוע דוקא בצפורן או שמא אין בזה קפידא אלא שכך נהגו, ושמא זו הדרך הקלה ביותר לפרוע את עור הפריעה. והנה הרמב"ם בפ"ב ממילה ה"ב כתב דפורעין בצפורן, אך אפשר שאין זה אלא משום שכך נהגו.

ולכאורה נראה דכשר בכל דבר, דהלא כל מקור מצות הפריעה למדו חז"ל ביבמות (ע"א ע"ב) מהכתוב בספר יהושע (ה' ב') "בעת ההיא אמר ה' ליהושע עשה לך חרבות צורים ושוב מול את בני ישראל שנית". הרי דיש לפרוע בחרבות צורים ולאו דוקא בצפורן.

וראיתי באחיעזר ח"ג סימן ס"ה אות י"ב שהביא בשם המהר"ץ חיות דכיון שניתנה הלכה דמל ולא פרע כמי שלא מל ובני ישראל לא פרעו, הרי מילתן פסולה וצריך לחזור ולהטיף דם ברית, וכמי שנימול לפני זמנו או נימול ע"י עכו"ם. והאחיעזר דחה דבריו דשאני מי שנימול בפסול דהו"ל כאילו לא נימול כלל ממי שמל ולא פרע, דמ"מ נימול כדין אלא שלא השלים מצותו ע"י פריעה. ובאמרי משה (סימן כ"ב אות כ"ה) כתב ג"כ כעין דברי מהר"ץ חיות וגם על דבריו יש לתמוה כנ"ל, עי"ש.

והאחיעזר כתב דרק בתינוקות שעורן רך אפשר לפרוע בצפורן, אבל באנשים מבוגרים שעורם עבה וקשה צריך סכין. וכבר כתב כן בבנין ציון (ח"א סימן פ"ח), עי"ש.

אך יותר נראה מזה דבאמת אין צריך דוקא פריעה בצפורן, דמה לן אם פורע בצפורן או בכל דבר, דמ"מ גילה את העטרה ע"י פריעת העור וכשם שעצם המילה כשרה בכל דבר כך גם הפריעה.

וראיה למסקנה זו יש גם מדברי המהרש"א בסנהדרין (צ"ד ע"א) שהקשה במה שאמרו שם "ויחד יתרו, שהעביר חרב חדה על בשרו" ופרש"י שמל עצמו ונתגייר, ותמה המהרש"א דהלא מבני קטורה היה, וב"ק חייבים במילה ומן הסתם כבר נימול, ותירץ שבני קטורה לא נתחייבו בפריעה ויתרו פרע מילתו, עי"ש. הרי לן דאפשר לפרוע ע"י חרב חדה ולא צריך דוקא צפורן בפריעה.

אמנם אף שעפ"י ההלכה אין קפידה בפריעה בצפורן, מ"מ איתא במדרש (ילקו"ש תהלים רמז תשכ"ג) על הפסוק כל עצמותי תאמרנה "אמר דוד אני משבחך בכל אברי ומקיים בהם המצוות... צפרניים לעשות בהם פריעה, ומליקת העוף ובהם להתסכל באור ההבדלה".

וראיתי שוב בקובץ הערות (יבמות ע"א ע"ב אות תקי"א) שהביא את דברי הרמב"ם שפורעים בצפורן וכתב שמקורו באגדה הנ"ל, והוי מדרבנן דומיא דהסתכלות בצפרניים בהבדלה, עי"ש. אך אין לזה הכרח דהלא במדרש שם אמרו ג' מצוות בצפורן, מליקה, פריעה והסתכלות בהבדלה, והרי מליקה בצפורן ודאי מה"ת היא, וע"כ שאין להוכיח ממאמר זה לא לכאן ולא לכאן.

ויותר נראה דאין זה דין גמור לא מה"ת ולא מדרבנן, אלא יש בזה ענין בדרך רמז וכדמצינו במקומות רבים, וכהא דלכתחלה יש למול בברזל כמבואר ביו"ד סימן רס"ד ס"ב דשריון הברזל במצח גלית נפתח מפני אבן הקלע של דוד ובשכר זאת מלין ע"י ברזל, וכהא דצריך מציצה דוקא בפה (ויבואר לקמן אות ג'), וכיוצ"ב מצינו בכ"מ, ואכמ"ל.

אמנם שוב נתחוור לי ע"י מוהל מומחה דכשאין עושים פריעה, עפ"י רוב הערלה משתקמת וגדלה מחדש והנימול חוזר ונראה כערל גמור. ואתי שפיר בפשטות שצריך לחזור ולמול וכשפטות לישנא דקרא "שוב מול את ישראל שנית". אפשר דאף שעדיין לא ניתנה מצות הפריעה מ"מ היו דוחקים את מה שנשאר מעור הערלה כלפי מטה כדי שלא תחזור ותעלה וכדי למלות את העטרה, וצ"ע.

 

ב

בגדר הטפת דם ברית

"ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא נולד כשהוא מהול דוחה את השבת שב"ש אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית וב"ה אומרים אין צריך. א"ר שמעון בן אלעזר לא נחלקו ב"ש וב"ה על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית מפני שערלה כבושה היא על מה נחלקו על גר שנתגייר כשהוא מהול שב"ש אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית ובה"א א"צ להטיף ממנו דם ברית" (שבת קל"ה ע"א).

 

הנה יש לעיין בגדר הטפת דם ברית האם חלק מחלקי המילה היא דמלבד המילה והפריעה צריך גם הטפת דם ברית או שמא אין הטפת דם ברית אלא במקום מילה וכאשר אי אפשר למול צריך להטיף דם ברית ואם עושה כן נחשב בידו כאילו מל, אבל כאשר מל ופורע אי"צ גם הטפת דם ברית.

ויסוד שאלה זו במה שלא מצינו בכל מקום אלא מילה ופריעה כחלקי המצוה, ועוד מצינו מציצה משום סכנה (שבת קל"ג) ועוד דנו באריכות (שבת שם) בענין ציצין המעכבין ושאין מעכבין את המילה, אבל לא מצינו ענין הטפת דם ברית אלא כשאי אפשר למול מילה גמורה דהיינו בנולד כשהוא מהול או בגר שנתגייר כשהוא מהול, ולכאורה נראה מזה דלא בעינן הטפד"ב אלא כשאי אפשר למול מילה גמורה.

אמנם מצינו דאמרו (שבת קל"ד ע"א) "א"ר נתן פעם אחת הלכתי לכרכי הים ובאת אשה לפני שמלה אשה בנה ראשון ומת שני ומת שלישי הביאתו לפני ראיתיו שהוא אדום אמרתי לה המתיני לו עד שיבלע בו דמו המתינה לו עד שנבלע בו דמו ומלה אותו וחיה והיו קורין אותו נתן הבבלי על שמי" ופרש"י "ה"ג ראיתיו שהיה ירוק הצצתי בו ולא היה בו דם ברית תרתי לגריעותא חדא דאי מהיל ליה לא נפק מיניה דמא והטפת דם ברית מצוה כדכתיב (זכריה ט) גם את בדם בריתך, ועוד דמסוכן הוא ומשום חולשא שלא נוצר בו עדיין דם".ולמדנו מדבריו דאף במילה גמורה בעינן דם ברית ומוכח מזה דאין זה הלכתא דהטפד"ב עומדת במקום מילה אלא דמלבד חיתוך הערלה ופריעת העור שתחתיו בעינן עוד דם ברית.

והנה בירושלמי (שבת פ"ז ע"ב) דרשו הטפת דם ברית מקרא דהמול ימול ויש שדרש שם יתורא דהמול ימול לפריעה, עי"ש. ונראה מדבריהם פשוט דכשם שמילה ופריעה שני מעשים הם המרכיבים מצוה אחת כך גם מילה והטפד"ב אף הן שתי חלקי מצוה הן.

ועיין עוד בתוס' נדרים ל"א ע"ב שפירשו מה שאמרו (יבמות מ"ו) אבותינו לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים דהכונה לא רק לדם קרבן כמבואר בכריתות דף ט', אלא אף לדם ברית דמילה, הרי לן אף מדבריהם דמילה והטפד"ב שני ענינים הם כשם שמילה וטבילה שני ענינים הם. (ועיין עוד ברבינו בחיי פרשת לך דברית מילה הוי כקרבן וכשם שדם הקרבן מכפר כך דם המילה מכפר).

 

ב

 

והנה יש לעיין אם הטפד"ב מעכבת במצוה זו או שמא אינה אלא לכתחלה, ולכאורה נראה דלפי המבואר בירושלמי דלמדו הטפד"ב מ"המול ימול" כשם שלמדו ממנו פריעה פשוט דמעכבת במילה כיון דמדאורייתא היא, אך לפי"ד רש"י שמקור הלכה זו מדברי הנביא זכריהו אפשר שאין בזה אלא מצוה לכתחלה, ומה שלא מל רבי נתן לאותו התינוק אינו אלא משום המצוה לכתחלה דהטפד"ב (מלבד הטעם דסכנה כמבואר בדברי רש"י). ולדעת בעל העיטור דהטפד"ב דוחה שבת פשוט דמעכבת, וז"פ.

ובדברי הרמב"ם בפ"ז מתרומות הלכה י"א מבואר דתינוק הנולד מהול אוכל בתרומה וכתב הרדב"ז שם דאף דצריך להטיף ממנו דם ברית מ"מ אינו ערל ומותר לאכול בתרומה, אך המאירי ביבמות ע"ב ע"א תמה על פסקי הרמב"ם דכיון דצריך להטיף דם ברית (וכך פסק הרמב"ם בפ"א ממילה ה"ז) הרי הוי ערל ולמה יאכל בתרומה וכן תמה גם המהרש"ל בים של שלמה יבמות פרק ח' סימן ה' ובאמת מבואר בירושלמי יבמות פרק י' ה"ב שהנולד מהול ערל הוא ואינו אוכל בתרומה עד שיטיף דם ברית, עי"ש.

ולכאורה נחלקו אם הטפד"ב מעכבת או שאינה אלא מצוה לכתחלה דאם הטפד"ב מעכבת לכאורה ערל הוא אך אם אין הטפד"ב אלא לרווחא דמילתא מסתבר דאין כאן ערלות אף לכתחלה.

אך אפשר דאף אם הטפד"ב מעכבת במצות מילה, מ"מ בנולד מהול אין דינו כערל כיון דמ"מ אין כאן ערלה, ולפי"ז נחלקו הראשונים בחיובו של הנולד מהול אם מחשש ערלה כבושה היא וכסוגיית הגמ' בשבת שם וזה דעת הסוברים דכל עוד לא הוטף ממנו דם ברית ערל הוא, או שמא אין חיובו משום ערלה כבושה אלא משום דאף מי שאין לו ערלה ולא שייך בו עיקר מצות מילה שהיא הסרת הערלה (מילה) וגילוי העטרה (פריעה) מ"מ יש בו מצות הטפת דם ברית, אף שאינו ערל כלל.

ולפי"ז הלך הרמב"ם לשיטתו דכיון שפסק בפ"א ה"ז ממילה דגם גר שנתגייר צריך להטיף דם ברית וע"כ דלא משום ערלה כבושה היא וא"כ אף שמילה אין כאן ערלות אין כאן.

אך אין זה דעת הכסף משנה שהרי כתב שם דנולד מהול משום חשש ערלה כבושה צריך להטיף ממנו דם ברית וגר שנתגייר טעם אחר יש בו וכך כתב שוב בפ"ג ה"ו ממילה שם כתב הרמב"ם "גר שמל קודם שנתגייר וקטן שנולד כשהוא מהול כמשטיפין ממנו דם ברית אין צריכין ברכה". ובכסף משנה כתב לשיטתו דכיון דאין מלין את הנולד מהול אלא מספק ערלה כבושה אין מברכין על הספיקות, ומה שאין מברכין על הטפד"ב בגר שנתגייר אינו אלא "שלא יהא גר שנתגייר עדיף מקטן שנולד מהול" עי"ש הרי דגם שם נקט דשאני קטן מגר, דקטן מספק ערלה כבושה הוא משא"כ גר שנתגייר מהול.

אך בשו"ת משכנות יעקב יו"ד סימן ס"ג, וכך גם בגר"ח בכתבים סימן פ"ז כתבו דלדעת הרמב"ם דין אחד לקטן ולגר ולא משום ערלה צריך הטפד"ב, אלא כסוגית הגמ' ביבמות מ"ו ע"ב שם אמרו דגר שנתגייר כשהוא מהול צריך הטפת דם ברית עי"ש.

ועוד בה שלישיה, דבאמת אפשר דאף לדעת הרמב"ם קטן צריך הטפד"ב משום ערלה כבושה ומ"מ ס"ל דאינו ערל, דבאמת יש לעיין בגדר ערלה כבושה האם דינה כערלה שכל עוד לא יסירנה דינו כערל או שמא אינו ערל אך מ"מ יש מצוה למולו, ונראה דשאלה זו תלויה בדין הטפת דם ברית, שנחלקו בו הראשונים.

דהנה המאירי בשבת שם כתב דצריך למולו מעט כעין קליפה ולא נתפרש בדבריו איך עושים קליפה זו, וגם המנחת חינוך מצוה רפ"ב אות ה' כתב דצ"ל דע"י הטפת דם ברית נסתלקה ערלה זו לגמרי דאל"כ מאי אהני הטפת דם ברית, אך גם הוא לא נחית לעומקא דדינא לבאר כיצד עושים הטפה זו. ובאור זרוע הלכות מילה סימן צ"ט כתב בשם הר"ש משאנץ ד"בהטפת דם בעלמא" סגי "וכעין סריטה בראש הגויה" בלי פריעת העור כלל, וכן נקט החזון איש למעשה באו"ח סימן ס"ב אות כ"ז, ועיין אמרי משה סימן כ"ב אות כ"ד שביאר דאף אם יש כאן ערלה כבושה אין בו דין ערל, ובאמת כבר כתב שם הר"ש באו"ז דכיון דהעור דבוק לבשר אין כאן ערלה, עי"ש.

ונראה להוסיף בביאור הדבר דאין דין הטפת דם ברית אא"כ יש ערלה או שהיתה כאן ערלה והוסרה שלא כדין, דאם אין ומעולם לא היתה בזה קדשה וערלה אינו אלא כמחתך באצבע קטנה ואין בזה חפצא של דם ברית, אך מ"מ אין לתינוק זה דין ערל ואין כאן ערלה שצריך להסירה ולא בעינן ביה אלא דם ברית בלבד.

והמאירי לשיטתו ס"ל דהוי ערל ואסור בתרומה ומשו"כ נקט דצריך לקלף את הערלה הכבושה, ולא די בסריטה בעלמא ובהוצאת דם ודו"ק בכ"ז.

ועוד פסק הרמב"ם בפ"ב הלכה א' ממילה דגוי שמל אף שהוא פסול למילה מ"מ אין צריך להטיף ד"ב ובכסף משנה שם האריך לבאר בשיטתו דבאמת כשרה מילת עכו"ם בדיעבד אלא שלכתחלה לא ימול, עי"ש.

אמנם בכתבים להגר"ח אות פ"ז איתא דאין הגוי פסול אלא למילה אבל כשר הוא להטפת דם ברית, ולכאורה זה תימה דאם ילפינן מהמול ימול ודאי מסתבר דגוי פסול להטפד"ב כשם שהוא פסול לעיקר המילה ולפריעה, ואף לפי"ד רש"י מקרא דזכריה מסתבר דהוי כחלק מחלקי המילה וכמבואר.

ואפשר דאין צריך מעשה הטפה אלא שיהיה דם ברית במילה וכיון שמ"מ הטיפו דם ברית לשם מילה סגי בכך דאין הגוי פסול אלא למעשה המילה, ובמעשה המילה אין אלא מילה ופריעה ודם ברית ממילא יוצא ואין כאן חלק ממעשה המילה, ועדיין צ"ע.

 

ג

 

ובגוף דברי הרמב"ם דאין מברכין על הטפת דם ברית יש לי הרהורי דברים ואפרש שיחתי.

הבאתי לעיל את דברי הכס"מ (בפ"ג ה"ו ממילה) שפירש משום דאין צריך הטפת דם ברית בקטן שנולד כשהוא מהול אלא מספק ערלה כבושה וכיון דספק הוא אין מברכין על הספק, ושוב כתב הכס"מ דגם בגר אין מברכין שלא יהיה עדיף מקטן, עי"ש.

ולכאורה דבריו תמוהים דמה ענין גר לקטן הלא זה ספק וזה ודאי ולמה לא יברכו על הטפד"ב בגר כשנתגייר כשהוא מהול שמצות הטפתו אין בה ספק. ועוד יש לעיין בזה בלשון הרמב"ם דבריש ההלכה לגבי הטפד"ב בקטן ובגר כתב שאין צריך ברכה ורק בסיפא לגבי אנדרוגינוס כתב דכיון שספק זכר וספק נקיבה הוא אין מברכין על הספק, ויש לדייק מלשונו דהטעם שאין מברכין בקטן וגר אינו משום ספק. וכן יש לדייק גם מהגהת הראב"ד שכתב כנגד דברי הרמב"ם דכיון שמילת אנדרוגינוס הוי ספיקא דאורייתא יש לברך עליה, וכיון שלא השיג הראב"ד אלא על הא דאנדרוגינוס ולא השיג על תחלת דברי הרמב"ם לגבי קטן וגר משמע שאף הוא הבין דאין תחלת דברי הרמב"ם משום ספק כלל.

ומשום כך נראה טפי בדברי הרמב"ם דס"ל דלא תיקנו ברכה כלל על הטפד"ב אלא על עיקר מצות מילה, ואף אם הטפד"ב מעכבת במילה מ"מ בדרך הטבע לעולם יש הטפד"ב בשעת המילה ועל ידה ומשו"כ לא תיקנו ברכה על הטפד"ב בלחוד אלא על עיקר מצות המילה, ובדרך זו מתיישבים דברי הרמב"ם והראב"ד כמין חומר, ותו לא מידי.

 

ד

 

ונראה עוד ביסוד גדר דם ברית, דהלא זה פשוט דיש שני ענינים וגדרים במצות מילה, המצוה, והברית, דמלבד היות המילה אחת מתרי"ג מצוות שבתורה, ומצוה גדולה היא השקולה כנגד כל המצוות שבתורה, יש בה גם ברית, וכמ"ש די"ג בריתות נכרתו על המילה ועיין מש"כ במנחת אשר לבראשית י"ג י"ח, וכז"פ.

ונראה לכאורה דהמצוה היא בעצם מעשה המילה והפריעה והברית יסודו בדם המילה וברית דמים בין ישראל לאביהם שבשמים והבן הנימול חתן דמים למולות הוא בדם בריתו, והוא שקראו חכמים הטפת דם ברית.

והנה בשבת (קל"ז ע"ב) אמרו בנוסח ברכת המילה בגירות "אקב"ו למול את הגרים ולהטיף מהם דם ברית" והמאירי כתב שם לבאר למה לא מברכין על הטפת דם ברית אלא בגר ולא בכל מילה דישראל "וגדולי המפרשים פירשו הטעם מפני שאין נכנסים לברית אלא מכח דם זה אבל קטני ישראל כבר נכנסו מקדושת אבות", הרי לן כדברינו.

ובדרך זו יש לבאר את שיטת הבה"ג דקטן הנולד מהול אין צריך הטפד"ב ורק גר שנתגייר כשהוא מהול צריך להטיף ממנו דם ברית דעיקר הכניסה לברית אינו אלא בגר שנתגייר וכאבותינו שנכנסו לברית במילה וטבילה והרצאת דמים, ומשו"כ אין הטפד"ב מעכבת אלא בגר שנתגייר, ועיין בתוס' ישנים ביבמות מ"ו ע"ב שביאר שיטתו "דדוקא גר שבא לתורת יהדות אין לו להכנס תחת כנפי השכינה כשנתגייר מהול אם לא בהטפת דם ברית (אמנם יש לפרש דבריו בפשטות יתירה, לפי הידוע מהגאון בעל האחיעזר דגוי שמתו אחיו מחמת מילה אינו יכול להתגייר ואף דבישראל פטור הוא ממילה, מ"מ אין הגר יכול להכנס לברית ללא מילה, וכמו"כ במי שאין לו ערלה, אף דבישראל פטור הוא מן המילה לגמרי מ"מ בגר איך יתגייר ללא מילה ומשו"כ צריך הטפד"ב, ודו"ק).

 

ג

בגדר מציצה

יש לעיין בענין המציצה האם הוי חלק ממצות המילה או שמא אינה אלא משום סכנה וכפשטות הגמ' בשבת קל"ג ע"ב, ושאלה זו נידונה ע"י גדולי הפוסקים בפולמוס של מציצה בפה.

ומנהג קדוש זה למצוץ בפה כבר עורר פולמוס גדול לפני יותר ממאה ושבעים שנה, ומאז כמעט בכל דור ודור קמו עוררין על מנהג המציצה בפה, ונבאר את השתלשלות הדברים ועיקרם.

בשנת תקצ"ז פנה הגאון רבי אלעזר הורביץ רבה של וינה לרבו הגדול החת"ס ושאל דכיון שהרופאים בעירו סבורים שהמציצה בפה יש בה לסכן את הנימולים ולפעמים גם את המוהלים האם מותר לעשות מציצה ע"י ספוג.

בתשובתו כתב החת"ס דכיון שכל ענין המציצה אינו אלא משום סכנה כמבואר בשבת קל"ג ע"ב יש להאמין לרופאים האומרים שהספוג מועיל כמו המציצה בפה, וכיון שמדובר בחשש סכנה אפשר לעשות מציצה בספוג. ואף שמנהג אבותינו לעשותה בפה, הלא במשנה שם בשבת קל"ג ע"א מבואר דמלין ופורעים ומוצצין ונותנים עליה איספלנית וכמון". והלא בזמנינו אין נותנים עליה דוקא מין כמון וסוג אספלנית שהשתמשו בהם בימי חז"ל, וכן הדבר גם לגבי מציצה, כל הפועל והמועיל כעין מציצה בפה יוצאים בו יד"ח. ואף שבדברי המקובלים יש ענין דוקא במציצה בפה אין לנו עסק בנסתרות כאשר יש חשש סכנה.

תשובה זו לא נדפסה בשו"ת חת"ס אך היא נמסרה לדפוס בכת"ע של אותה התקופה "כוכבי יצחק". בשו"ת יד אלעזר של הגר"א הורביץ הזכיר את דברי החת"ס האלה בסימן נ"ה, וכתב שכך הנהיג הוא בעיר וינה וכך נוהגים בהרבה קהילות ישראל, ואלפים נימולו ובמקום מציצה בפה נהגו בספוג זה.

ועיין עוד בדברי המשנ"ב בביאור הלכה ריש סימן של"א שהביא את דברי היד אלעזר והתיר להשתמש בספוג גם בשבת.

ויש לציין שספוג זה גרוע מקנה הזכוכית שרבים משתמשים בו בזמנינו, דבספוג אין מציצה בפה כלל אלא לוחצים לחיצה קלה על איבר המילה בספוג כדי להוציא דם, ואין משתמשים כלל בפה.

ובדברי גדולי ישראל מאז ועד עתה מצינו שדנו בשלשה תחומים שונים בפולמוס גדול זה. א: לדחות בתוקף את דעת המשכילים שרצו לבטל לגמרי את המציצה לפי טענת הרופאים שאין כל סכנה בהעדר המציצה ואין במציצה כל צורך ותועלת רפואית. ב: אם אפשר ללחוץ בספוג ע"ג האיבר כדי להוציא דם במקום מציצה. ג: אם צריך דוקא מציצה בפה ממש או שאפשר למצוץ גם ע"י הפסק כגון ע"י קנה זכוכית כנ"ל.

יש מן האחרונים שכתבו לחדש דמלבד ענין מניעת הסכנה הוי המציצה חלק ממעשה המילה ממש, ומשו"כ אין מקום להסתפק כלל אם אפשר להשתמש בדרך אחרת או באמצעים אחרים כדי למנוע סכנה במקום מציצה, דאף אם אכן יש באמצעים אלה למנוע סכנה מ"מ צריך דוקא מציצה מעיקר דין המילה ומהותה. וק"ו שאסור להעלות על הדעת ביטול המציצה שהרי הוי חלק מחלקי המצוה.

עיין שו"ת מהר"י אסאד יו"ד סימן רנ"ח שכתב דמציצה הוי הלכה למשה מסיני והוי חלק מחלקי מצות מילה, וכ"כ בשו"ת אבני נזר יו"ד סימן של"ח מסברא ולא מהלכתא, עי"ש.

אמנם באמת לא הביאו כל ראיה גמורה לחידוש גדול זה, ומשפטות הסוגיה מבואר דכל עיקר חיוב המציצה אינו אלא משום סכנה, וכך מבואר להדיא בלשון הרמב"ם בפ"ב ה"ב מהלכות מילה.

ורוב גדולי האחרונים כתבו מפורשות דאין המציצה אלא משום מניעת הסכנה. כ"כ בישועת יעקב או"ח סימן של"א, בדרך פקודיך אות ד' חלק הדיבור, בקצות החשן סימן שפ"ב סק"ב, בשו"ת אמרי אש ח"א סימן י"ח, בשו"ת שואל ומשיב מהדו"ת ח"ד סימן ז', בערוך השלחן או"ח של"א ס"ב, וכך נראה עיקר.

וראיה גדולה לדרך זו מדברי התשב"ץ ח"ב סימן מ"ב שדן בשני תינוקות למול למה אין המציצה הפסק לענין הברכות, ותירץ דמ"מ צרכי מילה הוי כמו "טול ובריך". הרי מבואר דבאמת אין המציצה מגוף המילה ולכן הו"א דהוי הפסק, וז"ב.

אמנם אין זה אלא מעיקר הדין, אך במקורות הקבלה אכן נראה דגם המציצה הוי מחלקי המילה, עיין בלשון תיקוני הזוהר תיקון ל"ז שם כתוב "ועל דא אמר אדם קדמאה קמי קודשא בריך הוא מי מציל בני מחרב המתהפכת אמר ליה חרבא דמילה כמה דאת אמר עשה לך חרבות צורים וחרבא דקודשא בריך הוא חרב פיפיות לקבל מילה ופריעה ומציצה וי"ג בריתות שנכרתו עליה". הרי לן דמילה, פריעה ומציצה הן חרבו של הקב"ה לבטל את החרב המתהפכת מעלינו.

ועיין עוד במה שכתוב בספר הקנה (עמוד ס"ב הוצאת קראקא תרנ"ד) "ועושה מציצה יפה לבער חשש הדם הנמצא סביב שהוא במקום הדין פן ינזק, וע"כ מילה ופריעה ומציצה שוין הן אלא שמציצה צריך ואינו מעכב". הרי דמילה, פריעה ומציצה שווין המה. ועוד למדנו מדבריו שהסכנה אינה סכנה טבעית בלבד אלא חשש נזק משום מדת הדין. וכ"כ באור החיים פרשת תזריע (ויקרא י"ב ג') וביאר את פנימיות עניני מילה פריעה ומציצה, עי"ש.

ועיין עוד במד"ר (נשא) כשמלו ישראל במדבר "משה מל יהושע פורע אהרן משקה" וי"א שם דאהרן משקה, ובפירוש מורז"ו דמשקה הכונה שהיה מוצץ, עי"ש. ומבואר מזה דגם המציצה מחלקי המילה היא דאל"כ מה מעלה יש בגברא רבא במה שאינו מצוה, וז"פ.

הרי לן דלפי מקורות הקבלה המציצה היא חלק ממצות מילה וסגולתה.

אלא שכתב החת"ס שאין לנו עסק בנסתרות. ואכן החת"ס הלך בזה בדרכו הסלולה שאין כל חיוב לנהוג לפי שיטת הקבלה. כ"כ בשו"ת אהע"ז ח"א סימן פ"ה בענין חליצה לאשה שאינה  מתכוונת להינשא, דאף שלפי הזוהר יש מצוה בחליצה מצד עצמה, כיון שלפי ההלכה אין החליצה אלא מתיר, אי אפשר לחייב את האשה לקבל חליצה כשאין רצונה להינשא לאיש.

וכ"כ עוד החת"ס בענין שילוח הקן בשו"ת או"ח סימן ק' דאף שלפי הזוהר יש ענין במצוה זו אף כשאין רצונו ליהנות כלל מן האפרוחים או הביצים, אין זה נכון לפי ההלכה ומשו"כ אין לשלח את האם אא"כ רוצים לאכול את האפרוחים או הביצים.

הרי לן דעת החת"ס דאף כשאין סתירה בין ההלכה והקבלה אין צריך לנהוג לפי הקבלה, אך רבים מן האחרונים נקטו דכשאין סתירה בין ההלכה והקבלה אכן יש לנהוג לפי הקבלה, וכן כאשר המקובלים מחמירים יש לנהוג כמותם, וכ"ה במשנ"ב סימן כ"ה ס"ק מ"ב וכך מבואר בבית יוסף או"ח סימן קס"א, עי"ש.

 

ב

אם צריך מציצה דוקא בפה

אמנם אף אם הבאנו מקורות מן הקבלה דהמציצה מעצם מצות המילה היא, (אף שאינה דוחה את השבת אלא משום חשש סכנה כמבואר בגמ' שבת כנ"ל), עדיין יש לעיין אם צריך מציצה דוקא בפה.

ובאמת מבואר ברמב"ם שם דצריך למצוץ כדי שיצא הדם ממקומות הרחוקים, ולכאורה צריך דוקא מציצה, אבל בלחיצה בעלמא ע"י ספוג אין דם יוצא אלא ממקום הפצע בלבד אבל אינו נמשך ממקום רחוק. ותמיהני איך הכשירו מקצת הגדולים את הספוג, שאין מקיימים על ידו עיקר ענין המציצה שכל עיקרה להוציא את הדם ממקום רחוק. והחת"ס הסתמך על מה שאמרו הרופאים שהספוג מועיל כמו המציצה, אך ברור כשמש שרופאים אלה לא ראו כל תועלת רפואית בכל ענין המציצה ומתוך זלזול גמור אמרו כשם שזה אינו כלום גם זה אינו כלום, אך אנו אין לנו אלא דברי חכמינו ולפי דבריהם צריך למצוץ ע"מ למשוך את הדם ולהוציאו ממקום רחוק מן החתך, ולחיצה ע"י ספוג לא מהני כלל.

וכאן המקום לעורר את ציבור המוהלים שלא די בנגיעה בעלמא אלא צריך למצוץ ממש כדי להוציא את הדם ממקום רחוק. ולפעמים כאשר אני משמש כסנדק רואה אני מוהלים שאינם אלא נוגעים בשפתותיהם רגע כמימרא, ולכאורה אין בזה כדי לקיים כל ענין המציצה.

ולפי הקבלה יש למצוץ דוקא בפה כמבואר בלקוטי תורה להאריה"ק סו"פ לך לך "גם דע, כי מילה גימטריא פ"ה, ופ"ה גימטריא אלקים, ולכן מוצצים בפה כלומר: אנו מושכים בפה כח הדינים והקליפות הקשה שהוא אלקים. לכן מוצצים ג"כ ביין, לפי שיין ג"כ גבורה, כהמילה עם הכולל, מין במינו, גבורה בגבורה. להוציאו מרמ"ח איבריו, באופן: כי המוצץ יכוין, כי הדם הוא מדת הדין, ויין אדום הוא ג"כ מדת הדין, מצא מין את מינו וניעור. ולכן זורקין יין בפה על המילה, לומר כי אנו רוצים למתק הדין מבפנים. עם היין".

ואפשר שיש מקור לדברים בתיקוני הזוהר תיקון י"ח "חכמה אורייתא בבעל פה דתמן שכינתא תתאה פה אתקריאת מסטרא דצדיק דהרי סליק פ"ה לחושבן מיל"ה דיאהו כל פה". וגם בספר הקנה הנ"ל יש גירסה "וצריך מציצה בפה", במקום מציצה יפה, וכך מסתבר.

הרי לן לפי הקבלה דצריך דוקא מציצה בפה ורמז לדבר מילה בגימטריא פה.

ובאמת מצינו גם במקורות ההלכה דמוצצין בפה כמבואר בשבלי הלקט הלכות מילה סימן ח' ובמחזור ויטרי מילה סימן תק"ה, וכך פשטות לשון מציצה וכך המנהג הפשוט, וכמ"ש הרמ"א ביו"ד סימן רס"ה ס"א דאם המוהל מברך צריך קודם לנקות את פיו, ובסעיף י' כתב דרוקקין אם דם המציצה אל העפר, אך אפשר דאין זה אלא משום שלא היה להם דרך אחרת למצוץ את דם המילה, אך ממקורות הקבלה הנ"ל מבואר דיש בזה ענין וקפידה דצריך מציצה דוקא בפה.

אך כשהמציאו את קנה הזכוכית שמחד יש בו מציצה בפה ומאידך אין פי המוהל נוגע בפצע הפעור היו מן הגדולים שנקטו דאכן אפשר להשתמש בכלי זה, כ"כ הגרש"ר הירש בשו"ת שמש מרפא סימן נ"ד – נ"ה, וכך הסכים הגרי"א מקאוונא כמבואר שם, וכ"כ בהר צבי יו"ד סימן רי"ד, עי"ש.

אך רוב רובן של גדולי ישראל החמירו מאד שלא לשנות מנהג אבותינו שבידנו, ואף המקילין הקילו והתירו להשתמש בקנה הנ"ל רק בשעת הדחק ובמקומות שאסרו בגזירת המלכות את המציצה בפה ממש. ועיין בזה בשו"ת מהר"י אסאד יו"ד סימן רנ"ח, שו"ת מהר"ם שיק או"ח קנ"ב ויו"ד רמ"ד, האלף לך שלמה ח"ב סימן רס"ב, בית יצחק יו"ד ח"ב סימן צ"ח, בנין ציון סימן כ"ד – כ"ה, וכך מבואר בספרים רבים.

והפליגו בזה בשו"ת מנחת אלעזר (ח"ו סימן כ"ו) שכתב דעדיף לבטל מילה בזמנה מאשר למול ע"י קנה, דהוי כאילו מבטלים לגמרי את חובת המציצה, וגם בשו"ת דברי יציב (יו"ד סימן קנ"ה) כתב כעין דברי המנח"א, אך לא הסיק כן הלכה למעשה.

אמנם מדברי רוב גדולי האחרונים נראה בעליל דאף שנקטו דמעיקר הדין מהני מציצה ע"י דבר אחר ראו צורך לעמוד בפרץ נגד המתחדשים והמתפרצים, ומשו"כ נעמדו כחומה בצורה שלא לשנות ממנהג אבותינו.

וכך נראה מתשובת החת"ס שהקיל בזה כיון שבזמנו עדיין לא הרימו ראש לערער ולבטל מנהגי ישראל, ע"כ דן בזה החת"ס לגופה של הלכה וכיון שנמסר לו שיש סכנה במציצה בפה כתב להקל למצוץ ע"י ספוג, אך לאחר שחוגי המשכילים שפכו חמתם על מנהג המציצה בפה עמדו תלמידיו בפרץ שלא לשנות שינוי כלשהו במצוה קדושה זו.

ובשדי חמד כרך ט' בערך מילה כלל א' כתב אריכות מופלגת בענין זה וליקט הרבה מקורות ומכתבים בענין זה וכתב באות י"א לדחות בתוקף את דברי התולים עצמן באילן גדול החת"ס וכתב מפי השמועה שהחת"ס כתב תשובתו רק כשהיה חשש שהשלטונות יאסרו לחלוטין את המציצה, עי"ש.

ובשו"ת עין הבדולח להגרח"צ מאנהיימר שהיה מצעירי תלמידי החת"ס (סימן י"ג) תקף את הגר"א הורביץ וכתב דאף אם אכן תשובה זו נכתבה ע"י החת"ס לא הקיל אלא לעשות מציצה ע"י דבר אחר ולא חלילה לבטל את מנהג המציצה, עי"ש.

 

"אהיה שלחני אליכם"

"ויאמר משה אל האלקים הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם, ויאמר אלקים אל משה אהי' אשר אהי' ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם" (ג' י"ג).

הנה נתבאר בדברי חז"ל דשמות רבים לו לקודשא בריך הוא, ובהם נרמזו מדותיו בהם ינהל עולמו, מהם יעידו על מדת הדין ומהם על מדת הרחמים, מהם יעידו על עוז וגבורה ומהם על חסד וחנינה, אולם סוד זה השם שלא מצאנוהו אלא כאן, לא נתפרש לן.

הראשונים, הם שפתחו לנו שערי שמים, שערי אורה, בהבנת סוד זה. ראשית דבר נחלקו אם שם זה מן השמות שאינם נמחקים הוא. בדברי הרמב"ם בפ"ו מיסודי התורה הלכה ב' יש שתי גירסאות כמובא בכס"מ שנחלקו אם שם זה בכלל השמות הוא, ובש"ס דידן בשבועות (ל"ה ע"א) איתא דשם אהי' אשר אהי' מן השמות שאינן נמחקין הוא וכ"כ הכס"מ שם, ולכאורה משמע מגירסא זו דלא רק אהי' שם הוא אלא שלשת התיבות אהי' אשר אהי' מצטרפים לשם אחד, וכך משמע מתרגום אונקלוס שתרגם "אהי' אשר אהי'" ומדלא תרגם תיבת אשר משמע דגם תיבה זו מעצם שם ה' היא. (ועיין רמב"ן על אתר שכתב "אהא עם מאן דאהא") ויש לעיין בשורש הענין.

והנה רש"י פירש כונת הדברים "אהא עמהם בצרה זו כמו שאהי' עמהם בגלויות אחרות", והביא שמשה רע"ה שאל את הקב"ה למה נזכיר להם צרות אחרות והלא די לצרה בשעתה ואמר לו שוב הקב"ה "אהי' שלחני אליכם". וי"ל לפי"ז דאכן הסכים כביכול לדברי משה ושם אהי' אשר אהי' אכן לא נמסר לישראל, ולפי"ז נראה דרק אהי' שם הוא ולא אהי' אשר אהי'. אך באמת י"ל דלפי פירוש זה אין זה שם כלל אלא תיבה שיש לה משמעות פשוטה וברורה שהקב"ה יהי' עמנו.

ועיין עוד ברמב"ן שכתב לפי פירוש אחד דהקב"ה אכן דחה את בקשתו של משה לגלות לו שם משמותיו ותחת זאת אמר לו "והקב"ה השיבו למה זה ישאלו לשמי, אין להם צורך לראיה אחרת כי אהיה עמהם בכל צרתם יקראוני ואענם, והיא הראיה הגדולה שיש אלקים בישראל קרובים אלינו בכל קראנו אליו ויש אלקים שופטים בארץ. וזה פירוש נכון באגדה זו" ולפי"ז נראה דאין זה שם כלל.

ועוד כותב שם הרמב"ן לפרש "ומהו אהי' אשר אהי', כשם שאתה הווה עמי כך אני הווה עמך. אם פותחין את ידיהם ועושין צדקה אף אני אפתח את ידי". וגם לפי דרך זו יש לעיין אם שם זה משמות הקודש הוא או שמא אין כאן אלא לימוד מוסרי שהקב"ה נוהג עמנו מדה כנגד מדה.

ושוב כתב הרמב"ן "והגאון רב סעדיה כתב כי ביאורו אשר לא עבר ולא יעבור כי הוא ראשון והוא אחרון. קרובים דבריו לדברי רבי יצחק. והרב אמר במורה הנבוכים הנמצא אשר הוא נמצא, כלומר ראוי המציאות יבאר להם כי יש נמצא ראוי להמצא שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר". ולפי דרך זו נראה דאהי' אשר אהי' הוא השם הקדוש שמשמעותו אני ראשון ואני אחרון. הרי לן ג' דרכי הבנה במהות השם הזה, אהי' אשר אהי', ומהם מוצא ומבוא להלכתא גבורתא.

ב

ועוד מצינו בזה פירוש מחודש ומופלא בדברי הרשב"ם בפסוק זה, והצפין פירושו בצפנת פענח.

"זה שמי לעולם אהיה האמור בפסוק ראשון, וזה זכרי האמור בפסוק שני שהוא לשון מלכות ובענין הזה מזכירין את המלכים ולא בשמם, ומה שכתב בי"ה אפרש בא"ת ב"ש: צפת דפנ"ת זהי"ף תצמ"ץ פתט"ף דפגמ"י תפא"ף מעמ"ץ פמ"ף שידפ"י לי"ף ל"ם י"ץ צפ"ץ כתק"י זהו עיקר עומק פשוטו של מקראות הללו ואין מגלים אותם אלא צנועים".

וכשנשכיל בפירושו נחכים להבין פשר דבר: "הוא קורא עצמו אהי' ואנו קורין אותו יהיה וא"ו במקום יו"ד כמו "כי מה הוא לאדם". וכוונתו בזאת כי שם אהי' שם הוי' הוא, וניחא לפי זה מה שלא מצאנו שם זה בשום מקום מלבד בפרשה זו כי רק כאן נתבקש הקב"ה להגות את שמו ולגלותו לבשר ודם ולכן אמר אהי' אשר אהי'. אבל בכל מקום אחר כאשר אנו מזכירים שם זה מזכירים אותו בשם הוי'. [נתבאר בזה דשם הוי' ביו"ד ה"א וא"ו ה"א, בעומק אמיתתו אינו אלא ביו"ד ה"א ויו"ד ה"א, ומסודות התורה הוא]. העירנו הרשב"ם כי השם אהי' שם הוי"ה הוא שהוא שם הרחמים, לומר לך כי מפתח הגאולה כל כולו בשם של רחמים. הוא שאמר קוב"ה למשה העבד הנאמן "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם, לבשר לישראל ולהודיעם בחשכת גלותם, כי לא לנצח יכרעו תחת סבלות מצרים, לא תארך הישועה ופתאום יבוא לגואלם, אהיה שלחני אליכם!

עמכם אנכי בצרה בסבל בנין ערי מסכנות, בקושי השעבוד ויגון התלאות, לא תכבד מנת הסבל עד אין תכלית, כי קרובה ישועתכם לבוא ויושלם צירופכם בכור הברזל, פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים, שמעו נא המוני! אהי' שלחני אליכם לגואלכם בחסד וברחמים, הנה כי כן "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו".

היא שעמדה ועומדת לישראל בחשכת גלותם, גולה אחר גולה גלתה יהודה ועדיין היא בצרתה, ישראל היתה ועודנה למשל ולשנינה, ובכל זאת ניצב היהודי איתן באמונתו, יען נושא הוא עין ומצפה באמונה לגאולה העתידה, מעתיר הוא תפלה ערב בוקר וצהרים שתחזינה עיניו בשוב שכינה לציון ברחמים, יודע הוא היהודי כי אין גלותו בשל מה בכך, גזירת עליון היא כאמרם "צדיקים אין להם מנוחה בעולם הזה", תכלית לה לגלותינו הארוכה, וקודשא בריך הוא עמנו היה בגלותנו האחרת עמנו הוא אף בזאת, אהי' אשר אהי' - הוא גאלנו ויגאלנו, איש יהודי חש וקובע בשל כך אורחותיו בבירור, כי העולם הזה פרוזדור הוא אל הטרקלין, ואליו הוא נושא את נפשו.

ג

"אהיה עמכם בגלות זו ואהיה עמכם בגלות אחרת" (רש"י), בשורת הגאולה תרומם את ישראל ותמקד את מבטם מן ההוה אל העתיד, לידע ולהאמין כי ישועתם גם אם תתמהמה, בא תבא, או אז יוגשם חזון הנביא ומאמר נחמה "אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח", "אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה" בעין צופיה רואים אנו את אור הגאולה מתוך חשכת הגלות.

בירידתם למצרים וצאתם למסע גלותם קורא יעקב לבניו ואומר להם "האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים", מבקש הוא האב לגלות לבניו את קץ גלותם, לעודדם ולחזקם כי קרובה ישועתם לבא, אלא שנסתלקה שכינה הימנו, וחשכו עיניהם ולבם של ישראל.

ופירש הגה"ק ר"ש מאוסטרופלא זלה"ה כי ידע גם ידע יעקב אבינו סוד גלות בניו, לתקן ולהעביר את חטאם אשר חטאו במכרם את יוסף (כנתפרש בדברי הזוה"ק ובכתבי האריז"ל, ועיין בפירוש האור החיים הקדוש פרשת ויחי), ובשל כך חישב יעקב כי תשעה אחים הם אשר היו במכירתו של יוסף, ובדרך מן הדרכים פגמו בשם אהי' יתברך העולה כמנין כ"א, וכשתכפיל ט' בכ"א יעלה מנין קפ"ט ובשל כך סבר שבחלוף מנין ק"ץ תבוא גאולתם, וזה אשר ביקש להודיעם כי בוא יבוא ק"ץ גלותם, וזה שאמרו ביקש יעקב לגלות את הק"ץ.

ביקש יעקב, ונסתלקה הימנו 'שכינה', זאת לא ידע יעקב ולא הוגד לו, כי צירפו האחים שכינה עמהם להטיל חרם שלא יוודע דבר מכירתם, ולפי שעשרה הם, יש לנו לכפול מנינם עשרה בכ"א העולה מנין ר"י, ולזאת נשתעבדו עוד ישראל ולא בא קיצם עדי נשלם מנין רד"ו שנים.

ואף משה כשנצטווה במעמד הסנה לילך ולגאול את העם, עמד כמשתומם אחר שלפי חשבונו עוד רחוק הוא הקץ, כנרמז בקרא "וירא ה' כי סר לראות" והנה תיבת "סר" עולה כמנין שישים ומאתיים, סבר משה דאף כשצירפו שבטי העדות שכינה עמהם לבל יוודע דבר המכירה מ"מ לא פגמו בשם אהי"ה אלא בשם הוי' העולה כמנין כ"ו, וכשיוכפל מנין כ"ו בעשרה יעלה מנין ס"ר, ובשל כך תמה משה הכיצד יבוא לגואלם ועדיין זמנם לא בא? וזהו שרמז הכתוב "וירא ה' כי סר לראות", ראה קוב"ה כי ס"ר מנינו של משה, והשיבו כי טעה בחשבונו: "כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם", לא, אין סיבת גלות מצרים בתיקון שם הוי' כי אם בשם אהי' העולה כמנין ר"י, לך נא משה ואמור אל העם, כי קרבה ישועתכם ושנת גאולתכם באה... והדברים נפלאים!

"אהי' אשר אהי' שלחני אליכם" הביטו וראו כי אהי' שלחני, עמכם אני בצרתכם, עמכם אני עתה לגאלכם, עמכם אני בגלות זו, עמכם אני אף באחרת...

ד

וראה נא גם ראה, מה שיש לדקדק עוד בסוד גלות וגאולה:

פסוק אחד אומר (ג',ט"ו): "ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור", ואידך קרא אומר (ג' ט"ז): "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

ולכאורה מה טעם מתחילה ייחד קוב"ה שמו על כל אחד מן האבות, ולבסוף לא הזכיר שמו אלא על שלשת האבות כאחד?!

וכבר אמרתי פעמים רבות לפי מה שמצינו בש"ס (ב"מ פ"ה ע"ב):

"אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא הוה נגה ליה (נתעכב) ולא אתא, אמר ליה מאי טעמא נגה ליה למר? אמר ליה: אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגנינא ליה וכן ליצחק וכן ליעקב. (הדר רבא והקשה לאליהו) ולוקמינהו בהדי הדדי! (אליהו משיבו) סבר תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח"...

כשיעמדו שלשת האבות בתפילה אין מעכב כנגדם, מייתי ליה למשיח...

זהו שרמז הכתוב באלו הפסוקים לב' הגאולות: קרא דכתיב אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב ענינו לגאולה העתידה כדכתיב "זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור" ולפי שבגאולה העתידה עסקינן לא נתייחד שמו ית' על שלשת האבות כאחד, ועדיין אלקי אברהם בלחוד, ואלקי יצחק לחוד.

אולם זה הפסוק דכתיב: "אלקי אברהם יצחק ויעקב" בגאולת מצרים אמור, "פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים".

גילה הקב"ה למשה במראה הסנה, כי אף שלא עמדו שלשת האבות יחדיו בתפלה להחיש גאולה העתידה לבניהם, ברם, על גלות זו כבר עמדו וביקשו בתפלתם ואין מעכב כנגדם, בשל כך לך נא, אמור לבני ישראל כי פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים.

בעסקינו בתורה בגלות ובגאולה נישא תפילה פני שוכן מעונה, למען אשר יצוה צור חסדו, ויעמיד אליהו האבות יחדיו בתפילה, ומהרה יקויים בנו הכתוב "לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב לאמור פקד פקדתי אתכם", וכימי צאתנו ממצרים יראנו נפלאות ותשוב למקומה עבודת מנורה ומזבחות בב"א.