Shomrim 5773

מרן הגאב"ד שליט"א

הנה יש לעיין ביסוד חיוב שומר על מה אדניו הוטבעו. דכבר ביארתי במק"א דכל חיובי התשלומין שבתורה מתחלקים לשלשה גדרים.

א. יש המתחייב משום שעשה עול לחבירו ופגע בממונו. זה שרש חיוב הגנב, הגזלן, החובל והמזיק, האונס והמפתה וכדו'.

ב. יש המתחייב לתת תמורה על מה שקיבל ונהנה, וזה שרש דין מקח וממכר, פריעת חוב, נהנה ומשתרשי ליה.

ג. ויש המחוייב לשלם משום שהתחייב מרצונו והשתעבד בדרכי הקנינים. וזה שמצינו בכל מקום דאדם מתחייב בקנין סודר התחייבויות ממוניות. וי"א דאף בהבל פה יכול להתחייב וזה גדר קנין אודיתא.

ויש לפרש את חיוב השומר בכל אחד משלש דרכי החיוב הנ"ל. דאפשר שהשומר חייב על שפשע בחובת השמירה המוטלת עליו, ואף שומר שכר שחייב גניבה ואבידה נחשב כפושע באופן יחסי כשלא מילא חובת השמירה המוטלת עליו, והו"ל כעין מזיק שחייב על מעשיו או על הימנעות ממילוי חובתו, אע"פ שאינו אלא גרמא בנזקין זהו שחידשה תורה בפרשת שומרין. ואף שלא עשה מעשה אלא נמנע והתרשל בשמירתו, כיוצא בזה מצינו בנזקי ממון דחייב אדם על נזקי שורו כשלא שמרו כראוי.

אך בדרך זו לא נוכל להסביר את חיוב השואל באונסין, דכיון שמדובר באונס אין כאן כל פשיעה מצד השומר.

ומאידך גיסא יש להבין את חיוב השומרין מדין מקבל ונהנה, דכיון שהשואל והשוכר יש להם הנאה מהפקדון שתח"י והם זכאים להשתמש בו מתחייבים הם באחריות הפקדון שבידם. אך בדרך זו לא נוכל להסביר את חיוב השומר חנם בפשיעה דהלא שומר חנם אין לו כל הנאה מהפקדון שבידו.

ואף חיוב השומר שכר בגניבה ואבידה קשה להבין בדרך זו דהלא אין לו כל קנין בגוף הפקדון ואין לו כל הנאה ממנו, וכל הנאתו מתשלום השכר שהוא מקבל מן המפקיד. ואף אם נדחוק לומר דמ"מ נהנה הוא מעצם השמירה אף שאינו נהנה מן הפקדון השמור בידו, עדיין קשה ממה דמבואר בכמה מקומות דמחמת הנאה שיש לו הוי שומר שכר אף שאין הנאה זו באה לו מן המפקיד, כגון בשומר אבידה לרב יוסף דהוי שו"ש משום שנהנה דמיפטר מלמיתב פרוטה לעניא, וכן אומן דהוי שו"ש משום שתפוס בכלי שבידו לגבות שכרו, הרי דהוי שו"ש משום שנהנה אף שאין הנאה זו ניתנת לו ע"י המפקיד. מ"מ מחיוב שו"ח בפשיעה מוכח לכאורה דאין יסוד החיוב דשומרין משום שקיבל הנאה ושימוש.

ודוחק לומר דשאני חיוב שו"ח בפשיעה ביסוד גדרו מחיוב שו"ש בגו"א, דמסתבר טפי שחלוקים הם בדיניהם ופרטיהם בלבד, אך יסוד דין שומרים אחד הוא.

ומשו"כ נראה טפי דכל עיקר יסוד חיוב תשלומין דשומר משום התחייבות הוא, דכל שומר מתחייב בהתחייבות כפולה ומכופלת כלפי בעל הפקדון, לשמור את החפץ המופקד בידו, ולשלם תמורתו אם נאבד או נשבר, והתחייבות זו היא סיבת חיובו.

וזו כונת התוס' בכתובות נ"ו ע"ב. דהנה מבואר בב"מ צ"ד ע"א. "מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה, והשואל להיות פטור מלשלם, נושא שכר והשוכר להיות פטורין משבועה ומלשלם". והקשו הגמ' והלא הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה, ותירצו דאף לרבי מאיר דבדבר שבממון לא מהני תנאי "שאני הכא דמעיקרא לא שיעבד נפשיה".

והקשו התוס' בכתובות שם "וא"ת והא דתנן בהשוכר את הפועלים (ב"מ דף צ"ד ע"א ושם) מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה ופריך בגמרא והא מתנה על מה שכתוב בתורה הוא כו' ומסיק אפילו תימא רבי מאיר שאני הכא דמעיקרא לא שיעבד נפשיה, ומאי משני והא הכא נמי לא קידשה על מנת כן ולא שיעבד נפשיה".

ותירצו "וי"ל דשאני התם כיון דריבתה תורה שומרים הרבה שומר חנם והשואל נושא שכר כו' יכול נמי כל אחד להיות לפי תנאו. א"נ שאני התם דחייבתו תורה שומר שכר על שלוקח שכר ושואל לפי שכל הנאה שלו ומשעבדים עצמם לכל הכתוב בפרשה הלכך במקום שאין משעבדים עצמם פטורים".

וצ"ב בכונתם בתירוץ הראשון שבדבריהם. דמה בכך שהתורה ריבתה שומרים הרבה, ומה סברא יש לומר דכיון שהתורה ריבתה שומרין הרבה אף כל אחד יכול לשנות ולהתחייב כפי מה שירצה, ולכאורה תימה יש בזה.

ונראה לפי מה ששמתי אל לבי בתוס' הרא"ש שם (בע"א), וידוע שבד"כ יש לעמוד על עומק כונת התוס' מתוך דברי הרא"ש בתוספותיו שמאריך ומרחיב יותר מהתוספות. וז"ל תוס' הרא"ש שם.

"וא"ת הא דתנן בפרק השוכר את הפועלים מתנה שומר חנם להיות פטור מלישבע שומר שכר להיות פטור מלשלם ופריך והא מתנה על מה שכתוב בתורה הוא ומסיק לה כר' יהודה (פי' דאמר דבר שבממון תנאו קיים) אי נמי אפי' כר' מאיר שאני הכא דמעיקרא לא שיעבד נפשיה, ומאי שינויא מ"מ אין לך שומר חנם פטור מן השבועה ואין שומר חנם לחצאין ואי משום דמעיקרא לא שיעבד נפשיה הכא נמי לא קידשה אלא על מנת כך ולא שיעבד נפשיה. וי"ל דלא דמי דהכא ובכל דוכתא דחשיב מתנה על מה שכתוב בתורה היינו היכא דחייבתו תורה ממון על ידי דבר אחר ולא מחמת שהעלה בדעתו לתתו כגון שאר כסות ועונה שחייבתו תורה מחמת שמקדשה סתם וכן כתובה, אבל שומרין ריבתה תורה שומרין הרבה שומר חנם ושואל נושא שכר ושוכר והדבר תלוי בדעת עצמן ולפי הנאתן משעבדין עצמם כאדם הקונה מקח מתנה מה שירצה הילכך במקום שאין משעבדין עצמן פטורין ותנאן קיים".

הרי שהרא"ש שילב את שני התירוצים שבתוס' ועשאן אחד, דכיון שמצינו הלכות שונות בדיני שומרין וחזינן דכל שנהנה יותר מתחייב יותר באחריות מסתבר דכל עיקר תשלומי השומרין משום דעת בנ"א דכל שנהנה טפי מרוצה השומר לקבל על עצמו אחריות יתירה תמורת הנאה יתירה שזוכה בה, וכיון שיסוד החיוב בהתחייבות השומר יכול הוא להתנות ולהיפטר מאחריות.

וכ"כ הרא"ש עוד בשימ"ק ב"מ (צ"ד ע"א) "מעיקרא לא שעבד נפשיה. והתורה לא חייבה השומרים אלא כל אחד לפי הנאתו ודעתו ולא דמי לכל דוכתא דחשבינן מתנה על מה שכתוב בתורה היינו היכא דחייבתו תורה על ידי דבר אחר לא מחמת שהעלה בדעתו ליתן כגון שאר כסות ועונה דחייבה תורה לכל מקדש אשה בסתם. עד כאן".

וכך נראה גם בכונת התוס', ואין כאן שני תירוצים שונים אלא הדגשים שונים המוכיחים יסוד אחד, דמאחר וחזינן שיש הרבה דינים בשומרין ועוד חזינן דככל שההנאה רבה גדלה גם חובת האחריות, כמו מקח וממכר, משום כך מסתבר דיסוד החיוב בהתחייבות האדם, ודו"ק בזה.

אמנם ברור ופשוט לענ"ד דחיוב השומר דין מסויים וחידוש הוא, ואין השומר חייב באחריות משום התחייבותו, דאף אם ברור כשמש שלא ידע כלל דיני שומרין ולא התכוין להתחייב באחריות חייב הוא מדין תורה, דאין השומר חייב משום שכך התחייב אלא משום שהתורה חייבתו, אלא שהתורה חייבה את השומרין משום שמסתמא דעתן להתחייב, ומן הראוי שיתחייבו.

אמנם שני גדולי הדורות, המחנה אפרים (הלכות שאלה סימן א') וקצות החשן (סימן ש"מ סק"א וסימן רצ"א סק"ד) בסגנון אחד התנבאו דירדה תורה לסוף דעתן של השומרים שמסתמא דעתם להתחייב. ובדרך זו כתב הקצות ליישב קושיית התוס' מאי שנא שו"ח שמתחייב כשו"ש שלא צריך קנין, משומר המתחייב בשטרות עו"ק דצריך קנין.

וז"ל הקצות (בסימן ש"מ) "ובעיקר הקושיא שהקשו תוס' סוף פרק הזהב בהא דבעינן גבי שמירת קרקעות שקנו מידו, נראה לפי מ"ש תוס' פרק אף על פי (כתובות) דף נ"ו (ע"ב ד"ה הרי זו מקודשת) שהקשו בהא דאמרו סוף פרק הפועלים (ב"מ צד, א) במתנה שומר חנם להיות פטור מפשיעה דלא הוי מתנה על מה שכתוב בתורה דמעיקרא לא שעבד נפשיה ואילו גבי על מנת שאין לך עלי שאר כסות תנאו בטל ולא אמרינן מעיקרא לא שעבד נפשיה, ותירצו דגבי שומרין אין החיוב אלא משום דהתורה ירדה לסוף דעתן של בני אדם שרוצין להתחייב בכך שומר חנם בפשיעה ושומר שכר בגניבה ושואל באונסין וכיון דלא שעבד נפשיה לא חייבתו התורה ע"ש, וכיון דהתורה ירדה לסוף דעתן של בני אדם שרוצין להתחייב בכך ואפ"ה בעבדים ושטרות וקרקעות פטרה התורה אף על גב דדעתן להתחייב שוה בהנך כמו בשאר מטלטלין, א"כ אינו מוסיף באמירה דידיה שאמר שרוצה להתחייב כיון דידענו שרוצה להתחייב ואפ"ה פטרו התורה ואינו מחויב באמירה יותר אא"כ קנו מידו, אבל בהנך דאית בהו דין שומרין לא חייבה התורה את השומרין ביותר מדעתן ומשום דשומר חנם אין דעתו אלא לחייב בפשיעה וכן כולם אבל היכא דשעבד נפשיה ביותר משומר חנם חייב בדברים בעלמא".

הרי לן דעתו דכל חיוב השומרין משום שדעתו להתחייב וירדה תורה לסוף דעתן של השומרין השונים והתחייבויותיהם, ולשיטתו נקט דגם להתחייב יותר ממה שחייבתו תורה מהני דעתו ולא צרך קנין. אך לדרכנו שיסוד חיוב השומרין דין תורה, נראה דלא עלה על דעת התוס' אלא לבאר מה שאמרו דיכול לפחות מחיובו וכפשטות לשון הגמ' דמעיקרא לא שיעבד נפשיה אבל לעולם צריך קנין להתחייב יותר מכדי חיובו, ודו"ק בזה.

 

ב

 

הנה איתא בכתובות דף ל"ד ע"ב "אמר רב פפא: היתה פרה גנובה לו וטבחה בשבת - חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שיבא לידי איסור שבת; היתה פרה שאולה לו וטבחה בשבת - פטור. אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: רב פפא פרה אתא לאשמועינן? אמר ליה: רב פפא שאולה אתא לאשמועינן, סלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר רב פפא: משעת משיכה הוא דאתחייב ליה במזונותיה, הכא נמי משעת שאלה אתחייב באונסיה, קא משמע לן. אמר רבא: הניח להן אביהן פרה שאולה - משתמשין בה כל ימי שאלתה, מתה - אין חייבין באונסה; כסבורין של אביהם היא, וטבחוה ואכלוה - משלמין דמי בשר בזול; הניח להן אביהן אחריות נכסים - חייבין לשלם. איכא דמתני לה ארישא, ואיכא דמתני לה אסיפא. מאן דמתני לה ארישא, כל שכן אסיפא, ופליגא דרב פפא; ומאן דמתני לה אסיפא, אבל ארישא לא, והיינו דרב פפא".

הרמב"ם (פ"א מהלכות שאלה ה"ה) פסק דהחיוב משעת שאלה, אך רוב הראשונים (רמב"ן רשב"א וכמובא בש"ך סימן שמ"א סק"ו) דאינו חייב אלא משעת האונס ובשו"ע סימן שמ"א סעיף ד' פסק כשיטת הרמב"ם.

ולכאורה נראה דנחלקו בסברות הנ"ל ביסוד חיוב השומרין, דאם סיבת החיוב מעין דין מזיק הוא, והעדר השמירה החשיבה תורה כמעשה נזק פשוט שאינו חייב אלא משעת האונס, אבל אם חייב הוא משום שכך התחייב יש סברא לחייבו משעת השאלה.

אך באמת אין בזה כל הכרח, ולאחר שנתבאר דבין כך ובין כך יש חידוש בחיוב השומרין, דלעולם אין בפשיעת השומר אפילו בפשיעה גמורה אלא גרמא בנזיקין, ומאידך חייב השומר אף אם לא התכוון להתחייב, וגם אין מסתבר כלל לומר דעצם חיוב השומרין משום הנאה שקיבל, דאף אם יש מקום לפרש כך את חיובו של השואל, לא מסתבר לומר כן בשוכר דהלא משלם לו כסף מלא תמורת הנאתו ומהי"ת לחייבו באחריות גו"א תמורת הנאה זו, ובשו"ש ושו"ח כבר ביארתי לעיל דודאי לא מסתבר לומר שחיוב אחריותם נובע מהנאתם.

וע"כ דחיוב אחריות דשומר מדיני שומרין הוא ודין מסויים הוא, ונחלקו אמוראי בחיוב זה אם הוא משעה שנכנס לאחריות וחל עליו דין שומר או שאינו מתחייב אלא משעה שהפקדון נאבד. ודו"ק בזה.

 

ג

 

והנה נחלקו הראשונים במה שאמרו בב"מ (צ"ט ע"א) תיקנו משיכה בשומרין. לדעת התוס' שם והרא"ש (ב"מ פ"ח סי' ט"ו) לא אמרו כן אלא לענין דעד המשיכה יכול המשאיל או המשכיר לחזור בו אבל לגבי אחריות משסילקו הבעלים את שמירתן חייב השומר באחריות הפקדון שבידו אף אם לא משך.

אך לדעת הרמב"ם (פ"ד מהלכות שכירות ה"ח) אין השומר חייב באחריות עד שימשוך. ובשו"ע סימן ש"ז ס"ב הובאו שתי הדעות, וז"ל השו"ע שם "יכולין המשכיר והשוכר לחזור בהם, עד שימשוך או שיעשה אחד מדרכי הקנין. וכן אינו מתחייב בגניבה ואבידה, עד שיעשה אחד מדרכי הקנייה. ויש אומרים שמשסילק הבעל שמירתו מעליה מדעת השומר, נתחייב בשמירתה".

וגם בזה צ"ב במה נחלקו, ואפשר שגם מחלוקת זו תלויה בחקירה הנ"ל. דאם חיוב השומר משום שדעתו להתחייב מסתבר דבעינן משיכה או קנין ע"מ שיוכל להתחייב על ידו, אבל אם חיובו מדין מזיק הוא אפשר דכיון שקיבל על עצמו לשמור והמפקיד סילק ידו וסמך עליו דינו כמזיק כאשר לא מילא חיובי השמירה. ואכן הראשונים שכתבו ששומר חנם בפשיעה הוי מעין דין מזיק אכן כתבו דכיון שהמפקיד סמך עליו והוא פשע הוי כמזיק. כ"כ הרשב"א בב"מ צ"ד ע"ב וכ"כ הריטב"א בתשובה שהביא הבית יוסף בחו"מ סימן ס"ו, עי"ש.

אך באמת פשוט דגם בזה אין כל הכרח ואפשר דלא נחלקו אלא בשאלה מסויימת איך שומר נכנס לכלל חיובי שומרין ולגבי אילו השלכות מדיני שומרין, תדע שהרי לא נחלקו אלא אם תיקנו משיכה בשומרין, הרי דלא בדאורייתא נחלקו אלא אם תיקנו משיכה מדרבנן וכמו שמבואר בתוס' שם בב"מ, וע"כ דלא נחלקו ביסוד גדרי שומרין דא"כ בדאורייתא פליגי ולא בתקנ"ח.

 

ד

 

והנה אף שהארכתי בסוגיא זו לקבוע איזהו דרך ישכון בה אור ביסוד חיוב השומרין, באמת אפשר דלאו בחדא מחתא מחתינן להו, ומלבד הצד השוה שבכל השומרין שכולם כאחד חייבים לשמור וחייבים באחריות מכח קבלתם להיות שומרים, אפשר דסיבת החיוב שונה בין שומר לשומר. ובעוד השואל והשוכר מתחייבים תמורת הנאתם, שומר חנם חייב משום שבפשיעתו הוי כאילו מזיק הוא בידים או בכחו.

וכך נראה בדברי הרשב"א בב"מ (צ"ד ע"א) "הקשה הראב"ד ז"ל כיון שתנאי בשעת משיכה הוא למה לי קנין והא כל תנאי שהוא בשעת מעשה מתקיים בלא קנין, ונשאר לו ז"ל בקושיא, ונ"ל שאין כאן קושיא שלא מצינו שיתחייב אדם אלא מחמת שנהנה מחבירו בהלואה או שנעשה לו שומר שכר או שואל שהנאה שלו וכיוצא בזה או שהתנה לאחר על פיו כקבלן וערב דבשעת מתן מעות וא"נ בקנין שהוא כחליפין אליבא דהלכתא דבעינן כליו של קונה, ואדרבה יש לתמוה [על] שומר חנם שחייבה תורה בפשיעה, אלא שכיון שקבל על עצמו וזה נשען על שמירתו ונאבד בפשיעתו הרי זה קרוב למזיק, אבל להתחייב באונסין במה יתחייב, והילכך לשמואל עד שיקנו מידו ולר"י משום דחשיב כמקבל הנאה להתחייב על ידה והוא שיוצא עליו שם אדם נאמן, כנ"ל".

הרי לן להדיא בדבריו דהשואל והשוכר חייבים משום שנהנין והנהנה משל חבירו מתחייב לשלם ולהשתעבד תמורת הנאתו, אבל חיובו של השו"ח בפשיעה מעין דין מזיק הוא.

אמנם יש להדגיש שאין דברי הרשב"א ענין למה שכתב הרמב"ם (שכירות פ"ב ה"ג) דהפושע חייב אף בשטרות עבדים וקרקעות שאין בהם דין שומרין משום דפושע הוי כמזיק. דמדברי הרשב"א לא למדנו אלא דהתורה חייבה את השומר חנם בפשיעה משום דהחשיבתו כמזיק לענין זה, אך לא דהוי כמזיק אף במה שאין בו דין שומרין.

וכבר נחלקו הראשונים על דברי הרמב"ם עיין בהשגת הראב"ד שם וברמב"ן ב"מ (נ"ז ע"ב) דהפושע אינו אלא גורם וגרמא בניזקין פטור, וכך הביא הבית יוסף בחו"מ סימן ס"ו בשם שו"ת הריטב"א סימן קצ"ו, עי"ש. אלא דמ"מ מצינו בדבריהם דגדר החיוב דשומר חנם משורש דיני נזיקין וכאילו הזיק ממון חבירו.

וכך נראה גם כונת המאירי בפסחים (ו' ע"ב) דרק אחריות דשומר שכר מחייבת בבל יראה ולא אחריות דשו"ח "שחיוב פשיעה כעין היזק היא ואין חיובו מתורת שמירה גמורה". וכמה דקדק בלשונו הזהב בכותבו דהוי כעין היזק, ולא מתורת שמירה גמורה, ודו"ק בכ"ז.

ובאמת צע"ג בשיטת הרמב"ם דאטו הפושע מזיק הוא והלא גרמא בנזיקין פטור ואין לך גרמא יותר מזה שלא עשה מעשה כלל אלא גרם נזק בשוא"ת כאשר פשע בשמירה.

ובמק"א הארכתי במה שכתבו החת"ס והגר"י עמדין דשליח ושומר חייבים אף על גרמא בנזיקין. אך בודאי אין זה כוונת הרמב"ם, דכבר ביארתי שאין זה כלל גמור והלכתא פסיקתא.

והנראה עיקר בדעת הרמב"ם שחידש מסברא דאף ששטרות עבדים וקרקעות נתמעטו מדין שומרין, אין זה אמור לגבי כל דיני שומרין אלא לגבי כללותן, דחיוב השומר בפשיעה כיון דהוי כעין מזיק וכמ"ש הריטב"א והמאירי מסתבר דלגבי הלכה זו לא נתמעטו שעו"ק מדיני שומרין, ומשו"כ חייב על הפשיעה אף בהן. ודו"ק בכ"ז כי הדברים עמוקים ופשוטים.

 

ה

 

והנה נחלקו הראשונים אם שומר יכול לחזור בו בחצי היום כמו פועל, עיין סימן רצ"ג ס"א דאין השומר יכול לחזור בו, ועיין עוד ברשב"א קידושין (י"ג ע"א) שנטה לומר דכשם שפועל חוזר בו כך גם שומר.

ובהגהות החת"ס בחו"מ שם וכן בשו"ת (חו"מ סימן נ"ז) כתב דשני דינים יש בשומר, חיוב שמירה וחיוב אחריות, ובאמת יכול לחזור בו מחיוב שמירה דלא גרע מפועל, אך מחיוב אחריות אינו יכול לחזור בו כמו שאינו יכול לבטל כל הסכם ממוני, וכ"כ בקצות החשן שם סק"ב, עי"ש.

ולולי דבריו היה נראה דשני אלה, חיובי השמירה ואחריות תשלומין, לא שני דברים המה אלא שני צדדים של אותה המטבע והא בהא תלי' וא"א שפטור מן השמירה וחייב באחריות. ונראה טפי דכיון דבדין שומרין כלול גם חיוב אחריות לא דמיא לפועל וגם מחיוב שמירה אינו יכול לחזור, ודו"ק בזה.

 

ו

 

והנה חידוש גדול מצינו בדברי הרמב"ן בב"ב (קס"ח ע"א) שדן בדיני אסמכתא דלא קניא, וז"ל "ואי קשיא ארבעה שומרין דחייב רחמנא היכי משכחת לה, בשלמא שומר חנם ושומר שכר בידו ודמיא לאם אוביר ולא אעביד אלא שואל לאו בידו, וכי תימא התם רחמנא חייביה וכלוקח דמי עד שיחזירנו, א"כ היאך שומר חנם מתנה להיות כשואל, זו אינה קושיא שכבר נתפרש הדבר מכלל מה שכתבנו שכל תולה בדעת אחרים לאו אסמכתא היא והוא אינו יכול לתלות בדעת עצמו שלא יבא עליו אונס".

ולכאורה מבואר מדבריו דכל גדר חיוב אחריות דשומר הוי ככל התחייבות ממונית ומיתלא תליא בדיני אסמכתא, ולכאורה זה תימה, וכבר ביארתי את הנלענ"ד דודאי חיוב שומרין דין מסויים הוא, ולכאורה אין חיוב זה נובע מהתחייבות השומר גרידא.

 

 

 

 

ה' עוז לעמו יתן

"כשניתנה תורה לישראל נתקבצו האומות אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו... אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וביקש ליתנה לבניו שנאמר ה' עוז לעמו יתן" (זבחים קט"ז ע"א).

"בגין דההוא יומא דקיימו ישראל על טורא דסיני אעבר זוהמא מינייהו, וכל גופין הוו מצחצחין כצחצחא דמלאכין עלאין כד מתלבשין בלבושי מצחצחן למיעבד שליחותא דמרייהו... ועל ההוא יומא כתיב ה' מלך גאות לבש לבש ה' עוז התאזר ואין עוז אלא תורה שנאמר ה' עוז לעמו יתן" (זוה"ק ח"ב צ"ד ע"א).

בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, אמר הקב"ה מי גילה רז זה לבניי לשון שמלאכי השרת משתמשין בו, שנאמר "ברכו את ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו" (תהלים ק"ג כ').

הרי למדנו מדברי חז"ל שבשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע בקבלת התורה במעמד הר סיני נתעלו למעלתם של מלאכי השרת, שגם הם מקדימים נעשה לנשמע. וכך מבואר גם בדברי הזוהר שבני ישראל במעמד הר סיני היו מצוחצחין כמלאכי עליון המתלבשים בלבוש מצוחצח. ובאותה שעה לבש גם הקב"ה לבושי עוז, ואין עוז אלא תורה. ואף בלעם הרשע בנבואה ששרתה עליו אמר לאומות העולם שאין עוז אלא תורה, ועל מעמד נשגב זה נאמר ה' עוז לעמו יתן.

וצריך ביאור בעומק הדברים ובפנימיותם.

ונראה בזה, דהנה ידוע מה שנתחבטו רבותינו בסוד הידיעה והבחירה. וכבר כתב הרמב"ם בפ"ה מהל' תשובה ה"ה לשאול דכיון שהקב"ה יודע את כל העתידות והוא יודע בכל אדם אם צדיק יהיה או רשע, א"כ הרי הכל נגזר מראש ואיך יש ביד אדם לבחור בטוב או ברע נגד גזירת שמים. וכתב דהקב"ה הוא ודעתו אחד וכשם שאין בידנו להשיג את ה' כך אין בידנו להבין את אופן וענין ידיעתו, אך זאת נדע בבירור שיש ביד האדם לבחור בטוב או ברע, בחיים ובמות.

וכתב שם הרמב"ם ש"תשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה".

ועיין עוד מש"כ הרמב"ם בפ"ג ממסכת אבות משנה ט"ו בדברי רבי עקיבא הכל צפוי והרשות נתונה "זה המאמר כולל ענינים גדולים מאד וראוי היה זה המאמר שיהא לרבי עקיבא". ולפי פירוש הרמב"ם משנה זו מבית מדרשו של רבי עקיבא בן יוסי עוסקת בשאלה זו, הכל צפוי מראש ואעפ"כ הרשות נתונה.

(וגדולי הדורות האריכו והעמיקו בשאלה גדולה זו, עיין תוס' יו"ט באבות שם, שו"ת הריב"ש סימן קי"ח, מי השילוח פרשת וירא, ספר תקנת השבין אות ו', פרי צדיק פרשת שלח וקובץ הערות פרק מ"ט אות י"ב, ואכמ"ל).

סוף דבר אף אם לא נוכל להבין ענין זה על בוריו, מיסודות הדת שהקב"ה נתן ביד האדם כח לבחור בטוב או ברע, ואין ידיעת ה' מכריחתו או מטה אותו לדרך זו או אחרת. וכשיבחר בדרך התורה בדין הוא שיטול שכרו.

ובמנחת אשר מועדים סימן א' אות ו' הבאתי דאף מלאכי השרת יש להם בחירה מעצם טבעם אלא שהבחירה בטלה מהם בראותם את הדר כבוד מלכותו באתגליא, ואילו היו בני ישראל רואים את גילוי השכינה כמו שרואים מלאכי עליון אף מהם היתה הבחירה בטלה, עי"ש.

ורבינו הגר"א ביאר את כונת הכתוב "תנו עוז לאלקים", וכי יש ביד האדם לתת עוז ותעצומות להקב"ה והלא אין עוד מלבדו, והוא לבדו "תקיף ובעל יכולת ובעל הכוחות כולם", אין עוד מלבדו אפס זולתו, ומה עוז יכולים אנו לתת להקב"ה. אלא שתחום אחד הוציא הקב"ה כביכול מתחום שלטון שמים והוא בחירת האדם וכאילו הבחירה החופשית שניתנה לאדם ממעטת מלכות שמים.

אלא שעל האדם להעלות את נקודת הבחירה ממעלה למעלה, ממדרגה למדרגה, וככל שהוא כובש את יצרו עד שהעבירה מאוסה בעיניו, בכך הוא נותן עוז לאלקים בהחזירו את הבחירה לתחום גזירת עליון, והוא מחזיר להקב"ה את מה שהוא כביכול הוציא מתחום שליטתו. והדברים עמוקים.

וזה עומק ענין הקדימו נעשה לנשמע, דהלא מי שהבחירה בידו אינו מקדים נעשה לנשמע, אלא רצונו לשמוע ואח"כ לבחור בדרכו. וכשבני ישראל הקדימו נעשה לנשמע כאילו כפויים הם לעשות רצונו ביטלו בכך את בחירתם החופשית ונתנו עוז לאלקים.

והוא שאמרו חז"ל דבמעמד הר סיני נאמר "ה' עוז לעמו יתן" דכאשר הקב"ה נתן לנו תורה, ובאמצעות התורה את הבחירה, נתן לנו עוז וגבורה, ובחירה זו עלינו להחזירה להקב"ה בדרך תנו עוז לאלקים.

וזה שאמר הקב"ה מי גילה רז זה לבניי לשון שמלאכי השרת משתמשין בו, דגם מלאכי השרת בעצם בני בחירה המה אלא שלגודל מעלתן והשגתן ניטלת מהם הבחירה, וכך ישראל בשעת מתן תורה נתעלו אף הם למדרגה זו והקדימו נעשה לנשמע.

 

 

תגיות: