Hataras Nedarim (5778)

מרן הגאב"ד שליט"א


"לא יחל דברו" (ל' ג').

"הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו" (ברכות ל"ב ע"א, חגיגה י' ע"א).

 

 

הנה מבואר בכתובות ע"ד ע"ב דחכם עוקר את הנדר מעיקרו ומשום כך אמרו דהמקדש את האשה ע"מ שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת ואם הלכה אצל חכם והתיר נדריה מקודשת דכיון דהחכם עוקר את הנדר מעיקרו הו"ל כאילו מעולם לא היו עליה נדרים.

ולגבי הפרת הבעל נסתפקו בנזיר כ"א ע"ב בעל מיעקר עקר או מיגז גייז ונפ"מ אם התפיסו בנדרה ואח"כ הפר לה בעלה דאם מיעקר עקר בטל גם הנדר השני שהותפס בראשון ואם מיגז גייז אין הנדר השני בטל, ולמסקנת ההלכה קיי"ל דמיגז גייז עי"ש.

והנה נתקשו האחרונים בדברי הרמב"ם בפי"ג מהל' נדרים דבהלכה ט"ו כתב "האשה שנדרה ושמע אחר והתפיס עצמו בנדרה ואמר ואני ושמע אביה או בעלה והפר לה שלה מופר וזה שהתפיס עצמו חייב" וזה כמסקנת הסוגיה דבעל מיגז גייז, אך בהלכה ב' כתב "וכיצד מיפר אומר מופר או בטל או אין נדר זה כלום וכיוצא בדברים שענינים עקירת הנדר מעיקרו וכו', אבל אם אמר לה אי אפשי שתדורי או אין כאן נדר הרי זה לא הפר, וכן באומר לאשתו או בתו מחול ליך או מותר ליך או שרי ליך וכל כיוצא בענין זה לא אמר כלום שאין האב והבעל מתיר כמו החכם אלא עוקר הנדר מתחלתו ומפירו".

ומלבד מה שדבריו נראין כסותרין זה את זה במה שכתב דהאב והבעל עוקרין את הנדר מעיקרו והרי בהלכה ט"ו פסק דמיגז גייז ולא מיעקר עקר, תמהו יותר על דבריו במה שכתב דהם עוקרין את הנדר מתחלתו ואינם מתירין אותו כמו החכם, והלא איפכא היא דהחכם עוקר מעיקרו כמבואר בכתובות שם והאב והבעל מיגז גייזי מכאן ולהבא כמבואר.

ונקדים ביאור כללי בכל עיקר גדר התרת הנדר מעיקרו, דיש לעיין בו האם הוי גילוי מילתא דמעולם לא היה נדר דבטעות היה וכעין מקח טעות דלאחר שנתברר טעותו בטל המקח למפרע ונתברר שמעולם לא חל הקנין, או שמא אין זה אלא דין תורה דחכם עוקר את הנדר מעיקרא ולענין כל הנוגע לנו מכאן ולהבא הו"ל כאילו לא חל הנדר אבל אין זה גילוי מילתא דמעולם לא היה נדר אלא באמת חל הנדר בשעתו והותר לאחר זמן אלא דזה דין התרתו שיהא כאילו לא היה נדר. וכעין גדר זה כתב הגר"ח בהלכות אישות פ"ב ה"ט דאף שמיאון עוקר את הנישואין למפרע מ"מ אין זה אלא מכאן ולהבא למפרע ואין זה בירור דמעולם לא חלו הקידושין אלא דמכאן ולהבא הו"ל כאילו נעקרו למפרע, ולפיכך אין הבעל מחויב להחזיר פירותיה ואין היא משלמת לו מזונותיה עי"ש.

אך לכאורה נראה פשוט דלא שייך לומר כן אלא בתקנת חכמים וכעין מיאון דהם אמרו והם אמרו ובידם לתקן קשר אישות שאין בו איסור קרובים אבל בדין דאורייתא לא שייך בעצם גדר זה דמכאן ולהבא למפרע דהוי כתרתי דסתרי וכדבר והיפוכו דאם למפרע הוא נעקר אין זה מכאן ולהבא, אמנם מצינו כעי"ז אף בעיקר דין תורה דהתוס' בנזיר כ"ב ע"א ד"ה מר זוטרא כתבו דאף אם בעל מעקר עקר אין זה ממש למפרע כמו החכם שעוקר את הנדר מעיקרו הרי דבהפרת הבעל מצינו גדר למפרע אף שאינו גילוי מילתא ממש דמעולם לא היה נדר.

ובמנחת אשר לגיטין סימן ל"ב כתבתי לבאר דבאמת אי אפשר לסיבה המתחדשת לאחר זמן שיתחדש דינים למפרע לפני עשייתה, דזה מן הנמנע דלעולם לא יחולו דינים אלא לאחר סיבתן ואיך יקדימו התוצאות את סיבתן, ורק כאשר סיבת הדברים נעוצה בזמן מוקדם שייך שיחולו דינים למפרע כגון במקח טעות וקידושי טעות דאינם בטלים ע"י סיבות מחודשות שנולדו לאחר זמן, אלא ע"י שנתברר שקנינים אלה היו לקויים בשעתם הם בטלים אלא שלא נתבררה הטעות אלא לאחר זמן אך סיבת ביטול הקנינים בשעת עשייתם היתה ולפיכך בטלים למפרע, אבל מיאון שהוא סיבה מחודשת המבטל את האישות למפרע אינו חל אלא מכאן ולהבא כמבואר.

ובדרך הזה יש להבין מה שחילקו התוס' בין הפרת הבעל להתרת החכם, דהפרת הבעל והאב סיבה מחודשת היא בשעת ההפרה דזה כח התורה שניתן בידם לבטל את הנדר שלא מדעת האשה הנודרת (ועיין לקמן אות......מה שנתבאר בענין סברת "כל הנודרת על דעת בעלה נודרת) וא"א שתעקור את הנדר למפרע ממש אלא דמכאן ולהבא דינו כאילו בטל למפרע אבל התרת החכם המבוססת על פתח וחרטה העושה את הנדר כנדר טעות יסודה בשעת עשיית הנדר וכאילו אגלאי מילתא למפרע דלא על מנת כן נדר מתחלה נעקר מעיקרא ממש.

אמנם חזינן בכמה מקורות דאף בהתרת חכם אין זה מילתא דפשיטא דנעקר למפרע ממש וכאילו לא היה וכעין מקח טעות, דהנה כתב הרא"ש בנדרים דף נ"ב ע"ב בשם הירושלמי בהמבואר שם דקונם הוי דבר שיש לו מתירין ואינו בטל אפילו באלף "ואלו נדרים מה את עביד להון כדבר שיש לו מתירין או כדבר שאין לו מתירין, מסתברא מי עבדינן כדבר שיל"מ התני תמן שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו כלומר וכיון שעוקר אותו מעיקרו נמצא שלא נאסר מעולם ולא הוי דשיל"מ, אמרי אין עוקרו אלא מכאן ולהבא כלומר עיקר העיקור מכאן ולהבא שהרי היה אסור עד עתה ואעפ"י שעוקרו מעיקרו מ"מ היה אסור עד היום הלכך חשיב דשיל"מ" הרי מבואר בדברי הרא"ש דאף לאחר שהתירו את הנדר לא אמרינן דבטעות החזקנו אותו לאיסור אלא באמת אסור היה עד עתה ועיקר עקירתו מכאן ולהבא, וכבר כתב הקובץ שיעורים בפסחים אות קע"ג ובקובץ הערות אות רס"ב לבאר דבריו בדרך הנ"ל דבאמת אין זה כמקח טעות, אלא בשעתו היה אסור אף דמכאן ולהבא יש לדון ע"י היתר חכם כאילו לא היה כאן נדר.

אמנם לול"ד הו"א דאין בדברי הרא"ש חידוש בדין היתר חכם אלא חידוש בדין דבר שיש לו מתירין דאף שהנדר נעקר מעיקרו ולמפרע מ"מ כיון דעד עתה היה אסור שייך אף בזה סברת עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר ואינו בטל ואין זה דומה לספק איסור שצריך שאלת חכם בלבד דלעולם לא היה מוחזק באיסור, ודוגמא לדבר מה דאיתא בשו"ע יו"ד סי' ק"ב ס"ב דביצת ספק טריפה לא הוי דשיל"מ משום דאם תחיה התרנגולת י"ב חודש או שתוסיף להטיל ביצים תהיה הביצה מותרת כיון דאין היתר זה ודאי אלא ספק ומקור הלכה זו בתורת הבית להרשב"א בית ד' שער א' ובשו"ת צמח צדק הישן סי' ס"ט הביא בשם עבודת הגרשוני שהקשה דמטעם אחר אין זה דשיל"מ דממ"נ או שיתברר שמעולם לא היה איסור או שהאיסור אין לו היתר דאם טריפה היא אסורה לעולם אך אפשר שיתברר שאינה טריפה, וחזינן דמ"מ ס"ל להרשב"א ושו"ע דכיון דבפועל יש לנהוג בו איסור ואין לה היתר אלא לאחר זמן אף זה הוי בכלל דשיל"מ לולי דאין זה ודאי שיהיה לה היתר וכ"כ בשו"ת צ"צ שם לבאר שיטתם, וא"כ הוא הדין והוא הטעם בנדר דאף דחכם עוקר את הנדר למפרע מכל מקום לפני היתר החכם דין איסור עליו והוא מחוסר מעשה דהיתר חכם ואפשר שזה כונת הרא"ש, וא"כ אין בדבריו חידוש בגדר התרת חכם אלא בדיני דבר שיל"מ ודו"ק.

ועיין בשו"ת חות יאיר סימן ט"ו וסימן קכ"ט וסימן ק"ל שכתב דמי שעבר על נדרו ואח"כ נשאל לחכם נשאר בידו רושם חטא וצריך כפרה ותשובה (ומבוארת כונתו דאין זה כמי שרצה לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה דאמר ר' עקיבא בקידושין פ"א ע"ב דצריך סליחה מחילה וכפרה אלא חמור ממנו ויש בידו מעשה חטא ולא רק מחשבת חטא עי"ש).

וביתירה מזו נחלקו הגר"ש קלוגר והגר"י שמעלקיס בשו"ת בית יצחק יו"ד ח"א סי' ב' ובסי' ח' במי שעבר על נדרו ואח"כ נשאל לחכם והתיר לו את הנדר אם פסול לעדות, ודעת הג"ר שלמה קלוגר דאף שהנדר מותר למפרע מ"מ פסול לעדות הוא כיון שעבר על נדרו לפני שהתירו והבית יצחק חלק עליו דכיון שחכם עוקר את הנדר מעיקרו ובטל חטאו למפרע אינו נפסל לעדות, ומ"מ חזינן דדעת הגרש"ק דאין זה כגילוי מילתא דמעולם לא היה בזה נדר.

(אך לכאורה תמוהים דברי הגרש"ק דמ"מ ברור שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו ומכאן ואילך יש לדון כאילו לא היה הנדר מעולם ומהאי טעמא הרי היא מקודשת כשהלכה אצל חכם והתיר את נדריה, והרי פשוט דאם עבר על הנדר ונשאל לחכם אינו לוקה כמבואר בקושית התוס' בגיטין ל"ג ע"א ובמכות ט"ז ע"ב איך מלקין את הנזיר ששתה יין והא הוי התראת ספק שמא ישאל על נדרו, הרי דפשוט שאם נשאל אינו לוקה וכך מבואר בשבועות כ"ח ע"ב, וא"כ למה יפסל לעדות ומאי שנא ממכות דפטור. ויש לחלק דשאני מלקות דבא על החטא מפסול עדות שהיא על הרשע שבחטא דלא החוטא פסול לעדות אלא הרשע אלא שנעשה רשע ע"י חטא, ואף שהחטא בטל למפרע ואינו לוקה מ"מ רשעת החטא אינו בטלה למפרע ונשאר בפסולו, אך לענ"ד נראה יותר כדברי הבית יצחק דבאמת הוא כשר לעדות, ונראה לכאורה דאפילו אם העיד לפני היתר החכם עדותו כשרה למפרע וכמו שהיא מגורשת למפרע אף שהקידושין היו לפני שהחכם התיר נדריה ואם זינתה באותה השעה חייבת מיתה, ומסתבר דכן הוא אף לענין פסול העדות וצ"ע בזה).

והשאלה היסודית בכל זה הוא גדר התרת החכם דחזינן בו שני דינים המשמשים בערבוביא, דמחד חזינן דצריך בהתרת נדרים כח הבי"ד, דבעינן ביה בי"ד או יחיד מומחה וכמבואר בר"ן (נדרים דף ח דף כ"ב ודף ע"ח) באריכות הרי שיש כח בי"ד בהתרת נדרים, ומאידך חזינן שצריך פתח ואין החכם יכול להתיר בלא פתח חרטה הרי דאין זה משום כח הבי"ד והחכם בלבד אלא משום דע"י הפתח הוי הנדר כנדר בטעות, וכמ"ש התוס' בנזיר ט' ע"א דבהתרת החכם נעשה כנדר בטעות, עי"ש. ויש לחקור מה עיקר ויסוד התרת הנדרים ומה התנאי הנלוה אליו, האם עיקר ההתרה הוא כח הבי"ד אלא דיש גזה"כ דאין החכם מתיר אלא בפתח או שמא עיקר ההתרה ע"י פתח שעושה את הנדר בטעות אלא שצריך חכם לקבוע שיש פתח חרטה ולעשות את הנדר כטעות, ובצדדי חקירה זו תלויה שאלתנו הנ"ל דאם יסוד התרת הנדר הוא עשייתו כנדר טעות מסתבר דבטל למפרע ממש וכמקח טעות אבל אם עיקרו משום כח החכם אין זה עקירה גמורה למפרע אלא דין תורה לדון בו כאילו בטל למפרע כמבואר.

ונראה לכאורה דנחלקו בזה אבות העולם המבי"ט ובנו המהרי"ט, דבשו"ת המבי"ט ח"א סי' צ"ח חידש דמה"ת לא בעינן תרתי אלא או היתר חכם או פתח ומתירין ע"י פתח גם ללא חכם ובי"ד וע"י חכם ובי"ד אף ללא פתח, והמהרי"ט בח"ב סי' נ"ו חלק עליו וכתב דמה"ת תרוייהו בעינן ואין החכם מתיר אלא ע"י פתח, ולשיטת המבי"ט נראה ברור דע"י הפתח הוי נדר טעות שהרי מה"ת מהני הפתח אף ללא כח החכם כלל אך לדעת מהרי"ט נראה טפי דאין זה בירור וגילוי מילתא דמעולם לא היה נדר אלא סיבה מחודשת יש כאן להיתר הנדר דהיינו התרת החכם ואינו בטל בעצם אלא מכאן ולהבא אלא שכך הוא דין התורה לדונו כאילו הותר למפרע.

(ובגוף הענין אם פתח עושה את הנדר כנדר טעות ממש, לכאורה הוי דברים שבלב ואינם דברים דאין כל פתח בכלל דברים שבלבו ובלב כל אדם וא"כ אין זה דין כללי דמקח טעות אלא דין מסויים של היתר נדרים, אך יש לדון דכל הדין דדברים שבלב אינם דברים לא נתחדשה אלא בדין שבין אדם לחבירו ובמה שנוגע לאחרים כמקח וממכר וקידושין וכדו' דלא כל כמיניה לבטל את החלות ולקפח את חבירו אבל במה שבינו לבין עצמו כנדר אין הדבר תלוי אלא בכונתו ורצונו ונאמן על מה שבלבו, והדברים ארוכים ואכמ"ל).

ונחזור לביאור דברי הרמב"ם, דרכים רבות נאמרו בדבריו אך לענ"ד נראה המורווח שבכולם מה שלמדתי מתוך דברי הקרן אורה בנזיר שם, ותורף הדברים, דברי הגמ' דחכם עוקר את הנדר מעיקרו ובעל מיגז גייז מיירי לענין זמן הפקעת הנדר, ודברי הרמב"ם דבעל עוקר את הנדר מתחלתו ולא כחכם שמתיר את הנדר מיירי לענין מהות ההתרה ולשונו, ויסוד הדבר הוא, דכח הבעל והאב להפר נדר האשה יסודו במה שהנערה ברשות אביה והאשה ברשות בעלה ומצד היותם בעלי הנודר כבעלי הנדר הם ואם נדר האשה מנוגד לרצונם בידם לבטלו אבל כל כח החכם לבטל את הנדר אינו מושתת על כח ובעלות וכל התרת החכם יסודו ברצון הנודר שמתחרט על נדרו, ומשום כך האב והבעל מפירין את הנדר בלשון שענינו התנגדות לעיקר הנדר וביטולו מיסודו ולא בלשון מותר לך או שרוי לך וכדו' אך אף שהם עוקרין את עיקר הנדר מתחילתו אין הפרתם חלה אלא מכאן ולהבא אבל החכם מתיר את הנדר בלשון מותר לך וכדו' דאינו צריך להתנגד לעיקר הנדר ביסודו אלא להתירו ומ"מ התרתו חלה למפרע ודו"ק בזה כי נכון הוא. (ועיין עוד בפיה"מ להרמב"ם סוף פ"י מנדרים וצ"ע אם דרך זה מתיישב בלשונו שם).

ב

בשו"ת מנחת יצחק חלק ט' סי' קי"ח הביא מה שנחלקו שני גדולי הדור הגרי"י קנייבסקי זצ"ל והגרא"מ שך זצ"ל במי שהפריש חלה ללא ברכה אם מן הנכון שישאל עליה כדי לחזור ולהפריש בברכה, דעת הקהלות יעקב דהוי ברכה שאינה צריכה, ודעת האבי עזרי דאין זה דומה לברכה שאינה צריכה, והמנחת יצחק לא הביא ראיה בזה אלא כתב דהסברא נוטה לדעת הקהילות יעקב דהוי כברכה שאינה צריכה ואין מן הנכון לעשות כן עי"ש.

אמנם לכאורה יש ראיה לפשוט ספק זה מדברי המגן אברהם בסי' קס"ה סק"ב שדן במי שיצא מבית הכסא ונוטל ידיו ורוצה לאכול פת דנחלקו הפוסקים כדת מה לעשות דאינו יכול לברך על נטילת ידים בנטילה זו דברכת אשר יצר הפסק היא בין הנטילה לברכתה ואינו יכול לחזור וליטול ידיו בברכה כיון שידיו נטולות ונקיות ולא הסיח דעתו ופטור מנט"י מעיקר הדין, והביא שם בשם השל"ה דיטמא ידיו כדי שיתחייב ליטול בברכה ודחה דבריו, ובמחצית השקל שם ביאר שיטתו דס"ל דהוי ברכה שאינה צריכה הרי דס"ל למג"א שאין לחדש חיוב לקיים מצוה ע"מ שיוכל לברך עליה כשהוא פטור והוי ברכה שא"צ ולכאורה זה דומה לני"ד, ונמצא לפי"ז דמה שנחלקו הגר"י קנייבסקי והגרא"מ שך הוא מה שנחלקו השל"ה והמג"א ולכל אחד מהם יש בית אב ויתד גדול להתלות עליו.

אך באמת נראה דיש לחלק בין שני ענינים אלה, ואפשר דבנידון דידן מודה אף המג"א דיכול לשאול על הפרשתו כדי לחזור ולהפריש בברכה, דהנה הארכתי במק"א (עיין לקמן סימן ס"ו) לחקור במי שעבר על נדרו האם יש עליו מצוה לשאול על נדרו על מנת לבטל את החטא למפרע או שמא אין עליו אלא לשוב בתשובה שלימה לפניו ית"ש אבל אין עליו מצוה לבטל את מעשה החטא למפרע. והבאתי שם את מש"כ הגרעק"א בקידושין מ"ח לבאר את שאמרו שם דהתורם מן הרעה על היפה תרומתו תרומה שנאמר "ולא תשא עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו אם אינו תרומה נשיאות חטא למה", וביאר רעק"א דהתורם מן הרע על היפה חוטא בשתים א' בעצם הפרשת הרע דעבר בזה על מימרא דרחמנא, ב' במה שאינו נשאל על תרומתו ומבטלה כדי לחזור ולתרום מן היפה, הרי דס"ל דמצווה לשאול על תרומתו כדי לתקן את חטאו אמנם יש לדון ולטעון דאין זה אלא בתורם מן הרע על היפה דאף שכבר הפריש שלא כדין מצוה עליו לשאול ולהפריש מן היפה כדי לקיים מצות הנתינה לכהן כדת וכראוי דעיקר מצות ההפרשה מן היפה משום חלקו של כהן הוא כדי ליתן לו מן המובחר וכדחזינן מהמשנה במס' תרומות פרק ב' משנה ד' דלשיטת חכמים מפריש מן העומד אפילו אינו משובח במקום שאין כהן דכיון שאין כהן והפירות ירקבו עד שיגיעו ליד כהן אין מצוה להפריש מן היפה אלא מן המתקיים הרי דעיקר המצוה להפריש מן היפה אינו אלא כדי לקיים בו מצות נתינה לכהן, וא"כ אפשר דמשום כך ס"ל לרעק"א דמצוה עליו לשאול על תרומתו כדי לקיים מצות הנתינה כראוי מכאן ולהבא ולא כדי לתקן את חטאו למפרע.

אך החזון איש בדמאי סי' ד' אות כ"א כתב דהמקדים תרומה לביכורים צריך לשאול על תרומתו ולחזור ולהפריש לאחר שהפריש ביכורים ומדבריו יש ללמוד דאף לתקן את מה שחטא חייב לשאול ולא רק כדי לקיים מצותו כראוי מכאן ולהבא.

ולא רק באופן שעצם ההפרשה היתה בחטא כגון בהפריש מן הרע על היפה ובמקדים תרומה לביכורים מצווה הוא לשאול אלא אף במי שנדר ועבר על נדרו, ודבר זה למדתי מדברי הרשב"א בשו"ת ח"ז סי' פ"ו ומובא במשנה למלך פ"ו משבועות דהנודר ע"ד רבים שאין לו התרה אלא לדבר מצוה, אם עבר על נדרו יש לו התרה דדבר מצוה היא "שלא ישב בחטא כל ימיו" הרי דזה הוי מצוה לשאול על נדרו לאחר שעבר עליו, ונחשב דבר מצוה לענין שיש לו התרה אף שהודר ע"ד רבים.

ומבואר מכ"ז דהעובר על נדרו או מי שהפריש תרומה וחלה שלא כדין יש עליו מצוה לשאול לחכם לתקן את המעוות ולפי"ז יש לחלק דאף לשיטת המג"א דאין לטנף ידיו כדי ליטלם בברכה והוי ברכה שאינה צריכה, מ"מ מי שהפריש חלה ללא ברכה הלא ביטל בכך מצות עשה דרבנן דמצוה לברך על הפרשת חלה וכיון שביטל מצוה בהפרשתו יש עליו לשאול על הפרשת החלה כדי לחזור ולהפריש כראוי ולפיכך לא הוי ברכה שא"צ, משא"כ במי שיצא מבית הכסא ונטל ידיו דלא עבר בחטא ואין צריך לתקן מעשיו ורק בזה ס"ל למג"א דאם מטנף ידיו כדי לברך הוי גורם ברכה שאינה צריכה ודו"ק בכ"ז.

 

כאילו הוא החריבו

"צום הרביעי וצום החמישי צום השביעי וצום העשירי יהיו לבית ישראל לששון ולשמחה ולמועדים טובים, והאמת והשלום אהבו" (זכריה ח' י"ט).

הנה יש לתמוה על פסוק זה, הלא תחילתו תפילה, תקוה, והבטחה על עתיד זוהר שבו ימי הצום והאבל יהיו לימי שמחה ואורה, ומה ענין רישא לסיפא, שבו דברי מוסר ותוכחה "האמת והשלום אהבו?

וראיתי ברד"ק ובמצודות שאכן פירשו שהבטחה זו תקוים בתנאי שהאמת והשלום אהבו, וצריך ביאור בכונת הדברים.

הנה אמרו חז"ל:

"כל דור שאינו נבנה בימיו מעלין עליו כאילו הוא החריבו" (ירושלמי יומא ה' ע"א).

דבריהם ז"ל נוקבים עד עומקא דתהומא רבא וכחרב הם המתהפכת מעל ראשנו.

מעלין עליו כאילו הוא החריבו! הלא אילו היינו ראויים להשראת השכינה היינו זוכים בו ברגע לבית המקדש של אש שירד מן השמים (רש"י ותוס' ר"ה ל', סוכה מ"א, ושבועות ט"ו) ואם לא זכינו אין זה אלא משום שלא נמצינו ראויים לכך, ומשום כך הרי זה כאילו אנחנו החרבנו את בית המקדש בזמנינו.

בימים קשים אלה על כל אחד ואחד לצייר בדמיונו ולראות בעיני רוחו את הלהבות האוכלות בקורות הבית ואת פרחי הכהונה זורקים את מפתחות ההיכל לשמים ונופלים לתוך להבות אש.

ודבר זה מטיל אחריות כבדה על כל דור, על כל ציבור, ועל כל יחיד, לפשפש במעשיו, להטיב דרכיו ומעלליו ולעשות מה שבידו כדי שמהרה יבנה בית המקדש.

ובעיקר צריך לחזק ולהתחזק באותם הענינים שהביאו לחורבן הבית בראשונה ובשניה, כי הן הם הסיבות המונעות את בנינו בכל דור ודור. ומשו"כ עלינו להתבונן, מה חרי האף הגדול הזה ומה גרם לחורבן בראשונה ובשניה, ונחזה אנן.

ב

והנה אמרו חז"ל (נדרים פ"א ע"א) "על מה אבדה הארץ, דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פירשוהו" עד שפירשה הקב"ה בעצמו "על עזבם את תורתי שלא בירכו בתורה תחילה" והר"ן כבר כתב שם דפשוט שלא משום ביטול מצות ברכת התורה בלבד חרב הבית אלא משום "שלא היתה התורה חשובה בעיניהם" ולא עסקו בה לשמה, לא די בכך שאנו עוסקים בתורה אלא צריך שתהיה התורה חשובה בעינינו, שנבין ונדע, "כי היא חייכם ואורך ימיכם", שנדע ונבין ש"תלמיד שגלה לערי מקלט מגלין רבו עמו שנאמר ונס אל אחת הערים האלה וחי, עשה לו כדי שיחיה", ולשונו הזהב של הרמב"ם צריכה להיות שגורה בפינו וחקוקה על לוח לבנו "חיי בעלי החכמה ומבקשיה ללא תלמוד כמיתה חשובין" (רמב"ם פ"ז מהלכות רוצח הלכה א'), אין אנו ראויים להשראת השכינה עד שנשמח בדברי תורה ונשתעשע בהם ונדע כי הם חיינו ואורך ימינו.

וכבר כתב בדגל מחנה אפרים (פרשת בשלח) בשם זקינו ומורו הבעש"ט שבזמן החורבן לא בירכו את ברכת "והערב נא" וכתב שזה דבר פלא, ולכאורה אכן פלא הוא, הלא הברכה האחרונה, אשר בחר בנו היא המעולה שבברכות (ברכות ט"ו ע"א) הראשונה היא ברכת המצוה "אשר קדשנו במצותיו", והערב נא היא הקטנה שבברכות התורה ואינה אלא סמוכה לחבירתה, מדוע אפוא חידש הבעש"ט דרק משום חסרון ברכה זו חרב הבית וגלו ישראל מעל אדמתן.

והנראה בזה, דרק אם נזכה שתהיה התורה חשובה בעינינו, רק אם נשמח ונשתעשע במתיקות עריבותה, רק אז נוכל להבטיח שגם בנינו אחרינו יצעדו בגאון בדרך התורה ובתלמודה, ולא בכדי הסמיכו חז"ל "והערב נא... ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה" כי רק כאשר בנינו יראו בבית את מתיקות התורה, עריבותה ושמחתה ירצו גם הם לצעוד בעקבותינו בדרך התורה. וכן כתוב בשירת האזינו "וענתה בי השירה הזאת... כי לא תשכח מפי זרעו" (דברים ל"א כ"א) רק אם התורה תהיה שירה בפינו ונשיר את זמרתה בשקיקה ובצמאון יובטח "כי לא תשכח מפי זרעו".

ולכן אמר הבעש"ט זי"ע כי רק משום שחדלו לומר והערב נא אבדה הארץ, חרב הבית, וגלו ישראל מעל אדמתם.

ובדבר זה עלינו להתחזק, להרבות בשמחת התורה, בשירה ובזמרה, בצמאון ובשקיקה כדי להשרות השכינה בישראל.

ג

והבית השני חרב בעון שנאת חנם (כמבואר ביומא ט' ע"ב), ובירושלמי (יומא ד' ע"א) איתא שהיו אוהבים את הממון ושונאים זה את זה. כי אהבת בצע כסף היא המביאה עלינו קנאת איש מרעהו ושנאת חנם, ורק כאשר נתקן חטא זה של שנאת חנם, ונרבה שלום בין איש לרעהו באהבה ובאחוה יבנה הבית במהרה.

ובפרשת בחוקתי כתב רש"י (ויקרא כ"ו ו'):

"ונתתי שלום בארץ, שמא תאמר הרי מאכל הרי משתה ...אם אין שלום אין כלום ...תלמוד לומר אחר כל זאת ונתתי שלום בארץ, מכאן שהשלום שקול כנגד הכל, וכן הוא אומר 'עושה שלום ובורא את הכל'".

ונראה בזה כונת חז"ל (עוקצין פ"ג מי"ב) "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום" דרק ע"י השלום יש קיום ותוחלת במאכל ומשתה ובכל השפע והטוב, וככלי שמחזיק מה שבתוכו שלא ילך לאיבוד, כך השלום בישראל "כלי מחזיק ברכה" היא.

הקב"ה משפיע עלינו בחסדיו המרובים שפע אלקי, ברכות שמים מעל ברחניות ובגשמיות אך אם אין בידינו כלי מחזיק ברכה לא נשאר בידינו מאומה. משל לאדם שמוזגים לו יין המשומר ושמן אפרסמון, אך אם הכלים שבידו סדוקים ושבורים, קנקנים דולפים, לא ישאר מאומה בידו. ולא מצא הקב"ה לישראל כלי מחזיק ברכה אלא השלום.

ראה נא את דברי הרמב"ם בסוף הלכות חנוכה (פ"ד הי"ד) "היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקידוש היום נר ביתו קודם משום שלום ביתו שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". והדברים מבהילים, כל התורה לא ניתנה אלא לעשות שלום בעולם!

וזה שאמר הנביא (זכריה ח' י"ט) "והאמת והשלום אהבו" אמת – היא תורת אמת, כאשר תורת אמת תאהבו ובכך תתקנו את חורבן הבית הראשון, והשלום אהבו, ובכך תתקנו את חורבן הבית השני, אז ורק אז תזכו שצום הרביעי וצום החמישי, צום השביעי וצום העשירי יהיו לבית ישראל לששון ולשמחה ולמועדים טובים בב"א.

(ונראה עוד בזה עפ"י הפטרת חזון שבו מוכיח הנביא ישעיהו את בני ישראל על העול והרשע, על העדר המשפט ועל חסרון הצדקה, ובסיום הפרק "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה". וכנגד שני אלה דורש הנביא זכריהו והאמת (משפט) והשלום (צדקה) אהבו, ודו"ק).

ד

ובהיותנו עוסקים בעון שנאת חנם, גנותה ועונשה הקשה, חשיבות יתירה יש בהעמקה בדברי רבינו הנצי"ב בהקדמה לספרו הגדול העמק דבר לספר בראשית. ומשום חשיבות הדברים הנני מעתיק לשונו:

"דשבח ישר הוא נאמר להצדיק את הקב"ה בחורבן בית שני שהיה דור עקש ופתלתל, ופירשנו שהיו צדיקים וחסידם ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכת עולמים, ע"כ מפני שנאת חנם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורס, ובאו ע"י זה לידי שפיכת דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית, וע"ז היה צדוק הדין, שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות אע"ג שהוא לשם שמים דזהב גורם חורבן הבריאה והריסות ישוב הארץ".

וכמה נוקבים הדברים, וכמה הם שייכים לנו וכאילו היום נכתבו.

שנאת חנם שהחריבה את בית מקדשנו לא בין עמי ארצות היתה ולא בין רשעים פורקי עול מלכות שמים, אלא בין צדיקים חסידים ועמלי תורה. כל אחד מצדיקים אלה בטוח היה שרק דרכו והשקפתו היא לבדה ראויה לעלות על שלחן מלכים, ושל זולתו פסולה ומחשבת פיגול היא, מינות ואפקורסות.

"שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו"!

אפשר שצדיקים הם במצוות שבין אדם למקום חסידים ובעלי תורה, אך אין הקב"ה אוהבם, ובגלל צדיקים כאלו חרב בית המקדש.

כי אף שפשוט הדבר שאף בין צדיקים וחסידים תהיינה חילוקי דעות ביסודות ההשקפה, ומעולם היו חילוקי דעות כאלה בין גדולי ישראל ועדותיהם, אך מכאן ועד לשנאה רחוקה הדרך.

שהרי מדת הענוה מחייבת להבין ולהאמין שגם החולקים על דעתנו צדיקים כמונו, ואפשר שהם אף גדולים ממנו בצדקותם וקדושתם, ואף לשיטתם ודעתם יש מקום תחת השמש, שמשה של תורה.

עלינו לרחק שנאה זו ולהשניאה על כל מי שחרד את דבר ה' ועל כל מי שיראת ה' ואהבתו שוכנת בלבו.

זכותו של כל צדיק ות"ח לעמוד על דעתו ואף להלחם על דעתו, אך אין לו זכות לשנוא ולהשניא, ושנאה זו חורבן עולם היא, חורבנו של עולם התורה והיהדות, והיא שהחריבה את בתינו ושרפה את היכלנו ועדיין מרקדת בינינו.