Raising a hand on his friend

מרן הגאב"ד שליט"א

"ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים, ויאמר לרשע למה תכה רעך"  (ב' י"ג).

"אמר ר"ל המגביה ידו על חברו אעפ"י שלא הכהו נקרא רשע שנאמר 'ויאמר לרשע למה תכה רעך, למה הכית לא נאמר אלא למה תכה, אעפ"י שלא הכהו נקרא רשע" (סנהדרין נ"ח ע"ב).

ויש לעיין במה שאמרו דנקרא רשע, האם אין זה אלא מדרכי המוסר ומידות החסידות לגנות את המרים יד על חבירו להכותו, או שמא אף דינו כדין רשע לגבי דיני התורה, ונחלקו בזה הפוסקים ונבאר.

הנה כתב המרדכי (ב"ק סי' ק"ב – ק"ג וסנהדרין סימן תרצ"ה) בשם הראב"ן דהמרים יד על חבירו פסול לעדות כיון שנקרא רשע, והתורה אמרה אל תשית רשע עד. והביאו הבית יוסף בחושן משפט (סימן ל"ד) וכ"כ הרמ"א (שם ס"ד):

"המגביה ידו על חבירו להכותו, פסול לעדות, מדרבנן (ב"י)".

אך בשו"ת מהר"ם מינץ (סימן צ"ג) נקט שאינו נפסל לעדות כלל כיון שלא עבר בעבירה ואף שנקרא רשע אין דינו כרשע, דלא הוי רשע להיפסל לעדות אלא אם עבר בלאו שיש בו מלקות וכמ"ש הרמב"ם (הל' עדות פ"י ה"ב):

"התורה קראה למחוייב מלקות רשע שנאמר והיה אם בן הכות הרשע, ואין צריך לומר מחוייב מיתת בית דין שהוא פסול שנאמר אשר הוא רשע למות".

אך דעת יחיד היא זו וכל הפוסקים נקטו את שיטת הראב"ן להלכה דהמרים יד על חבירו פסול לעדות, וכ"ה בב"י וברמ"א כנ"ל. (אלא שיש לעיין למה השמיט הבית יוסף הלכה זו ולא העלה אותה על שולחן מלכים שלחנו הטהור אשר ערך לפני כל בית ישראל).

ב

ונחלקו הפוסקים האם המרים יד להכות חבירו פסול מה"ת או מדרבנן.

הבית יוסף והרמ"א כתבו דפסול מדרבנן בלבד, וכ"ה בסמ"ע (סק"ז), ואעפ"י שעובר באיסור דאורייתא כיון שאין בו מלקות אינו פסול אלא מדרבנן, וכ"ה בב"ח (ס"ק י"ב) ובבהגר"א (ס"ק ה'), עי"ש.

אך בשו"ת מהרי"ט צהלון (חדשות סימן כ"ה) כתב דפסול מה"ת, ואף שכלל גדול בידינו דאינו נפסל מה"ת אלא מי שעבר בלאו שיש בו מלקות אין זה אלא משום דאינו נעשה רשע אלא בלאו שיש בו מלקות, אבל במרים יד שהתורה להדיא קראתו רשע, פסול הוא לעדות מה"ת דהלא אמרה תורה אל תשית רשע עד.

ובשו"ת המבי"ט (ח"א סוס"י רצ"א) נראה קצת דמסופק אם פסול מה"ת או מדרבנן, עי"ש.

אך פשטות הדברים כדברי הב"י והרמ"א  שאינו פסול אלא מדרבנן כמבואר. אך צריך עיון וביאור בדבריהם דאעפ"י שעבר בדאורייתא מ"מ אינו פסול אלא מדרבנן, על איזה איסור דאורייתא עובר.

ונראה בזה לפי מה שביארתי במקומות רבים דמלבד תרי"ג מצוות עשה ול"ת יש על האדם לקיים רצון התורה, ועניינים רבים יש שעלינו לעשות ולהזהר מהם משום שזה רצון ה' אף שאין בהם מצוה מפורשת, לא עשה ולא ל"ת. עיין מנחת אשר דברים (סימן נ"א).

וכך גם בנידון דידן כיון שזה שהרים יד להכות חבירו קראו משה רבינו רשע ככתוב בתורה גילוי מילתא דרשע הוא ומעשיו מעשה רֶשע המה. אך מ"מ אינו פסול מה"ת כיון שלא עבר על לאו שיש בו מלקות.

וחידש הבית יוסף דאף שלא מצינו פסולי עדות דרבנן אלא במי שעובר על עבירה דרבנן, צ"ל דק"ו הוא במי שעבר על לאו דאורייתא שאין בו מלקות דודאי פסול הוא לעדות מדרבנן. וכ"כ הרמ"א (סימן ל"ד ס"ב) אך בשלחן ערוך השמיט הלכה זו, וצ"ע בטעם הדברים.

ג

והנה בשו"ת המהרי"ט (אהע"ז סימן מ"ג) דן בכשרותו של עד שקילל אמו ודחפה והפילה לארץ, וכתב המהרי"ט (ד"ה ובמה שאמרו) דאף שלא עבר בלאו ואינו חייב מלקות אלא במקלל בשם מ"מ עבר על איסור דאורייתא ד"ארור מקלה אביו ואמו" אך כיון שאין מלקות באיסור זה אינו נפסל לעדות מה"ת, וגם מדבריו משמע דדין העובר על ארור מקלה אביו ואמו כדין כל העובר על איסור דאורייתא שאין בו מלקות אף שאין בו לאו או עשה. והצד השוה שבהן, רצון התורה, דבשני אלה לא עובר בלאו, אך רשעתו מפורשת בתורה, ופסול הוא לעדות.

ובהמשך דבריו כתב המהרי"ט:

"ולפי עדות העד השני שדחפה והפילה לארץ אי עבד הכי בר מלקות הוא אם אין בה שוה פרוטה כדאמרינן באלו נערות הכהו הכאה שאין בה שוה פרוטה לוקה דהא לא מחייב ממון ומשום דהויא הכאה שיש בה תשלומים מפטר ממכות והו"ל כגנב וגזלן ובאביו ואמו באין בה ש"פ חייב מלקות ולא הוי ניתק לאזהרת מיתת ב"ד הואיל ובענין זה לא נתן דמסתמא ליכא חבורה הואיל ואין בה ש"פ. והמרים יד על חברו כתב במרדכי דפסול כיון דנקרא רשע דכתיב ויאמר לרשע אע"ג דלא לקי מ"מ רשע מקרי. ותימה הוא נמצא האומר לעשות יתר מן העושה מעשה שאילו הכה את חברו ויש בו ש"פ וכן הכה אביו ואמו ולא עשה בהם חבורה לא נפסל ואפשר דכל דבר שיש לו תשלומי ממון הואיל והתורה פטרתו ממלקות לא מקרי רשע ואע"פ שעדיין לא שלם הממון מאחר שניתק לתשלומין עליו לשלם ולא מקרי רשע. וא"ת והא כתיב חבול ישיב רשע גזלה ישלם ודרשינן בפרק הכונס אע"פ שגזלה ישלם רשע מקרי וי"ל דרשע דדברי קבלה לא חשיב רשע לענין מה שפסלה תורה לעדות".

וחידוש עצום יש בדבריו דהחובל בחבירו הכאה שיש בה שוה פרוטה כשר לעדות כיון שאין בו מלקות אלא תשלומין וכל שלא עבר בלאו שיש בו מלקות אינו נפסל לעדות, ואכן המרים יד להכות חבירו חמור מהכהו הכאה רבה לענין פסול לעדות, וביאור הדברים כתב דכל שניתן לתשלומין אכן לא נקרא רשע.

ודבריו קשים להולמן וכי חומרו קולו, ועל כגון דא הקשו בגמ' (מכות ב' ע"ב) "ומה הסוקל אינו נסקל, הבא לסקול ולא סקל אינו דין שלא יסקל".

ובשו"ת בית יוסף (דיני קידושין סימן ב') כתב להדיא דאף המכה רעהו הכאה שיש בה שו"פ הוי כעובר בלאו שיש בו מלקות כיון שהחובל בחבירו חייב מלקות כשאין בו שו"פ ואינו חייב בתשלומין, ודבריו מסתברים מאוד, והגרעק"א הביא דבריו בהגהותיו (חו"מ סימן ל"ד).

ויש עוד להעיר דהלא כל המכה את חבירו תחילה הרים יד להכותו וסוף מעשה במחשבה תחלה וכבר נפסל לעדות מעיקרא.

ודוחק לומר שאין המרים יד נקרא רשע אלא משום שגרם פחד וצער לחבירו, ואם עשה כן מאחוריו וללא ידיעתו לא נקרא רשע, ובכה"ג מיירי המהרי"ט, וזה דוחק גדול, וצ"ע.

ד

ובעצם סברת הבית יוסף ורעק"א נראה דאין פסול עדות תלוי אם יש חיוב מלקות בפועל אלא במה דהוי לאו שיש בו מלקות, ואם יש מלקות באופן מסויים פסול לעדות אף באופן דלא שייך בו מלקות, וכבר נחלקו בכעין זה. דהנה בלאו שיש בו אזהרת מיתת בי"ד או לאו הניתק לעשה כתב התומים (סימן ל"ד סק"א) דפסול לעדות כיון דמשום חומרתם פטור ממלקות ולא משום קולא שבהם. אבל בלאו שאין בו מעשה כשר לעדות כיון דקל מלאו שיש בו מעשה. וכדברי התומים כתב גם הנתיבות (חידושים סק"א), עי"ש.

אך בבהגר"א (שם סק"ב) כתב דבלאו הניתק לעשה אינו פסול אלא מדרבנן עי"ש, ועיין עוד בפתחי תשובה סק"ה שהביא דעות בזה לכאן ולכאן.

ה

הנה יש לעיין בעניינים נוספים שבהם אמרו חז"ל שנקרא רשע אם פסול לעדות מדין רשע, ויש מן האחרונים שדנו בזה לגבי עני המהפך בחררה שאמרו בגמ' (קידושין נ"ט ע"א) שנקרא רשע, וכ"ה בחשן משפט (סימן רל"ז ס"א), האם פסול הוא לעדות.

ויש לחלק טובא בין המרים יד על חבירו שהכתוב קראו רשע כנ"ל, ובין המהפך בחררה שרב אבא אמר דנקרא רשע אך לא הביא כל מקור מן הכתובים דהוי רשע, ורש"י כתב שם "נקרא רשע - שיורד לחיי חבירו", ומשמע דמסברא אמרו שנקרא רשע כיון שיורד לחיי חבירו, ואפשר דכל כה"ג לכו"ע אינו נפסל לעדות.

אך בחידושי המהרי"ט ל הרי"ף במס' קידושין שם כתב בגאונותו עפ"י דברי הגמ' בסנהדרין (פ"א ע"א) שדרשו את הפסוק (יחזקאל י"ח ו') "'ואת אשת רעהו לא טמא' שלא ירד לאומנות חבירו", ובסיפא דקרא כתיב (שם פסוק כ') "צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה", מכאן שהיורד לאומנות חבירו נקרא רשע. (ודבריו הובאו בשו"ת חת"ס חו"מ סימן ע"ט ובפתחי תשובה חו"מ סימן רל"ז סק"ב), עי"ש.

ולדבריו יש אכן מקור בכתובים דהיורד לאומנות חבירו נקרא רשע, אך מ"מ אין מקורו בתורת משה כהא דהמרים יד על חבירו, וכבר הבאתי לעיל את דברי המהרי"ט דהנקרא רשע בדברי קבלה אפשר שאינו נפסל לעדות. ועוד שאין זה פשטיה דקרא דיחזקאל ואין אלה אלא דברי דרש, משא"כ במרים יד על חבירו דלהדיא כתיב ביה "רשע למה תכה רעך".

ובשו"ת הראנ"ח (סימן קכ"ה) אכן כתב שפסול הוא לעדות, וכ"כ מהר"י אלגאזי בספר ארעא דרבנן (אות תצ"ט והובא בפתחי תשובה רל"ז סק"ב). וכ"כ בשואל ומשיב (מהדורא ב' ח"א סימן מ"ד). אך הדברים חידוש בעיני.

וכי נאמר דאף המתפלל אחורי בית הכנסת נפסל לעדות כיון שאמרו (ברכות ו' ע"ב) דנקרא רשע. ושם בברכות הסמיכו חז"ל את דבריהם על הכתוב (תהלים י"ב ט') "סביב רשעים יתהלכון", ותימה הוא לומר שאכן נפסל לעדות.

(ולפי מש"כ המהרי"ט הנ"ל דרשע בדברי קבלה אינו נפסל ורק הנקרא רשע בתורת משה נפסל, ניחא).

ויתירה מזו יש לתמוה וכי הזורק צפרניו פסול לעדות לפי דברי הגמ' בנדה (י"ז ע"א) "ת"ר ג' דברים נאמרו בצפרנים, שורפן חסיד, קוברן צדיק, זורקן רשע". וכיון שרשע הוא יפסל לעדות, אתמהה.

וע"כ דלא בכל ענין שאמרו דהוי רשע פסול הוא לעדות, והכל תלוי במהות העבירה, ועד כאן לא מצינו אלא במרים יד על חבירו שיש בו כונת רשע של חובל בחבירו, ואפשר שכן הוא בעני המהפך בחררה שמתאכזר בעני ויש בו חמדת ממון ומעין רשע דחמס, ועדיין צ"ע.

ושו"ר בפרי מגדים (או"ח סימן צ' א"א ס"ק ט') שהמתפלל אחורי בית הכנסת אכן נפסל לעדות כיון שנקרא רשע, והדברים פלא בעיני.

ו

ביסוד גדר פסולי עדות

בשו"ת חות יאיר (סימן ק"ז) נסתפק במי שיודע בעצמו שהוא פסול לעדות אבל אין פסולו ידוע לבית דין האם מותר לו להעיד, דכיון שיודע הוא שדבריו אמת וצדק אפשר שמותר ואף חייב להעיד כדי להציל עשוק מיד עושקו ואף שפסול הוא לעדות, כיון שאין פסולו ידוע לבי"ד למה לא יעיד.

ובתומים הביא דבריו (אורים סי' כ"ח סק"ג) וכתב לחלק בין פסול קירבה לפסולי רשע ונוגע, ויסוד דבריו דאין הקרוב פסול לעדות משום חשש שמא משקר אלא מגזירת הכתוב אעפ"י שאינו חשוד לשקר וא"כ מה לן במה שהוא יודע שהוא דובר אמת והלא מגזה"כ פסלתו תורה אעפ"י שאומר אמת, משא"כ פסולי רשע ונוגע שפסולים מחשש שקר כיון שיודע הוא שאמת הוא דובר עליו לבא ולהעיד.

ועצם ההנחה דשאני פסול קירבה מפסול רשע ונוגע ואינו אלא גזה"כ הביא מדברי הגמ' (בב"ב קנ"ט ע"א):

"גזירת מלך היא דאיהו לא מהימן ואחריני מהימני, ולאו משום דמשקר. דאי לא תימא הכי, משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא, אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו להם".

והנתיבות (שם חידושים ס"ק ב') הסכים ביסוד הדברים לדברי התומים אלא שכתב דגם בפסול נוגע אסור לו להעיד כמו שאסור לעד כשר לבא להעיד ביחד עם עד פסול משום דכתיב מדבר שקר תרחק כמבואר במס' שבועות (ל"א ע"א).

ולא ידעתי טעם דבריו מה בין רשע לנוגע אא"כ נאמר דס"ל דנוגע פסול משום דהוי כקרוב ולא מחשש שישקר ושוב דינו כקרוב שאסור לו להעיד. וכבר נחלקו בזה הסמ"ע והש"ך (ברי"ס ל"ז). אך הנתיבות (סימן ל"ז ביאורים ס"ק א') נקט עיקר דנוגע פסול מחשש משקר, ושוב צ"ב בדבריו לחלק בין רשע לנוגע.

ואי בדידי תליא מילתא הו"א דשאני נוגע מרשע מטעם אחר, דרשע חשוד לשקר אבל לעולם יש בידו להבחין בין אמת לשקר, ואם יודע הוא שאמת בפיו יכול להעיד, אבל נוגע אינו חשוד לשקר במזיד, אלא שנגיעת ממון דומה לשוחד שמעוור עיני חכמים ומסלף דברי צדיקים וחיישינן שאומר בדדמי ובמה שנדמה לו כאמת, וא"כ איך יסמוך על עצמו שמעיד עדות אמת כאשר לפי התורה אין בידו להבחין בין אמת לשקר.

ואם נלך בדרכם של התומים והנתיבות ביסוד דבריהם יש לדון עוד לחלק בין רשע דחמס לרשע בעבירות שאין בהם חמס, דהלא כתב הקצות (סימן מ"ו ס"ק י"ז) לחלק בין רשע דחמס לרשע בעלמא, דרשע דחמס פסול משום דחשוד לשקר, משא"כ ברשע שאינו דחמס דפסול מגזה"כ כמו קרוב.

והקצות ביאר לפי דרכו את מה דמבואר בב"ב (שם) וכ"ה בחו"מ (סימן מ"ו סעיף ל"ד – ל"ה) דהחתום על השטר ואח"כ נעשה גזלן אינו נאמן להעיד על חתימת ידו ואין השטר כשר אא"כ הוחזק בבי"ד לפני שנעשה גזלן, דחיישינן שמא זייף וחתם, משא"כ בחתום על השטר ונעשה קרוב אח"כ דכשר להעיד על חתימת ידו ולא חיישינן שזייף וחתם כיון שלאו משום דמשקרי אלא גזירת מלך הוא.

והשאגת אריה בגבורת ארי (מכות ה' ע"ב) כתב כדברי הקצות דרק רשע דחמס פסול מחשש משקר, ורשע שאינו של חמס פסול מגזה"כ כמו קרוב, עי"ש.

ולפי דבריהם היה נראה דאם רשע דחמס הוא כגנב וגזלן יכול להעיד, משא"כ אם הוא אוכל נבילות וטריפות וכדו'.

אך האמרי בינה (הל' עדות סי' ל"א) רצה להוכיח מדברי הראשונים בב"ב שם דלאביי שהלכה כמותו דכל רשע פסול לעדות ולא רק רשע דחמס, אין בין רשע לרשע ובכולם חיישינן שמא ישקר, עי"ש.

והנראה בזה לענ"ד כתלמיד קטן הדן לפני רבותיו הגדולים בקרקע, דפשוט הדבר דאסור לפסול להעיד בבי"ד משום דעובר על מדבר שקר תרחק, ואין בין פסול לפסול ואין לחלק בין פסולי רשע נגיעה וקירבה, והדבר ק"ו ממה שדרשו בשבועות (ל"א ע"א) שאסוד לעד כשר להעיד ביחד עם עד פסול שאין הבית דין מכיר בפסולו משום מדבר שקר תרחק, והלא עד כשר הוא אלא שגורם הוא לבי"ד לחשוב בטעות ששני עדים כשרים מעידים לפניו, ואמרו שעובר במדבר שקר תרחק ק"ו בעד פסול. ויסוד הדברים, עשיית הצדק והמשפט חייבת להיות נקייה מכל רבב ומכל דופי ומכל שמץ של שקר אלא כל כולה אמת לאמיתה, ואלהים נצב בעדת אל וחותמו של הקב"ה אמת הוא ואין מקום לשמץ של שקר וכזב בבית דין, כך נראה ברור ופשוט.

אלא שעדיין יש מקום להסתפק בעדות בדיני נפשות, וזה שפסול לעדות יודע שהעדים שמעידים לחייב את פלוני במיתה עדי שקר המה, האם עליו להעיד כדי להכחיש או להזים את עדותם כדי למלט את הנידון ממוות לחיים, ולכאורה יש בזה מצות פיקוח נפש והרי פקו"נ דוחה את השבת ויוה"כ וק"ו שתדחה מצות ההתרחקות מדבר שקר, או שמא שאני משפט הסנהדרין דאלהים נצב בעדת אל, ואלהים אינה לידו (משל הקדמוני במכות י' ע"ב) ואין להשפיע על החלטת הסנהדרין בדרכי שקר. ולכאורה נראה דאכן יש להעיד כדי להצדיק צדיק דמעיקרא ולהציל את חייו.

ז

בגדר פסולי עדות

הנה שני גדרים יסודיים מצינו בפסולי עדות, ובשתי משניות הם שנויים. פסולי רשע, כמבואר בסנהדרין כ"ד ע"ב, ופסולי קורבה, כמבואר שם ס"ז ע"ב.

ויש לעיין האם בחדא מחתא מחתינן להו או שמא שני דינים הם, ומשני טעמים שונים פסולים הם.

והאם גזירת הכתוב היא שאלה פסולים או שמא טעמא רבא איכא דחיישינן שמא ישקרו בעדותן אם משום שרשעים המה וחשודים לשקר בעדותן תמורת ממון, או משום שקרובים הם וחיישינן שישקרו לטובת קרוביהם.

ויש מגדולי האחרונים שאכן נקטו דשני דינים יש כאן דקרובים פסולים מגזה"כ אף שאין כל מקום לחוש שישקרו, אבל פסול רשע מחשש שקר הוא.

כך כתב התומים (סימן כ"ח אורים סק"ג) ובדרך זו פשט את ספיקו של בעל חות יאיר במי שיודע בעצמו שהוא פסול לעדות אך אין פסולו ידוע לבית דין האם מותר לו להעיד בפני בית דין כאשר יודע הוא שאמת בפיו. (ובאמת יש בשאלה זו שלש אפשרויות. י"ל דאסור לו להעיד כיון שמ"מ פסול לעדות הוא ואין לעשות משפט אלא בדרכי אמת ולא ברמיה. י"ל דמותר לו להעיד כיון שדובר אמת הוא בלבבו ובפיו, וי"ל דאף חייב הוא להעיד כיון דמצוה עליו להשיב אבידה לבעליה ולהציל עשוק מיד עושקו).

וכתב התומים דשאני בזה פסול קרוב מפסול רשע, דבפסול קרוב אין כל חשש שקר, ואעפ"כ פסלתו תורה מגזה"כ, ולפיכך אסור לו להעיד אף שבי"ד אינו מכיר בפסולו, דהלא פסלתו תורה אף אם אמת בפיו. אבל הרשע אינו פסול אלא מחשש משקר וכיון שיודע הוא שאמת בפיו מותר לו להעיד, עי"ש.

ויסוד דברי התומים מושתתים על סוגית הגמ' בב"ב (קנ"ט ע"א) במי שנעשה פסול לעדות שכתב ידו יוצא מזמן שכשר היה, ואחרים מעידים לקיים כתב ידו, האם עדותו מתקבלת. ומבואר שם דברשע אין העדות מתקבלת דחיישינן שמא זייף את השטר, אבל בפסול קרוב דאינו אלא גזירת מלך שהרי משה ואהרן פסולים להעיד לקרוביהם, לא חיישינן שמא יזייף שטר ויכתוב בשקר זמן מוקדם, ומשו"כ עדותן כשרה אם אחרים מעידים על כתב ידם.

הרי לן דשאני פסול רשע דחיישינן שמא ישקר מפסול קרוב דאינו אלא גזירת הכתוב ולא מחשש שמא ישקר, עי"ש.

ולפי"ז חילק התומים בין פסול קרוב לפסול רשע, כנ"ל.

ויש מן האחרונים שכתבו לחלק בפסול רשע גופא בין רשע דחמס לרשע דלא דחמס, דהנה נחלקו אביי ורבא בסנהדרין (כ"ז ע"א) בפסול רשע לעדות. דלרבא אין פסול אלא ברשע דחמס דחשוד לעבור עבירה לתועלת ממונית, אבל רשע בעבירות שבין אדם למקום אינו פסול. אך לאביי כל שעבר על לאו שיש בו מלקות רשע הוא ונפסל לעדות, והלכתא כותיה דאביי ב"יעל קג"ם".

ויש לעיין בשיטת אביי שהלכה כמותו, האם מודה הוא לרבא דרשע דחמס פסול משום שהוא חשוד לשקל לתועלתו, אלא שבא להוסיף עליו דאף רשע שאינו חשוד לשקר פסול כיון דמ"מ רשע הוא, ולפי"ז יש מקום לחלק בשאלת החות יאיר בין רשע לרשע, דרשע דחמס יעיד ורשע דלא דחמס לא יעיד.

או שמא אביי חולק על כל הנחת היסוד של רבא וס"ל דאין הרשע פסול משום שהוא חשוד לשקל כלל, אלא מגזה"כ משום דרשע הוא, ולפי"ז דין אחד לכל רשע ואין לחלק בין זה לזה.

כך כתב בגבורות ארי (מכות ה' ע"ב ד"ה אף שלשה), וכך כתב בקצות החושן (סימן מ"ו ס"ק י"ז), עי"ש.

ח

אמנם כל זה לדרכו של רבינו בעל התומים. אמנם לענ"ד נראה יותר דאין בין רשע לקרוב ולא כלום לגבי הלכה זו, וק"ו שאין לחלק בין רשע לרשע. ופשוט הדבר דהפסול לעדות לפי דין תורה אסור לו להעיד, דמ"מ פסלתו תורה ומה לן בטעם הפסול.

והלא ק"ו הדברים מהמבואר במס' שבועות (ל' ע"א) דיליפינן מ"מדבר שקר תרחק" שלא יצטרף עם עד פסול אף אם הפסול לא יעיד כלל אלא יעמוד לצדו ויחשבו שיש שני עדים בשעה שאינו אלא עד אחד. הרי לן דאף שעד כשר הוא ועדותו אמת אסור לעשות דבר שקר כדי שידמו שיש עמו עד נוסף, וק"ו בעד פסול שמערים להעיד כאילו כשר הוא.

ויסוד הדבר כיון שפסלתו תורה לעדות כיצד יעיד נגד מצות התורה ודינה.

ט

ובכל עיקר הנחת האחרונים דשאני פסול קרוב מפסול רשע ביסוד גדרן, ובעוד רשע פסול מחשש שישקר קרוב פסול מגזה"כ, לענ"ד אין הנחה זו נכונה, ואבאר.

הן אמת דכבר משמע מפשטות דברי הגמ' בב"ב כמבואר, אך כבר ביארתי בכמ"ק דבאמת לא מצינו בחשן המשפט הלכתא בלי טעמא, דתורת המשפט עיקרה בעשיית הצדק והיושר, וכל יסודה בישרות הסברא ובירור האמת, ולא מסתבר שיש פסולי עדות מגזירת מלך.

ועוד דהרי מבואר בסנהדרין (כ"ח ע"ב) דארוס פסול להעיד לארוסתו והקשו בגמ' דהלא כל דיני השאר והקורבה אינם חלין אלא בנישואין ולא מן האירוסין. ותירצו שם "התם בשארו תלה רחמנא, אכתי לאו שארו היא. הכא משום איקרובי דעתא הוא, והא איקרבא דעתיה לגבה".

הרי דכל פסול קורבה אינו אלא משום אקרובי דעתא. ולכאורה פשוט דפסול קירוב הדעת אינו אלא חשש שישקר או יאמר בדדמי, הרי דאין זו גזירת מלך בעלמא. ומאידך גיסא נראה פשוט דכיון דקיי"ל כאביי ואף רשע שאינו רשע דחמס פסול לעדות מהי"ת לחוש שמא ישקר בעדותו.

והנראה עיקר בכ"ז, דהנה כתב הרמב"ם (פ"ז מהל' יסודי התורה ה"ז, ושם פ"ח ה"ב) דנאמנות העדים אינו משום דיודעים אנו שאמת הם מעידים אלא משום דין התורה וגזירת הכתוב דיש לקבל עדותן (ומתוך דין עדות הקיש הרמב"ם לקבלת דברי הנביא,והדברים ידועים, ואכמ"ל).

ורבים נשתבשו להבין מתוך דברי הרמב"ם דבאמת אין לעדים נאמנות ואין בעדותן בירור אלא דין תורה לנהוג עפ"י עדותן. ולענ"ד אלה דברי שטות, דודאי חותכים את הדין עפ"י שני עדים משום שהאמת מתבררת על ידם. ויתירא מזו נראה דבאמת אין בכל דיני הספיקות והראיות בירור כלשהו אלא נאמנות העדים בלבד, דכך גזרה תורה להאמין לעדים ולהניח שאמת בפיהם. וכל כונת הרמב"ם לומר דמה שמאמינים לעדים אינו משום שמן הסברא יש להאמין לדבריהם ומשום שדוברי אמת המה, דאטו כו"ע דוברי אמת הם והלא רבים אנשי השקר, אלא שזה דין תורה להאמין לעדים.

וכבר ביארתי במק"א דרוב וחזקה וכל החזקות תלויים בדרכי בנ"א א"א כלל להגדירם כבירור דהלא כנגד כל רוב יש מיעוט וכנגד כל חזקת הנהגה יש מי שנוהג בדרך שונה, וכמ"ש בב"ב (ה' ע"א) עביד אינש דפרע בגו זמניה, ואיך נאמר שנתברר שלא פרע תוך זמנו וכשהוא מן הרוב ולא מן המיעוט. אלא כל אלה הדינים הנחות המה, דלפי דין התורה יש לנו להניח שהענין מופיע לפי הרוב והמצוי ואין צריך לחשוש למיעוט ומשונה. וכך גם בנאמנות העדים, דין תורה הוא שיש להאמינם, ומאידך פשוט דמשאמרה תורה דשני עדים נאמנים הרי זה בירור. וכל כונת הרמב"ם דכל עיקר נאמנות עדים לא דבר טבעי הוא אלא דין תורה, ודו"ק בפשטות הדברים.

ולפי"ז נראה פשוט דפסולי עדות אינם פסולים משום דחשודים לשקר, אלא משום שלא הכשירה תורה אלא עדים שאין בהם כל שמץ דופי וחשש, ואפשר שהתורה חששה אף למראית עין ולזות שפתיים, ומי ירד בסוד ה'. אך יסוד הדברים, כיון דכל עיקר נאמנות עדים חידוש התורה הוא כל עד שלא הוכשר לעדות ממילא פסול הוא, ולא הכשירה תורה אלא עדים שאין בהם כל ריעותא ופקפוק.

וזה פשר שיטת אביי דאף רשע דלאו דחמס פסול לעדות ואף דלכאורה אין לנו סיבה לחשוש שמא ישקר בעדותו דמ"מ רשע הוא והתורה לא הכשירה לעדות אלא את הצדיקים יראי ה' שלא ישאו עון ד"לא תענה ברעך עד שקר" ואין נאמנות אלא לעדים שאין כל דופי בנאמנותם.

וכך נראה גם לגבי קרובים, דזו פשיטא דלא נפסלו לעדות אלא משום קירוב הדעת שמצוי בין קרובי משפחה, ואף שלא חטאו ולא פשעו ומהי"ת לחשוש שמא יעידו עדות שקר, דכל שיש מקום לפקפק שמא ישנו או יטו את עדותן פסולים הם לעדות, כמבואר.

ועיין עוד במנחת אשר דברים (סימן כ"ה) שכתבתי בד"ז גם לגבי עדות עד אחד שדנו גדולי הדורות בטעם שאינו נאמן האם זה מחשש שקר או שמא יאמר בדדמי, וכתבתי כנ"ל דאין טעם מסויים לפסולו, אלא שלא נתנה תורה תוקף אלא לעדות השנים ולא לע"א, עי"ש, ודו"ק בכ"ז.

ומ"מ נראה לדרכנו דכל פסולי עדות הוי גזירת מלך, דהלא כל עיקר דין עדות גזירת מלך הוא, וק"ו לפסולי עדות דהוי גזירת מלך, ומשו"כ נראה פשוט דהלכה פשוטה היא בכל פסולי עדות דאף אם אין הבית דין מכיר פסולן אסור להן להעיד, כמבואר לעיל.

אלא שמ"מ חידשו חז"ל בדעת קדשם דשאני פסול רשע מפסול קרוב בכך, דאין עדות הקרוב פסולה אלא במה שמעיד בפני בית דין אבל לא חיישינן שמא זייף וחתם בשקר על השטר, משא"כ בפסול רשע. וביסוד הדבר נראה דברשע מסתבר דפסול משום דרשע עלול לשקר, דחשוד הוא לעבור עבירה ביודעין, משא"כ בקרוב דאינו פסול אלא מחשש שיעיד בדדמי או יטה עדותו ושמא עיקר פסולו משום לזות שפתיים וכדו', ומשו"כ אין לחשוש שמא חתם על שטר שקרי, ודו"ק בכ"ז.

ועוד דאת"ל דהרשע חשוד לשקר לכאורה היה מסתבר דאין לפוסלו אלא לאחר שחטא ג' פעמים דהוי מוחזק בחטא, ומהי"ת לחוש שישקר ע"י שחטא פעם אחת, ואיך נוציאנו מחזקתו ע"י מקרה של פעם אחת.

י

אמנם אף שכתבתי את הנלענ"ד דכל הפסול לעדות אסור לו להעיד כאשר אין בית הדין מכיר בפסולו, אך באמת יש להעמיד את דעת התומים ולא מטעמיה בסימן כ"ח אלא לפי דברי עצמו בסימן פ"ז.

דהנה חידוש גדול כתב התומים (בסימן פ"ז ס"ק כ"ז) דאין הרשע נפסל לעדות אא"כ העידו עליו בבי"ד, ואם עבר עבירה שלא בפני עדים, (ולכאורה ה"ה בעבר לפני עדים אלא שלא נתקבלה עדותן בבי"ד), אף שהוא מכיר ברשעו אינו נפסל לעדות. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (יו"ד סימן י"א).

ולפי"ז נראה פשוט לגבי שאלתו של החות יאיר, דאם מיירי בעד רשע שנפסל בבית דין אלא שהלך למדינת הים במקום שאין מכירין אותו ואת רשעו, אסור להעיד שם כמבואר לעיל, אבל אם מיירי שעבר עבירה ומעולם לא פסלוהו בי"ד רשאי הוא ואף מחוייב הוא להעיד כיון לפי דין תורה עד כשר הוא.

אלא שצ"ע בשיטת התומים, ובפרט לפי מש"כ בסימן כ"ח דכל פסול רשע אינו אלא מחשש שקר מהי"ת שאינו פסול אלא ע"י בית דין. והתומים כתב שם דאינו יוצא מחזקת כשרות אלא ע"י פסק בי"ד, אך לכאורה אין לדבריו פשר.

אך באמת רואה אני טעם גדול בדבריו דבאמת שאני פסול קרוב מפסול רשע ביסוד גדרם דפסול קרוב מוחלט הוא ואינו תלוי בשיקול הדעת, ומשו"ה פסול הוא מצד עצמו ואינו תלוי כלל בבי"ד, אבל פסול רשע אינו מוחלט ותלוי כל כולו בשיקול הדעת, שהרי אין הרשע נפסל אלא אם עבר במזיד ולא בשוגג. ועוד דהרי אמרו (סנהדרין כ"ה ע"ב) דאין החמסן פסול לעדות מדאורייתא כיון דלא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע, הרי דיש מי שעובר עבירה גמורה ואינו נפסל לעדות, ועוד דרק בית דין מוסמך לקבוע אם אכן עבר בעבירה גמורה, ושמא הנרצח קירב מיתתו, ושמא לא אכל כשיעור במאכ"א, ושמא לא היתה העראה גמורה בעריות, וכדו' בשאר עבירות שבתורה.

ומשו"כ אכן מסתבר שאין הרשע נפסל לעדות אלא ע"י בי"ד, דרק בי"ד מוסמך לקבוע פסול הרשע, ודו"ק בזה.

פקוד פקדתי אתכם

"לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אלהם ה' אלהי אבתיכם נראה אלי אלהי אברהם יצחק ויעקב לאמר פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים" (ג' ט"ז).

"ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו" (ד' ל"א).

והנה אמרו חז"ל (פרקי דרבי אליעזר פרק מ"ז):

"ר' אליעזר אומר חמשה אותיות שנכפלו בכל האותיות שבתורה כולם לסוד גאולות... וכלם לא נמסרו אלא לאברהם אבינו ואברהם מסרן ליצחק ויצחק מסרן ליעקב ויעקב מסר סוד הגאולה ליוסף, שנאמר ואלהים פקוד יפקוד אתכם ויוסף בנו מסר סוד הגאולה לאחיו ואמר להם פקוד יפקוד אלהים אתכם, ואשר מסר סוד הגאולה לסרח בתו, וכשבאו משה ואהרן אצל זקני ישראל ועשו האותות לעיניהם הלכו אצל סרח בת אשר אמרו לה בא אדם אחד אצלנו ועשה אותות לעינינו כך וכך, אמרה להם אין באותות ממש, אמרו לה והרי אמר פקוד יפקוד אלהים אתכם, אמרה להם הוא האיש העתיד לגאול את ישראל ממצרים, שכן שמעתי מאבא פ"א פ"א פקוד יפקוד, מיד האמינו העם באלהיהם ובשלוחו, שנאמר ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו".

ויש להבין למה נרמז סוד הגאולה דווקא בכפל לשון הפקידה.

ולבי אומר לי דיש לפרש את עומק הדברים בשתי דרכים.

א

הלא ידוע ממדרשי חז"ל וספרי הקודש דשני פנים היו לגלות מצרים. מחד עבודה קשה בחומר ובלבנים וגזירת הרג ואבדון, ומאידך גיסא הגלות הרוחנית לכפות עליהם עבו"ז ולעקור מלבם אמונת הייחוד שהיתה נחלתם מימות אברהם אבינו, וידוע מכתבי האריה"ק דגם הדיבור היה בגלות מצרים.

ובהגדה של פסח נוהגים אנו להתחיל בגנות ולסיים בשבת באופן כפול ומכופל, כרב וכשמואל גם יחד, ואומרים אנו מתחילה עובדי עבו"ז היו אבותינו וכו', וגם עבדים היינו לפרעה במצרים וכו'.

והשפת אמת מפרש בדרך זו את כפל הלשון בברכת הגאולה "על גאולתנו ועל פדות נפשנו".

ואפשר שזה פשר כפל הלשון פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים, דהיינו פקידה כפולה ומכופלת בגשמיות וברוחניות.

ב

אך נראה יותר דכפל זה רומז לגאולת מצרים ולגאולה העתידה בקץ הימין ותיקון עולם במלכות ש-די

דהלא ידוע דגאולת מצרים ראש וראשון היתה לכל גאולות ישראל ובכללן הגאולה השלימה בביאת משיח צדקנו. ובהגדה של פסח מעשה ניסים לבעל נתיבות המשפט כתב דמשו"כ אומרים אנו בתחילת ההגדה השתא הכא לשנה הבא בארעא דישראל השתא עבדי לשנה הבאה בני חורין, דגם גאולה זו השלימה שורשה בגאולת מצרים.

ולולי דמיסתפינא הוי אמינא בביאור הכתוב:

"ויאמר אלקים אל משה אהיה אשר אהיה ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם. ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבתיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר" (שמות ג' י"ג – י"ד).

ובברכות (ט' ע"ב) אמרו:

"אהיה אשר אהיה. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לך אמור להם לישראל, אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכיות. אמר לפניו, רבונו של עולם, דיה לצרה בשעתה. אמר לו הקדוש ברוך הוא לך אמור להם אהיה שלחני אליכם".

ובדברי רש"י בדפוסים רבים מצינו התנצלות, וז"ל:

"לא שהשכיל חלילה משה ביותר, אלא שלא הבין דברי ה' יתברך, כי לא מחשבתו מחשבת השי"ת, שמאז כך היתה דעתו באומרו יתברך איה אשר אהיה, למשה לבדו הגיד, ולא שיגיד לישראל, וזהו יפה אמרת, דגם דעתי מתחלה כך היתה, שלא תגיד לבני ישראל כדברים האלה, אלא כה תאמר לבני ישראל, אהיה פעם אחת, וכן משמע במס' ברכות ודו"ק".

ולא ידעתי מי זה שכתב התנצלות זו, ומאיזה קולמוס יצא, אך באמת צריך ביאור במשנה ראשונה ובמשנה אחרונה.

ונראה בעומק הדברים ופנימיותם, שרמז לו הקב"ה דכשם שהייתי עמהם בצרה זו לגאול אותם ולהעלותם מבירא עמיקתא לאיגרא רמה ולהוציאם קוממיות מתחת סבלות מצרים, כך אהיה עמהם בסוף הימים ולהביאם לרוב תפארת גאולתם השלימה ונגלה כבוד ה' לנצח נצחים.

אך משה רבינו רועה ישראל הנאמן חשש שמא ישראל מתוך שפלות גלותם ושברון לבם, לא אל הגאולה השלימה ישימו מבטם אלא על הגלות שלפניה ויפול רוחם בקרבם בשמעם שלאחר גאלות מצרים עתידים הם לגלות שוב עד אשר יזכו בגאולה השלימה, ולפיכך אמר דיה לצרה בשעתה.

וזה סוד אהיה אשר אהיה לרמוז שגאולת מצרים לא היא התכלית והתוחלת ואינה אלא תחילת הגאולה ושורשה, ועל ידה נזכה לגאולה השלימה, וזה סוד הגאולה הנרמז בכפל הלשון פקוד פקדתי אתכם, שתי פקידות גאולת מצרים והגאולה העתידה.

s     s     s

כשבא משה לבשר לעם את בשורת הגאולה לא האמינו לו, שהרי אמר הקב"ה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים "ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה" ולא עברו אלא ר"י שנה מאז גלות מצרים, עד ששמעו מפיו פקוד פקדתי, פקוד בגמטריא ק"ץ, וזה מספר השנים החסרים לארבע מאות שנה, וזה סוד "ביקש יעקב לגלות את הק"ץ ונסתלקה ממנו שכינה".

וכך נראה כונת בעל הטורים ברמיזותיו (שמות ג' ט"ז):

"פקד פקדתי אתכם. כמנין פקוד חסרתי לכם, מלשון ולא נפקד ממנו איש".

וכ"ז נרמז בבשורת הגאולה פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים.